姚海濤

(青島城市學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,青島 266106)

當(dāng)今學(xué)界,荀學(xué)研究已然成為中國哲學(xué)研究重鎮(zhèn)。而荀學(xué)之沉浮起落,可從中國哲學(xué)史上窺見一條或明或暗的線索,由此可梳理出一條隱潛的荀學(xué)史脈絡(luò)。荀學(xué)遠(yuǎn)紹自孔子,肇始于荀子,在其后的思想歷史中雖未曾位居主流,甚至難稱支流,更有甚者,被視為歧出與異端,但始終未斷流。這便是荀學(xué)的思想韌性。而此韌性,自荀子批判諸子,熔鑄百家,以道自任之時(shí),便已種下。

如果將孔子視為內(nèi)圣外王合一與仁智合一的學(xué)思行誼之典范,那么,孟子與荀子則各側(cè)重繼承其一面。孟子思想獨(dú)標(biāo)內(nèi)圣,高蹈仁義,成就了中國哲學(xué)早期的亞圣形象。而荀子思想則重視外王,凸顯智性,成就了中國哲學(xué)早期的學(xué)宗形象。此本是中國哲學(xué)早期發(fā)展中的二水分流之正常學(xué)術(shù)現(xiàn)象,孰料卻因后儒道統(tǒng)之爭而使孟荀呈勢不兩立之態(tài)。有宋以來,孟子之道大昌,荀子之學(xué)不彰。

然而,現(xiàn)實(shí)是一種巨大的力量,它總會(huì)以或隱或顯的方式投射在抽象的理論探究之中。思想家需要接受現(xiàn)實(shí)歷史的考驗(yàn),在時(shí)代淘洗中沉淀,在思想流變中再生,荀子即是顯例。荀子思想在漫長的哲學(xué)史中被視為異類,卻在近代思想觀念劇變中被重新發(fā)現(xiàn)、認(rèn)可,而這緣于清末民初的時(shí)代背景與當(dāng)時(shí)學(xué)者的問題意識(shí)。

一、近代以來荀學(xué)研究的時(shí)代背景與問題的提出

清末民初,內(nèi)憂外患,民生凋敝,社會(huì)動(dòng)蕩,外來文化沖擊不斷。其中最為強(qiáng)勁的是西方民主、科學(xué)所帶來的天翻地覆式的沖擊。對(duì)于舊文化而言,或找到其中阻礙民主與科學(xué)傳播的因子而去除之,或者尋覓其中可與西學(xué)接榫的近似資源而輔翼之,皆將對(duì)舊中國開辟現(xiàn)代路徑助益良多。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)能否與西方學(xué)術(shù)接軌,能否產(chǎn)生新的研究路向,能否賦予更多的可能性等等,遂成為當(dāng)時(shí)學(xué)者的問題域?；貧w先秦,找尋相關(guān)思想資源,無疑是一條歷史上久已驗(yàn)證過的有效途徑。而引進(jìn)西學(xué),延續(xù)中學(xué),以求吐故納新、推陳出新,則是一部分有識(shí)學(xué)人輾轉(zhuǎn)求索的又一途徑。簡言之,現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究范式的興起,漸成為這一階段顯明的學(xué)術(shù)特征。

詮釋空間的獲得有賴于詮釋視域的打開,而視域的開啟在很大程度上取決于時(shí)代主題之轉(zhuǎn)換。在時(shí)代主題轉(zhuǎn)換的戰(zhàn)國時(shí)代,圍繞“救弊治世”(牟宗三先生語)出現(xiàn)了諸子百家爭鳴盛況,而荀子集其大成。晚清以來,在西學(xué)東漸的學(xué)術(shù)背景下,近代思想史上出現(xiàn)了尊荀與排荀之共存并爭,一時(shí)竟勢同水火,形成了觀研荀子的新論域,開出了精彩紛呈的新荀學(xué),促成了荀子在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野之中的回歸。在荀學(xué)史脈絡(luò)中,近代荀學(xué)作為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)史概念登上學(xué)術(shù)舞臺(tái)。近代學(xué)人之學(xué)思延續(xù)著近代以來的民族危亡意識(shí),面對(duì)西方的科學(xué)與民主有著透辟而深邃的思考。排荀尊荀,各取所需,不為無見。按照江心力的分類,近代荀學(xué)可分為二十世紀(jì)初的荀學(xué)、新文化運(yùn)動(dòng)影響下的荀學(xué)與馬克思主義學(xué)者的荀學(xué)研究三類。[1]此分類比較駁雜,貫穿了時(shí)間、歷史事件與研究方法。若以研究范式來對(duì)近代荀學(xué)研究進(jìn)行分類,則可分為兩類:訓(xùn)詁荀學(xué)與義理荀學(xué)。因訓(xùn)詁荀學(xué)與近代史的社會(huì)背景關(guān)聯(lián)度并不直接,故本部分僅以義理荀學(xué)之開展為例,展現(xiàn)荀學(xué)研究之問題意識(shí)。

維新派領(lǐng)袖梁啟超認(rèn)為,荀子代表了專制,成為絀荀尊孟之急先鋒。譚嗣同視荀子為“鄉(xiāng)愿”,進(jìn)行理論撻伐。章太炎則尊荀子為后圣,高度評(píng)價(jià),推崇備至。作為變法政治家的梁啟超與譚嗣同從當(dāng)時(shí)國家走向民主的途路角度,將荀子視為一絆腳石,其認(rèn)知理路是掃清中國思想史上專制之因子,有著鮮明的問題意識(shí),但視荀子為專制之代表者的觀點(diǎn)卻值得商榷。此類觀點(diǎn),無疑將荀子在思想史上“大本已失”之冤屈基礎(chǔ)上更增一層“專制”羅幕,僅因變法之需而將荀子立為“靶子”,絕非理性客觀之研究,故其結(jié)論實(shí)大有商榷之余地。

另有不少學(xué)者從中西比較對(duì)勘的視野去研讀荀子。如胡適、王恩洋、牟宗三等學(xué)人皆有功于荀學(xué)。胡適以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光研究荀子,在“哲學(xué)史的史料”“審定史料之法”“整理史料之法”中多稱引《荀子》以證?？?足見其意識(shí)到了荀子思想話語中的求真意蘊(yùn)。此外他還提出了荀子的心理學(xué)與名學(xué)等理論,這在荀子之前的儒家屬不太重視或成果不多的論域。胡適以荀子為分界將先秦儒家劃為兩截——荀子以前的儒家與荀子的儒家,這說明胡先生已經(jīng)意識(shí)到了荀子與思孟一派儒家有著相當(dāng)大的不同,而對(duì)儒家有著非凡意義。近代荀學(xué)中一位被忽視的學(xué)者是王恩洋,一部被遺忘的著作是《荀子學(xué)案》。王恩洋僻處西南一隅,精研佛學(xué),蜚聲佛教界,故其荀子研究,向?yàn)閷W(xué)界所忽略,而未能抉發(fā)其深厚意蘊(yùn),未顯其應(yīng)有價(jià)值。其書以“學(xué)案”為名,似乎尚未擺脫黃宗羲學(xué)案式寫作、疏義式寫作的窠臼,實(shí)則視野、方法等均已邁入了現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究之列。王恩洋視荀子為經(jīng)驗(yàn)論者之代表,以文明接榫與文化疏通視域[2]去審視荀子,從世界文明思想史的寬廣視野中對(duì)勘荀子,從中華文化思想史的縱深視野中去衡定荀子,其言之成理,持之有故,立論至精,定位甚洽。其研究視域開闊,在打通中西、古今、佛儒的基礎(chǔ)上,融匯貫通為一爐,是近代學(xué)術(shù)史上為數(shù)不多的識(shí)得荀子好處的研究者。牟宗三的荀學(xué)研究在荀學(xué)史上有其特殊的意義與價(jià)值。以后來的學(xué)術(shù)影響來看,當(dāng)以牟先生為最大。民主與科學(xué)是近代中國所亟需,荀子又似無民主而有科學(xué),孔孟似有民主而無科學(xué),牟宗三撰《荀學(xué)大略》專書以明之,并在諸多著作中一再論到荀子,認(rèn)為荀子是邏輯學(xué)之早期代表,是中國智性傳統(tǒng)之杰出代表,其思想中的客觀精神正可對(duì)儒家傳統(tǒng)補(bǔ)弊糾偏。

近代荀學(xué)研究的其他學(xué)人如楊筠如、陳登元、陶師承、熊公哲、楊大膺、馮振等皆有研荀專著,限于篇幅及其學(xué)術(shù)影響力,故不在此詳加論列?？偠灾?近代荀學(xué)研究從開出民主與科學(xué)的角度言荀的基本思路與其所處的時(shí)代課題有著相當(dāng)密切的關(guān)聯(lián)。荀子之所以重新“回歸”的主要原因即在于此。正如牟宗三先生所言,“后來荀學(xué)之湮沒,是中華民族之不幸也。然其建構(gòu)之精神實(shí)令人起莊美之感,足以醫(yī)后來貧弱之輩,視國家政治為俗物,視禮義法度為糟粕,而自退于山林以鳴風(fēng)雅,自謂與天地精神相往來,而不知已奄奄待斃也。”[3]從國家、民族的前途命運(yùn)脈絡(luò)角度去衡量、論定荀子這位曾被打入另冊(cè)的思想家,尤其從“科學(xué)”這一近代乃至現(xiàn)代影響人類生存樣態(tài)的核心概念出發(fā)去研究荀學(xué),話題重大,意義深遠(yuǎn)。近代荀學(xué)研究極大地拓展了荀學(xué)研究范域,不但大大地推進(jìn)了荀學(xué)的現(xiàn)代性,而且促成了傳統(tǒng)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。荀學(xué)研究在對(duì)古老話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換方面進(jìn)行了若干有益探索,在打通古今中外的思想關(guān)聯(lián),探索人類普遍性的思想方面作出了頗有力的貢獻(xiàn)。由是,近代荀學(xué)成為荀學(xué)史中較為特殊的階段。

二、重仁、重智的二分與荀子重智的敞顯

牟宗三先生作為較早進(jìn)行荀子研究的著名學(xué)者,他從中國哲學(xué)史的宏大視角來分析孔子、孟子、荀子。他認(rèn)為“在中國哲學(xué)史上,并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思路。”[4]具體到天人關(guān)系,“孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’(Personal God)的意味?！盵5]牟先生以超越的遙契來解孔子,以內(nèi)在的遙契來解孟子,固守主體性原則是孔孟所共許之關(guān)節(jié)。顯然,荀子與孔孟的致思路向迥然不同。牟先生認(rèn)為,荀子開出了中國哲學(xué)史上與重仁不同的重智傳統(tǒng),故需以客觀性原則解之。孔子從超越的遙契而生出敬畏意識(shí),具有一定的宗教意味。孟子內(nèi)向超越的理路,其涵蘊(yùn)的對(duì)天道的企思追慕與神秘冥契式的存在體驗(yàn),無疑具有神秘主義氣質(zhì)。而走出神秘的關(guān)鍵在于主體與客體的統(tǒng)一方式?？酌蠈?duì)主客關(guān)系的處理是“客體是通過主體而收攝進(jìn)來的,主體透射到客體而且攝客歸主?！盵6]而這是儒學(xué)思想史上判定儒家正宗與歧出之關(guān)鍵所在。荀子對(duì)智的高度推許與孟子對(duì)仁的抉發(fā)二者截然不同。值得指出的是,荀子講“仁知之極”,講“仁知且不蔽”,均將仁與智同重并列,并非僅重智,也重仁。至于仁之是否僅能植根于性,則是另一學(xué)術(shù)問題①。但在與孟子相比較的視域中,荀子更大的思想貢獻(xiàn)在重智。

綜觀牟宗三的思路,其揚(yáng)孟抑荀、綜合判教的價(jià)值立場沒有變,以尊仁為宗,認(rèn)仁之境界高于智之境界的觀點(diǎn)沒有變,所秉持天人性命貫通之圭臬沒有變。牟氏顯發(fā)荀子哲思意蘊(yùn)仍是隱于孟子羽翼之下的彰顯,猶以荀子大本未明,需輔以孟子向高處提。此以荀就孟的立場,仍未脫宋儒之譏荀子的意思與立場。在牟宗三看來,重仁為儒家正宗,高妙圓融,而智之一系,雖高明但未致中庸妙境。牟先生以華族慧命相續(xù)之用心苦則苦矣,可惜的是,客觀同情之了解變?yōu)榱祟A(yù)設(shè)立場之判教,以境界高下判中西與孟荀,鼓蕩文化偏執(zhí)之自信,未為可取也。

(一)《荀子》寫作方式與重智

從《荀子》的成書方式來看,其與《論語》《孟子》有著絕大不同。《荀子》的成書不是在本人歿后或晚年經(jīng)由學(xué)生及后學(xué)整理而成,乃主要由荀子本人親自寫作而成,體現(xiàn)出了荀子早期、中期、晚期的階段性特點(diǎn),甚至暮年之時(shí)的荀子仍在不間斷地創(chuàng)作,可能對(duì)作品進(jìn)行過較為系統(tǒng)的編訂。

從外在形式來看,《荀子》中的多數(shù)篇目已經(jīng)有了學(xué)術(shù)論文的面目與性質(zhì),甚至有了真正意義上的論文題目,而亦不像《論語》《孟子》二書僅從篇首之句擇取二三字為題?！盾髯印房芍^先秦諸子論著中之特出者。從語言辭彩來看,其中佳言格論層出,理論思辨嚴(yán)謹(jǐn),具有文學(xué)與哲學(xué)的張力,文章鋪排有序、有理、有勢,眾多修辭手法并用,堪稱巨著名作。從涉及內(nèi)容上看,其論域?qū)拸V、涉獵廣泛,論題選擇獨(dú)運(yùn)匠心,直指時(shí)代弊病。百家學(xué)術(shù)爭鳴中的諸多重要論域、論題,《荀子》中皆有論文以回應(yīng)。如天人觀之《天論》,認(rèn)識(shí)論之《解蔽》,邏輯學(xué)之《正名》,人性論之《性惡》,政治學(xué)之《強(qiáng)國》《富國》《王制》《禮論》等。

由此可見,荀子思想贍賅精深,體現(xiàn)出了系統(tǒng)化、精細(xì)化等鮮明的理論特點(diǎn),這些特點(diǎn)顯然均與荀子重智的理論徼向與學(xué)術(shù)思理密不可分。

(二)荀子天人觀與重智

天人關(guān)系作為中國哲學(xué)元關(guān)系在諸子爭鳴中占有相當(dāng)重要的地位。天與人之間的關(guān)系不能簡單地還原為自然與人之間的關(guān)系。因?yàn)椤疤臁辈粌H有自然義,而且有著比自然更為微妙難言的復(fù)雜意蘊(yùn)。由于天人關(guān)系涵攝人與自然間的復(fù)雜關(guān)系,遂使其成為檢驗(yàn)哲學(xué)上是否為可知論及可知限度的一塊試金石。荀子天人觀充分顯示著其經(jīng)驗(yàn)主義,體現(xiàn)著重智的理論傾向。

1.天生人成的基本原則

牟宗三先生對(duì)荀子研究的一大貢獻(xiàn)是將“天生人成”一語拈出作為“荀子之基本原則”[7],認(rèn)為荀子學(xué)術(shù)大端為客觀精神與認(rèn)知上的邏輯心靈,與西方重智系統(tǒng)相接近。牟氏指出,“荀子之思路實(shí)與西方重智系統(tǒng)相接近,而非中國正宗之重仁系統(tǒng)也?！盵8]“相接近”一語是為得之。荀子與西方重智系統(tǒng)是否一致,是另外一個(gè)問題。而由天人觀來透視荀子是否重智卻是極具可行性的研究思路。

牟先生對(duì)天人觀的解析為后來研究者提供了一相對(duì)合理而穩(wěn)定的觀察框架。韋政通沿襲牟氏理路入乎其內(nèi),分而析之,析而裁之,詳盡地構(gòu)造了荀子“天生人成”原則[9]。成中英則將荀子視為“統(tǒng)攝天人之道的系統(tǒng)哲學(xué)家”,從人性、語言、知識(shí)、道德和政治治理五位一體的角度全面而系統(tǒng)地闡釋了荀子將自然與社會(huì)統(tǒng)而一之的思想大脈絡(luò)。成先生認(rèn)為,“系統(tǒng)、正確地理解荀子思想之核心概念的關(guān)鍵在于充分認(rèn)識(shí)荀子于天人之間所作的區(qū)分與聯(lián)系?！盵10]無論是牟先生所認(rèn)為的荀子沿重智路向而產(chǎn)生的天生人成之大原則,還是韋政通先生將荀子天生人成的理想定義為人文化成,抑或是成中英先生所認(rèn)為的荀子“統(tǒng)攝天人之道”,無疑敞顯出天人觀之于荀子哲學(xué)體系的重要性。沿著天人關(guān)系路向,走入荀子之思無疑是一條通途。天人觀足可成為宏觀把握荀子的重要抓手,成就荀子之所以是荀子的重要理據(jù)②。由此出發(fā),把捉荀子真意,打開荀子全幅思想方成為可能。經(jīng)過以牟宗三為代表的前代研究者的闡揚(yáng),“天生人成”與“禮義之統(tǒng)”③幾成為荀子研究中的不刊之論。

2.陰陽之氣與自然之天

作為宇宙論范疇的陰陽概念是戰(zhàn)國時(shí)代自精英到大眾的普遍話語。陳來認(rèn)為,“春秋時(shí)代‘氣’和‘陰陽’之氣的觀念在智者群中已普遍流行?！盵11]陰陽早在春秋之初的伯陽父論地震時(shí)作為解釋地震之所以產(chǎn)生的兩股力量表征已被熟稔運(yùn)用。先秦諸子所用概念之間的差異并未如漢代以后的思想史中所言說的那般巨大,荀子并未對(duì)陰陽、氣等觀念進(jìn)行詳細(xì)定義與辨析而直接運(yùn)用之,說明當(dāng)時(shí)此類觀念已普遍為知識(shí)精英所接受,而不必詳加解釋。觀察《荀子》之前的《莊子》等典籍可見,這些觀念構(gòu)成了當(dāng)時(shí)知識(shí)精英對(duì)話、立說不言自明的基本知識(shí)背景,屬同一文化母體孕育而出的共同話語體系。

荀子所論“陰陽”僅有“相陰陽”一語之“陰陽”為陰陽五行、宗教迷信之事,并批判之。其他的“陰陽”皆無此義,全為自然義之“陰陽”。而對(duì)于鬼神、巫術(shù)的批判無疑表現(xiàn)著荀子重智的一面。荀子以陰陽來解天地與萬物,曰“天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治。”[12]天地、陰陽、性偽作為相對(duì)反的概念,連接了自然與人為兩大界域,成為天人觀的重要觀測點(diǎn)。

在荀子看來,自然萬物莫不是“天地之變,陰陽之化”的結(jié)果。此正是《周易·說卦》所云,“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故易六畫而成卦。分陰分陽,迭用柔剛,故《易》六位而成章?！盵13]后來宋儒陸九淵亦云,“道塞宇宙,非有所隱遁,在天曰陰陽,在地曰剛?cè)?在人曰仁義?！盵14]天不過是陰陽二氣交感作用的結(jié)果。天地流行而生萬物,萬物因氣共質(zhì)而相通。天即存有即活動(dòng),能命萬物,能賦人形,能成人性,故人需要踐行天職。荀子又云,“上取象于天,下取象于地,中取則于人,人所以群居和一之理盡矣。”[15]從中不難看出,荀子對(duì)天地人三才之道的推崇,對(duì)取象觀念的運(yùn)用,其為易學(xué)傳人必矣。學(xué)界流行的以所謂“天人相分”解荀子的觀點(diǎn),實(shí)大有問題。儒家天人觀確實(shí)與道家迥然不同,總體上有向人而非天的傾向。學(xué)界通常認(rèn)為,在天人觀上有天人之分與天人之合兩條思路。然而,分與合不是截然對(duì)立的,分離與分享并非截然分開。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),荀子天人觀中的分離主義傾向比較明顯。但決不意味著其不存在天人相合的意蘊(yùn)。他認(rèn)為,上中下、天地人,三才橫亙于宇宙之中,構(gòu)成一個(gè)無所不包的統(tǒng)一整體。所以,建立在西方哲學(xué)框架下的所謂主客觀分析來衡斷荀子,無疑是方枘圓鑿、捍格難通。

3.宇宙景觀與社會(huì)秩序

直面悠悠歲月,對(duì)望青天蒼穹,荀子沒有產(chǎn)生渺小意識(shí),反而生出知天、制天觀念。這無疑需要理論勇氣。若不承認(rèn)荀子對(duì)人文理性的追求,就無法理解“君子以為文”的卜筮、“志意思慕之情”的祭祀與“制天命而用之”的觀念等獨(dú)著異彩的觀點(diǎn)。卜筮、祭祀是文,是情,是人文。理是道之理,是天之理,是自然。荀子將天人間的神秘關(guān)系藉由陰陽、氣等物質(zhì)性觀念而得到稀釋、解構(gòu),進(jìn)而達(dá)到重構(gòu)與塑造。荀子天、地、人三位一體的宇宙景觀因解釋模式、架構(gòu)范式的改變而與前人的天人觀大異其趣,由“可畏”而“可愛”進(jìn)而變得“可信”?！翱尚拧闭侵切缘谋磉_(dá)。荀子將社會(huì)秩序與宇宙景觀并駕齊驅(qū),直接將天人同列而無需通過內(nèi)在超越的神秘方式來實(shí)現(xiàn)天人合一。他將天人相分貫徹到底,理清天人各有其職分,如此便可充盈鼓動(dòng)主體,將主體價(jià)值放大、凸顯,將原本匍匐于天的腳下之人的主體性挺立起來,使人躋身于天、地之列,成為天地人三才之對(duì)局,以與天地萬物構(gòu)成生命共同體。從天人相分而不是渾淪的天人合一角度去顯發(fā)人之為人的主體性,讓主體具有了爭奪人之為人的“天然權(quán)利”,這確是荀子不同于孟子而架設(shè)的新的理論路徑,是思想理路與文化脈絡(luò)的創(chuàng)新與進(jìn)步。雖然直截,但并不突兀粗暴,而是整合了無神論、自然論之路開辟出的文化新路向。

天作為價(jià)值支點(diǎn)與意義源頭的不斷弱化,神秘意義的減損與消褪,從神格、人格義再到道德義理之轉(zhuǎn)化,在社會(huì)政治中由實(shí)位化為虛位,再到自然之天,這是思想史邏輯發(fā)展之必然。人作為“萬物之靈”,“最為天下貴”,必然參贊天地之化育。“禮義之統(tǒng)”的社會(huì)秩序與政治格局的開出是由天到人的邏輯。在現(xiàn)實(shí)的政治化生存世界中,天時(shí)、地利、人和在圣人制禮作樂中得到有機(jī)合一,形成中華民族“禮義之邦”一以貫之的文化心理結(jié)構(gòu)。荀子作為儒家人文主義早期發(fā)展中的重要一環(huán),其對(duì)宗教世界的解蔽祛魅與安頓重塑表現(xiàn)在對(duì)天上人間關(guān)系的重新梳理,實(shí)現(xiàn)了天人關(guān)系上的重大思想突破,是理性主義的重大敞顯[16],同時(shí),荀子對(duì)人與社會(huì)之間世俗關(guān)系的禮樂化塑造,實(shí)現(xiàn)了人間差等秩序的禮義化。

三、荀子重智與科學(xué)間的關(guān)系

在近代學(xué)術(shù)話語中,荀子因重智被重新發(fā)現(xiàn)而“回歸”,因與科學(xué)間有著較為緊密的關(guān)系而受到推重。但荀子是否為科學(xué)主義者,或者說荀子思想離科學(xué)到底有多遠(yuǎn),則是一個(gè)有學(xué)術(shù)爭議的問題。不少研荀學(xué)者對(duì)此進(jìn)行過探討。大致講來,基本有肯定說、否定說與關(guān)聯(lián)說三種截然不同的觀點(diǎn)。

(一)荀子與科學(xué)關(guān)系的三種觀點(diǎn):肯定說、否定說與關(guān)聯(lián)說

其一,肯定說。此說肯定荀子思想與科學(xué)間的緊密聯(lián)系,甚至認(rèn)為由荀子可發(fā)展出近代意義上的科學(xué)。荀子《天論》中的這段話,向來為學(xué)者所重視。茲引如下,“大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰與有物之所以成?故錯(cuò)人而思天,則失萬物之情。”[17]學(xué)者陳大齊解釋此段時(shí)云,“荀子這一番話,可說是其自然學(xué)說中最精彩的言論,亦最值得后世所重視。荀子欲物畜天地而役使之,欲騁人的智力以增益生產(chǎn),此與西洋人所向往的征服自然,初無二致,與現(xiàn)代自然科學(xué)的精神,亦甚切合。假使荀子此一學(xué)說而見重于后世,有人為之發(fā)揚(yáng)光大,則今日中國的自然科學(xué)及應(yīng)用技術(shù)縱不能居于世界領(lǐng)導(dǎo)地位,亦決不至于落伍如此之甚。所以荀子學(xué)說的湮沒無聞,實(shí)為中國學(xué)術(shù)界的重大損失?！盵18]王恩洋氏亦有類似看法,他贊嘆道,“(引者注:荀子)征服自然以利人事之思想,彰明較著如此。近數(shù)百年科學(xué)興,人智進(jìn),始有如是主張。而我先哲于二千數(shù)百年前言之,偉矣!”[19]。再如鮑國順認(rèn)為,“在中國古代哲學(xué)中,荀子的自然論,無疑是最具有科學(xué)精神的,同時(shí)也是荀學(xué)中最為突出的部分之一?！短煺摗芬黄?文理綿密,議論周延,即以科學(xué)知識(shí)如是進(jìn)步的今日衡之,我們?nèi)圆坏貌簧钪屡宸??！盵20]肯定說大多從征服自然的角度言荀子思想之科學(xué)性。是否只能從征服自然角度言科學(xué)是一問題,而荀子又是否以征服自然為目的,則是另一問題也。荀子果持人定勝天的觀點(diǎn)嗎?恐未是。其明確天人之職分是為了讓天歸其天、人歸其人,屬天人之辨的一新階段,并未有天人交戰(zhàn)而人勝之之意。

其二,否定說。此說否認(rèn)荀子思想與科學(xué)間的關(guān)系,認(rèn)為二者存在較大差距。如胡適曾以戡天主義視之,認(rèn)為,“荀卿的‘戡天主義’,卻和近世科學(xué)家的‘戡天主義’大不相同。荀卿只要裁制已成之物,以為人用,卻不耐煩作科學(xué)家‘思物而物之’的工夫?！盵21]胡先生大約以名家為科學(xué)家,而將荀子對(duì)名家的攻擊視為反對(duì)科學(xué)的態(tài)度。然而有意思的是,胡適在他處解讀荀子“大天而思之”一段時(shí)觀點(diǎn)有所游移,或說改變——“第一要教人征服天行以增進(jìn)人類的幸福。第二要人勿須問萬物從何處來的,但研究萬物的性情變化,便夠了。第一(從天而頌之,孰與制天命而用之)是科學(xué)目的,第二(愿于物之所以生,孰與有物之所以成)是科學(xué)的方法?！盵22]韋政通則認(rèn)為,荀子的人格接近希臘哲學(xué)家的智者類型,本當(dāng)有助于早期科學(xué)的發(fā)展,但其思想未向知識(shí)論發(fā)展,也沒有完成一套知識(shí)論哲學(xué)。[23]荀子的科學(xué)心態(tài)屬理智主義,在理論上有一定意義,而在實(shí)際的科學(xué)進(jìn)展中反不如神秘主義(引李約瑟語)。荀子的理智主義與其不可知論間產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾,阻止了其向科學(xué)方面進(jìn)一步發(fā)展。[24]這些學(xué)者雖然看到了荀子的經(jīng)驗(yàn)主義特質(zhì),甚至揭示出其批判精神,但認(rèn)為荀子的智性精神并非近代科學(xué)精神,甚至也不能開出科學(xué)。

其三,關(guān)聯(lián)說。此說認(rèn)為荀子與科學(xué)存在些許關(guān)聯(lián),但不認(rèn)可由荀子思想可直接導(dǎo)引出科學(xué)。牟宗三對(duì)《正名》篇進(jìn)行疏解后認(rèn)為,“荀子實(shí)具有邏輯之心靈。然彼畢竟非正面面對(duì)邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學(xué)術(shù)拖帶而出者?！盵25]此說確有其道理。由于邏輯與數(shù)學(xué)為科學(xué)之根基。邏輯是科學(xué)產(chǎn)生的理路與前提,若無正面之邏輯則不會(huì)有真正之科學(xué)。易言之,荀子的邏輯心靈非正面面對(duì)邏輯,并非為邏輯而邏輯,為科學(xué)而科學(xué)者。雖與西方重智傳統(tǒng)相接近而與其并不相同,未若其純粹也。其智之面向主要并非針對(duì)自然而是人群社會(huì),故荀子成就之大端在禮。禮義之統(tǒng)的重視使得其知統(tǒng)通類的純粹邏輯學(xué)意義大為減損。

牟先生對(duì)荀子之天作了辨析,認(rèn)為“荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非藝術(shù)的,乃自然的,亦即科學(xué)中‘是其所是’之天也?！盵26]在解釋“天職”時(shí),又云,“不加慮不加能不加察之‘不與天爭職’是一義,于治之之中而知之又是一義。后者有類乎杜威義之科學(xué),前者則去無謂之希求怨慕,驚惶恐怖?！盵27]牟氏從基本精神與心思形態(tài)角度對(duì)荀子進(jìn)行剖析梳理是其高明之處。故其看到荀子的邏輯之心靈、名數(shù)之靈魂,斷定荀子為接近西方重智系統(tǒng)?；诖?牟氏捎帶對(duì)宋明儒學(xué)之山林之氣有所貶抑。此等方面,皆正中荀子思想。疏導(dǎo)、融攝荀子以輔翼民主科學(xué)之開出,確實(shí)是牟宗三思想接引西方科學(xué)一條路徑。吊詭的是,牟宗三對(duì)荀子在儒家思想傳統(tǒng)中的判教式定位,對(duì)科學(xué)某種意義上的輕視,反倒使得其對(duì)荀子與科學(xué)間的關(guān)系認(rèn)知頗為恰切。荀子的思路必然需要重新調(diào)整順適而轉(zhuǎn)進(jìn),方能臻于科學(xué)理性之路。

(二)荀子何以“科學(xué)”之逆向重智:不占、非相與解蔽

從天人觀不難看出,荀子重智性、重經(jīng)驗(yàn)、重自然的思想傾向。而其不占、非相與解蔽的人文視域與重智密切相聯(lián),且是彼時(shí)神秘主義氛圍的逆向反應(yīng)。荀子所處年代正是戰(zhàn)國中晚期的神仙方術(shù)思想大興之時(shí)。當(dāng)時(shí)燕、齊兩國方士甚多,諸侯王信奉者眾,于普通民眾中流傳甚廣。直到司馬遷撰寫《史記》時(shí)還專撰《龜策列傳》,對(duì)卜筮的作用進(jìn)行了肯定——“王者決定諸疑,參以卜筮,斷以蓍龜,不易之道也”[28]。與此同時(shí),稷下黃老道家通過對(duì)個(gè)體生命的獨(dú)特體認(rèn)與形神關(guān)系的理論建構(gòu),發(fā)展出了順任自然的重生、養(yǎng)生之術(shù),為道教神仙信仰的形成做好了思想準(zhǔn)備,與燕、齊方術(shù)形成某種意義上的互應(yīng)?！拔鬃！薄岸S祥”一類方術(shù)的流行,足見當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣迷信方術(shù)之盛。

巫史不分是一個(gè)古老的傳統(tǒng)。直到周代,仍能見其影響。如周代文獻(xiàn)及銅器銘文中所展現(xiàn)的思想演進(jìn)中保留了祝、卜等知識(shí)系統(tǒng)與思想觀念。早期儒家與巫文化之間確有淵源關(guān)系。陳來先生認(rèn)為,中國文化經(jīng)歷了夏以前的巫覡文化到商代祭祀文化再到周代禮樂文化的嬗變過程。[29]儒家甫一成立,就在孔子的帶領(lǐng)下,以人文理性對(duì)巫文化排斥和擠壓,展開了“脫巫”的行動(dòng)。故帛書《周易》《要》篇提到孔子之言云,“吾與史同涂而殊歸也”?？鬃右呀?jīng)看到儒與古代巫史系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián),已然意識(shí)到二者殊歸。此殊歸就是君子儒與小人儒的分野。小人儒是柔弱的,是以祈禳、卜筮、祭祀之禮為職業(yè)的謀生之儒,而君子儒則剛健有為,有更高理想追求,是事業(yè)擔(dān)當(dāng)之儒。

無論是“善為《易》者不占”,“非相”,還是“解蔽”等,均體現(xiàn)出荀子重智性、反巫覡、辟鬼神、明真理等逆向重智的思想面向。荀子對(duì)巫占的批判既是儒家“脫巫”傳統(tǒng)的延續(xù),又是禮義系統(tǒng)的重要建樹。荀子在延續(xù)古老思想傳統(tǒng)禮的同時(shí),又與巫劃出一條壁壘分明的界限。在荀子視野之中,“禹行而舜趨”的子張氏之儒,模仿禹步,可能正從事著巫所從事的行當(dāng),有回復(fù)到巫術(shù)時(shí)代之危險(xiǎn),所以他非常反感,稱之為“賤儒”?？傊?掃清天象與星占、相貌與相術(shù)間的神秘聯(lián)系,是掃清智性拓展障礙的基礎(chǔ)性工作,是重智主義思想的重大進(jìn)展,而荀子極有力焉。

(三)荀子何以“科學(xué)”之順向重智:禮智對(duì)顯、辨合符驗(yàn)與物理可知

無論中西,人類自產(chǎn)生以來的世界圖景皆為“天人合一”式。只有走出這種認(rèn)知模式,才能產(chǎn)生客觀知識(shí)。從邏輯上來講,斬?cái)嗦?lián)系是讓事物客觀呈露的前提。荀子天人觀斬?cái)嗔颂烊碎g籠統(tǒng)模糊、互滲不分的聯(lián)系,是極為關(guān)鍵的一步。于是,天成為“是其所是”的存在,物“是其所是”地展示自身,人從自然中抽離自身以從事純客觀的認(rèn)知。荀子在認(rèn)識(shí)事物的環(huán)節(jié)上進(jìn)行了大量有益的認(rèn)識(shí)論層面的探索。

荀子重智可從其對(duì)智與禮的平列、并舉、對(duì)顯中得到不少訊息。荀子是漢賦之祖,《賦》篇楊倞注引或曰:“荀卿所賦甚多,今存者唯此言也?！盵30]荀子所作賦到底有多少,今已不可確考。從今所存對(duì)禮、知、云、蠶、箴之賦來看,禮與智為荀子所重者,而云乃自然之物,亦為荀子所重視。在講到蠶、箴時(shí),結(jié)語用蠶理與箴理,可見其所重者為物之理。從《賦》篇以較為通俗的言語對(duì)禮與智的對(duì)舉,足見荀子將智標(biāo)舉為僅次于禮的范疇。有學(xué)者注意到,荀子“有8次提到‘智’,479次提到‘知’(其中‘知’‘智’互通的情形超過50次)。”[31]禮是荀子最為核心觀念。禮之一字在今本《荀子》中出現(xiàn)342次。④從禮與智出現(xiàn)的頻率角度觀之,荀子重智并不在重禮之下。

荀子正名論已經(jīng)開始走向邏輯學(xué)。如果說孔子正名主要突出政治層面意涵,所表現(xiàn)還較為籠統(tǒng)的話,荀子正名的領(lǐng)地則進(jìn)一步擴(kuò)大,所論更加詳細(xì)綿密。當(dāng)然,荀子尚未發(fā)展出科目化、規(guī)?；拿麛?shù)之學(xué)與邏輯之學(xué),更遑論科學(xué)與數(shù)學(xué)。易言之,荀子僅有此精神而無此落實(shí)。但要看到,有此精神才可能有科學(xué)?？上У氖?荀子學(xué)脈一直隱而不彰,未能擴(kuò)而充之、張而大之。此非荀子之過。這構(gòu)成了荀子研究中一條極為重要且必要的線索。

另外,荀子發(fā)展出了一套較為系統(tǒng)而全面的辨合符驗(yàn)論。臺(tái)灣學(xué)者王曉波認(rèn)為,《韓非子·顯學(xué)》中“驗(yàn)之以物,參之以人”是早于培根的實(shí)驗(yàn)論,是中國古代的科學(xué)思想。中國哲學(xué)除了心性論、工夫論之外,還有一個(gè)不絕如縷而被湮沒不彰的科學(xué)“參驗(yàn)論”的傳統(tǒng)。[32]若論到“參驗(yàn)論”,荀子的征驗(yàn)、符驗(yàn)思想比比皆是。關(guān)于取人、用人,荀子云,“其取人有道,其用人有法。取人之道,參之以禮;用人之法,禁之以等?！盵33]關(guān)于正名參驗(yàn),荀子曰,“驗(yàn)之所以為有名而觀其孰行”[34],“驗(yàn)之所緣無以同異,而觀其孰調(diào)”,“驗(yàn)之名約”[35],“是非疑則度之以遠(yuǎn)事,驗(yàn)之以近物,參之以平心”[36],“凡論者,貴其有辨合,有符驗(yàn),故坐而言之,起而可設(shè),張而可施行。”[37]作為韓非的老師,荀子辨合符驗(yàn)論無論是理論的運(yùn)用范圍、還是系統(tǒng)性、縝密度皆遠(yuǎn)非其徒所能比。

荀子的“人貴有辨”內(nèi)在地蘊(yùn)示了“天人之分”與“人物之別”。他將存在分為三層,一是天道,一是物道(或者稱之為地道),一是人道。在荀子看來,天道、物道與人道三者包含著天、地、人、物分別?！暗罒o不明”,道涵蓋一切。在道物關(guān)系中,人“可以知物之理”。“物之理”與“物之所以成”是道物關(guān)系中隸屬于物的背后本質(zhì)與規(guī)律。圣人“辨乎萬物之情性”,不失“萬物之情”,能了解萬物之真實(shí)情狀。由此,“圣人不求知天”從此獲得了完美的解釋。不求知天只是圣人措意于人道的表現(xiàn),并非世人皆不求知天,而是知天之主體另有所屬。

人群分工是荀子政治哲學(xué)中的重要觀點(diǎn)。荀子立言多從管理層的宏觀角度,而非具體的職業(yè)角度而發(fā)。視野與立場決定了其立論論點(diǎn),荀子多站在“君子”“圣王”角度談及治國理政問題,而對(duì)具體“有司”立場無形之中被遮蔽了。他只是從宏觀框架進(jìn)行設(shè)計(jì),至于中觀與微觀,那就留待“有司”具體執(zhí)掌之。所以荀子說,“其于天地萬物也,不務(wù)說其所以然而致善用其材;其于百官之事、技藝之人也,不與之爭能而致善用其功?！盵38]他認(rèn)為,圣人不需要知“所以然”,只要“用其材”即可。圣人專攻人道而非天道與物道,屬政治家與管理者,具體的百官技藝人員則專攻物道,屬專業(yè)技術(shù)人員。正所謂各守其職,各正其位,含弘光大,品物咸亨。在職業(yè)分工基礎(chǔ)上,進(jìn)而才能實(shí)現(xiàn)物畜而制、制而用之、應(yīng)時(shí)而使、騁能而化、理物勿失、有物以成。

(四)荀子重智為人文理性

荀子重智與科學(xué)間的關(guān)系固然相當(dāng)緊密,但其并非科學(xué)理性而仍屬人文理性階段。何以言之?且以天道觀念演進(jìn)為例觀之。李滌生認(rèn)為,“古代天道觀念,約有三變:由宗教的天,而為道德的天(義理的天),由道德的天,而為自然的天(物質(zhì)的天)。”[39]天道觀念演進(jìn)邏輯正是沿著由宗教神性、人文理性、科學(xué)理性三階段而轉(zhuǎn)進(jìn)。宗教神性在孔子與孟子那里比較顯明,雖然他們業(yè)已具有了一定的人文理性。而荀子則將人文理性發(fā)展到了先秦最高階段,乃至后世亦難有其比。如徐復(fù)觀先生認(rèn)為,“由周初所孕育的人文精神,到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放,至此而徹底完成?！盵40]“完全成熟”與“徹底完成”八個(gè)字來總結(jié)荀子的意義,評(píng)價(jià)不為不高,意義不為不大。從整個(gè)學(xué)術(shù)思想史脈絡(luò)中,荀子對(duì)人文精神的豁顯,對(duì)宗教神學(xué)的貶抑居功至偉,后世罕見。

人文理性是為理性而無可疑,但其并非科學(xué)理性。人文理性更偏于人文而非自然,將思維邏輯的力量與人間體知的溫度于一體,具有自身出處進(jìn)退的張力,所以不能說人文理性即能發(fā)展出科學(xué),亦不能說人文理性必不能進(jìn)于科學(xué)理性而發(fā)展出科學(xué)。正如王恩洋所論荀子言,“故其生平注全力于實(shí)用學(xué)說,而未注全力于純理學(xué)說。故對(duì)名學(xué)之堂宇但開其門庭,而未全構(gòu)其宮室。其未竟之緒,竟亦無人繼續(xù)之,殊可惜也!”[41]有堂宇而后方能有宮室,其規(guī)模已初具,繼續(xù)之、廣大之,開出科學(xué)亦在情理之中,不過需要曲折轉(zhuǎn)進(jìn)而已,不可由此苛求古人,進(jìn)而否定荀子走向科學(xué)的可能傾向。

荀子之時(shí),最為迫切之問題是政治一統(tǒng)問題而非科學(xué)之事。荀子“他沒有征服自然的雄心,只是利用自然而已?！盵42]也就是說,荀子處于前科學(xué)時(shí)代,其時(shí)代性已經(jīng)決定了不可能有所謂近代意義上的科學(xué)出現(xiàn)。在宗教神話尚處于社會(huì)一般信仰之時(shí),荀子對(duì)其祛魅,已經(jīng)足夠理性。荀子在“周文疲弊”(牟宗三先生語)時(shí)代起文教、興禮治,其智性的基本走向是人文領(lǐng)域而非自然領(lǐng)域。從其理論原點(diǎn)處便可見其非求真科學(xué)家心態(tài),而是一求善的政治家心態(tài),是經(jīng)驗(yàn)主義為主而缺乏唯理主義色彩。荀子思想雖非近代意義上的科學(xué),但其作為前科學(xué)時(shí)代的代表人物已經(jīng)做得足夠好,若擴(kuò)而大之,則有發(fā)展出科學(xué)之絕大可能性。

四、結(jié)語

荀子處于戰(zhàn)國末期百家爭鳴由盛大而衰微乃至行將結(jié)束的關(guān)鍵時(shí)期,其思想成熟于稷下學(xué)宮這一歷史、文化、學(xué)術(shù)大舞臺(tái)。他長期居于稷下學(xué)宮,在這一百家爭鳴重要場所批判諸子、熔鑄百家,淬煉而成重要的理論成果。荀子學(xué)術(shù)一個(gè)顯明的特征是特別重視概念的梳理與搭建,彰顯理智主義的思想品格。令人嘆惜的是,荀子之思路為中國傳統(tǒng)所貶抑,但當(dāng)近代中國受盡西人欺凌之時(shí),不少學(xué)人轉(zhuǎn)向荀學(xué)找尋資源以期裨益于華族。當(dāng)今時(shí)代,疏通中西文化脈絡(luò),荀子仍為一必不可少的重要思想資源。實(shí)事求是地講,荀子與科學(xué)的關(guān)系并不直接,但因荀子之人文理性與科學(xué)理性不但不矛盾且非常順適,故亦可由其思想委曲地走向科學(xué)一途。當(dāng)今的荀學(xué)研究當(dāng)走出尊孟絀荀、曲荀就孟的思想窠臼,接續(xù)近代荀學(xué)研究的問題意識(shí),著力顯發(fā)其智性,以真正厘清傳統(tǒng)思想與科學(xué)的復(fù)雜關(guān)系,此對(duì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)有補(bǔ)偏救弊之益。

注釋：

①關(guān)于此方面的最新討論,可參見楊澤波:《性惡論的根本困難——從“道德動(dòng)力學(xué)”角度審視荀子學(xué)理的內(nèi)在不足》,載《管子學(xué)刊》,2021年第4期,第5-12頁。

②當(dāng)然,荀子天人觀可做多方面解讀。如東方朔將《天論》篇還原為一篇政治哲學(xué)文獻(xiàn)。但不可否認(rèn)《天論》可作多層次、多角度解讀。參見東方朔:《荀子<天論>篇新釋》,載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2017年第5期,第36-43頁。

③關(guān)于禮義之統(tǒng)的說法,《荀子·不茍》云,“推禮義之統(tǒng),分是非之分,總天下之要,治海內(nèi)之眾,若使一人。”另外,《史記·太史公自序》中有“獵儒墨之遺文,明禮義之統(tǒng)紀(jì),絕惠王利端,列往世興衰。作《孟子荀卿列傳》第十四?！?(參見:司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義:《史記》,北京:中華書局,2014年,第4020頁)。司馬遷顯然是以“明禮義之統(tǒng)紀(jì)”一語來評(píng)述荀子。因此之故,研究者多以“禮義之統(tǒng)”來評(píng)述荀子思想之大端。

④據(jù)荀子研究專家佐藤將之統(tǒng)計(jì),禮字在今本《荀子》中更是達(dá)到了驚人的342次(不含篇名)。參閱佐藤將之:《參于天地之治:荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》,臺(tái)北:臺(tái)大出版中心,2016年,第324頁。