吳秀群

（銅陵學院外國語學院，安徽銅陵，244000）

從19 世紀初到20 世紀初，數(shù)以萬計的西方傳教士來到中國，他們憑借自身的文化資源、經(jīng)濟資源和社會資源，在中國從事傳教、辦學、教書、翻譯、出版刊物等活動，他們的多元文化身份極大地推動了中西文化的碰撞和交流。本文選取晚清西方傳教士中的三個典型人物——林樂知、傅蘭雅、李提摩太，以及他們的主要譯著，以生態(tài)翻譯學為觀照，闡釋其譯著中對中西文化的會通融合，以期對如何傳播好“中國聲音”有一定的啟示。

一、晚清西人譯著研究綜述

晚清西學東漸從19 世紀初西方第一位基督新教傳教士馬禮遜第一本中文西書的出版開始拉開序幕，到1911 年清朝的滅亡而結(jié)束，在百年間，翻譯出版的西學書籍多達兩千余種，并于20 世紀初達到鼎盛［1］。譯書種類涵蓋宗教、社會科學、自然科學、應(yīng)用科學等多個領(lǐng)域，可見譯著涉獵范圍之廣，數(shù)量之龐大。

綜觀目前對晚清西人譯著的研究，學者多從宗教學、傳播學、歷史學、文化學和教育學的角度來闡釋譯著對當時中國社會變革、科學啟蒙以及教育轉(zhuǎn)型的影響，從翻譯學角度來探討譯者的翻譯策略及其背后原因的文獻較少。已有的研究有從勒費維爾的改寫理論、圖里的翻譯規(guī)范、韓禮德的系統(tǒng)功能語言學、謝天振先生的譯介學、目的論、意識形態(tài)、譯者主體性等視角對具體的譯作進行研究，或?qū)ξ魅藗€體的研究，研究對象主要聚焦傅蘭雅、林樂知、狄考文、李提摩太、丁韙良、花之安等著名西方傳教士，研究內(nèi)容主要涉及傳教士的個人生平、翻譯活動和翻譯觀，對文本進行具體分析的文獻較少。目前對晚清西人個體的專題研究有王揚宗的《傅蘭雅與近代中國的科學啟蒙》、盧明玉的《譯與異：林樂知西學傳播》、張涌的《李提摩太西學著譯研究》等，關(guān)于“西學東漸”的整體性研究著作有顧長生的《傳教士與近代中國》以及熊月之的《西學東漸與晚清社會》等。綜上所述，現(xiàn)有的對西人譯著的研究偏個案研究，整體性研究相對較少，研究視角比較狹隘，有待拓寬。以生態(tài)翻譯學范式為參照，對晚清西人的譯著進行整體性研究，有利于從宏觀上厘清晚清西人的翻譯觀以及譯著在中國晚清社會的接受情況，以期對中國文化“走出去”有一定的啟示。

二、生態(tài)翻譯學范式

生態(tài)翻譯學于21 世紀之初誕生，經(jīng)歷了20 余年的發(fā)展，發(fā)展道路上質(zhì)疑聲不斷，但其秉著開放包容、兼收并蓄的原則，誠懇地接納來自各方的意見和建議，不斷地探究和完善，已逐漸得到中國翻譯學界學者乃至國外學者的認可，“形成了獨樹一幟的生態(tài)范式研究，釋放出充分的理論解釋力與應(yīng)用描寫力”［2］。生態(tài)翻譯學發(fā)源于達爾文進化論的生物適擇學說，后又融入西方生態(tài)主義和東方生態(tài)智慧，并以此三大學說為理論支撐，構(gòu)建了中西合璧的新生態(tài)主義。它以“生”為核心，關(guān)注“文本生命”“譯者生存”和“翻譯生態(tài)”，認為“翻譯是兩種文本生態(tài)之間的生命移植”，是譯者、文本和譯境之間相互作用，從而達到“三位一體”的和諧共生。它有三大核心理念，“翻譯即文本移植”“翻譯即適應(yīng)選擇”“翻譯即生態(tài)平衡”［3］，將翻譯描述為一個動態(tài)的過程。它以生態(tài)理性為研究視角，不再追求譯文與原文的“形式對等”或“功能對等”，而是追求譯文在譯入語生態(tài)環(huán)境中的適應(yīng)性，從生態(tài)環(huán)境這個更加宏觀的角度來探討翻譯，充分彰顯了譯者的主體性。它以生態(tài)化的世界觀和方法論來指導(dǎo)翻譯行為和翻譯研究，從而促進人類生態(tài)文明建設(shè)和人類命運共同體的構(gòu)建，真正做到“譯有所為”［4］，充分體現(xiàn)了翻譯的使命感和責任感。作為翻譯活動中心的譯者，其全部譯介活動“以追求原語與譯語生態(tài)平衡為標準，以文本移植為目的，以適應(yīng)與選擇為路徑”［5］，從語言、文化和交際三個維度對譯文進行選擇性適應(yīng)和適應(yīng)性選擇，從而創(chuàng)造出最佳譯作。胡庚申教授還提出，“生態(tài)譯者”需具備“十大意識”，并在此基礎(chǔ)上探索出“十化譯法”，以此來指導(dǎo)具體的生態(tài)翻譯實踐?？梢?，生態(tài)翻譯學從宏觀的理論基礎(chǔ)和方法論到微觀的翻譯方法，有一個完整的框架，有很強的解釋力和指導(dǎo)性，對翻譯實踐具有普適性。

三、生態(tài)翻譯學范式下的晚清西人譯著解析

晚清西人譯著得以在中國廣泛傳播，并對中國知識分子產(chǎn)生深刻影響，除了當時的社會歷史背景使然，與譯者積極構(gòu)建譯作在譯入語的生態(tài)環(huán)境，并竭力追求譯作、譯者和翻譯生態(tài)的和諧共生不無關(guān)系。從翻譯文本的選擇、譯介模式的選擇、譯境的構(gòu)建，無一不體現(xiàn)了譯者的生態(tài)翻譯觀。晚清西學東漸，是西方傳教士和中國本土譯者合作，在對中國讀者的閱讀期待和審美情趣進行協(xié)調(diào)融合的基礎(chǔ)上，對原作進行再創(chuàng)作，實現(xiàn)翻譯生態(tài)和諧的過程。本文之所以選擇林樂知、傅蘭雅、李提摩太作為晚清西人的代表來進行研究，是因為他們有一定的共性和代表性，一是三人在中國居住時間都長達幾十年，深諳中國社會現(xiàn)狀和文化傳統(tǒng)，均熱心于西學引介；二是三人在晚清“西學東漸”中譯作繁多，貢獻卓著，譯作影響深遠。在香港翻譯家孔慧怡博士列出的晚清在華最具影響力的傳教士翻譯家中也提到了此三人的名字。下文將從生態(tài)翻譯學的三大核心理念來闡釋晚清西學著譯在中國晚清時期生態(tài)環(huán)境中的會通融合。

（一）翻譯即文本移植

1.文本的“可移植性”

胡庚申認為文本移植是文本在原語生態(tài)和譯語生態(tài)之間的移植行為，涉及到移植前的適應(yīng)選擇，移植中的選擇適應(yīng)和移植后的適應(yīng)生存。要想譯作的生命在譯入語生態(tài)環(huán)境下得以延續(xù)或再生，就要考慮何種譯作能滿足譯入語生態(tài)環(huán)境的需求。從對百年間西學譯作的統(tǒng)計可得知，從19 世紀60年代以前以宗教書籍的譯介為主，到19 世紀60 年代后大量科學譯作的出現(xiàn)，再到20 世紀初期社會科學書籍比重加大，反映了譯者對譯境的變化做出的改變。最初西方傳教士是受派遣來中國傳教，因此出版了大量的宗教書籍，以實現(xiàn)他們宣教的目的，當他們意識到中國人對西方基督教的強烈抵觸時，恰逢鴉片戰(zhàn)爭失敗，積貧積弱的中國急需科技來求富圖強，這一時期的科學譯著正好滿足了中國社會的需求。甲午戰(zhàn)爭后，中國面臨被瓜分的危機，有識之士急需救亡圖存，各種歷史類書籍成為譯介的重點。在百年西學東漸中，盡管西方科學書籍占據(jù)了較大比重，但另一個不可忽視的是大量西方史學書籍的譯介，這也是源于譯者對譯入語生態(tài)環(huán)境的判斷，因為史學著作更容易對中國士大夫階層產(chǎn)生直接的影響，令其反思晚清封建社會的腐朽落后，并以西方政治體制為參照，勵精圖治，加快社會變革。這也是西方傳教士所希望看到的，因為在他們看來，宗教之所以在中國傳播艱難，是因為中國社會體制過于腐朽，亟須變革。

“翻譯即文本移植”，即將原作由原語生態(tài)移植到譯語生態(tài)，整個移植過程事關(guān)譯者素養(yǎng)和譯者文化觀。譯者對異域文化的態(tài)度對其翻譯觀，以及翻譯文本和翻譯策略的選擇都會產(chǎn)生影響。在晚清西書譯介過程中，盡管大多數(shù)傳教士對西方文化和西方語言都抱有優(yōu)越感，認為西學不可翻譯為中文，但也有少部分傳教士，如傅蘭雅等人深諳中西文化，認為中國和西方是平等的，西方文化并不優(yōu)于中國文化，中西文可對譯。中西文的可對譯性也正說明了西學著作在漢語中的“可移植性”。也正是因為這部分西人堅持西學著作在漢語中的“可移植性”，由此才催生了大量的西學譯著。西學的“可移植性”還表現(xiàn)在譯名的創(chuàng)制上，盡管晚清中國毫無西學基礎(chǔ)，譯名創(chuàng)制舉步維艱，但譯者堅持認為漢語能夠表達西方概念，并主張遵循漢字造字規(guī)則，提倡把常用漢字加上偏旁變成新名詞。

2.譯文的本土化取向

19 世紀來華傳教士都具有較高的學識修養(yǎng)，自身都受過良好的教育，基于自身知識素養(yǎng)、中國社會的實際需求和對漢語的整體認知，在本土譯者合作翻譯的過程中，對譯語的選擇具有“本土化”傾向［6］。林樂知和任廷旭翻譯的《文學興國策》被認為是針對中國現(xiàn)實而改寫的“Education in China”，這種本土化的改寫，其目的正是為了反映晚清中國社會現(xiàn)實，喚起士大夫階層對改革的希望。譯者的這種“大尺度”的改寫正是為了讓譯文適應(yīng)譯入語生態(tài)環(huán)境而進行的“二度創(chuàng)作”［5］。林樂知將其創(chuàng)辦的《教會新報》改為《萬國公報》，并以最初的以宗教內(nèi)容為主，到增加大量的西方先進科學技術(shù)和各國歷史地理以及政治體制方面的內(nèi)容，這是為了更好地滿足當時中國社會的需求。

通過對晚清傳教士譯著的考察可知，文化適應(yīng)策略為譯者普遍使用。清朝長期實行“閉關(guān)鎖國”政策，對外來文化有一種本能的排斥，譯者為了西學在中國的傳播，“主要利用中西文化相通相融的一面，極力避免相斥相異的一面”［7］。對于漢譯名的創(chuàng)制，譯者積極使用表示中國傳統(tǒng)倫理文化的概念、術(shù)語來對譯西方概念，反映了譯者對中國文化所做的選擇和適應(yīng)。林樂知援引古代經(jīng)書中的“格致”對應(yīng)西方科學，而不是另辟新詞，以便于守舊的知識分子接受。此外，譯者還積極使用表示中國傳統(tǒng)倫理文化的概念、術(shù)語來對譯西方概念，如用“道”來對譯“the religion”。在具體的譯詞的選擇上，譯者也有意識地進行本土化改寫，如將“capitalist”譯為“財主”，將“commercial institutions”譯為“商賈”，將“頃”譯成了中國人熟知的度量衡單位“畝”，消除了中國讀者的陌生感。由于當時中國的士大夫階層仍然十分保守，譯者采取本土化取向來積極主動地適應(yīng)中國本土文化，并由此達到通過西學改變中國人腐朽思想的目的，進而引導(dǎo)其信仰基督教。

（二）翻譯即適應(yīng)選擇

1.譯者的主觀能動性

在生態(tài)翻譯學看來，譯者是翻譯的主體，“在整個翻譯復(fù)雜系統(tǒng)中具有能動性和適應(yīng)性”［8］。翻譯是一個動態(tài)的不斷進行適應(yīng)選擇和選擇適應(yīng)的過程。在翻譯過程中，譯者充分發(fā)揮其適應(yīng)、選擇和創(chuàng)造能力，產(chǎn)出適合譯入語生態(tài)環(huán)境的譯文。晚清來華傳教士之所以能一心撲在西學的譯介上，也是實現(xiàn)自我生存價值的需要。林樂知、傅蘭雅、李提摩太等傳教士久居中國，日久生情，對中國的現(xiàn)狀不免憂心忡忡，在傳教受阻后，他們另辟蹊徑，“譯介西書，啟迪民智”，成為他們畢生奮斗的目標。這從他們在中國從事譯書的時間以及譯作數(shù)量可見一斑。林樂知在中國居住長達40 多年，而其譯書時間就有30 多年，譯作多達160 余種。傅蘭雅在中國35 年，翻譯百余種科學著作到中國，據(jù)統(tǒng)計他的譯作占江南制造局翻譯館全館譯書的三分之一以上，被稱為“西學傳播大師”。他為給中國引進科學，實現(xiàn)“自強自富”，孜孜不倦地學習，可謂鞠躬盡瘁。李提摩太在華長達45 年，主持廣學會25 年之久，譯著有20 余種。他還購買大量科學書籍，自學后再向中國士大夫階層傳授?！白g者的適應(yīng)性體現(xiàn)在譯者的主體性、積極性、能動性和創(chuàng)造性”［9］，譯者所做的努力無不體現(xiàn)了譯者為了適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境順勢而為。

譯者的主觀能動性體現(xiàn)在翻譯主體“譯者責任論”、譯者行為“適應(yīng)選擇論”和譯者追求“譯有所為論”［10］。傅蘭雅為了統(tǒng)一譯名殫精竭慮，他還公開批評有些譯者態(tài)度不認真，急于求成，導(dǎo)致譯名混亂，嚴重影響西學的移植，并身體力行，不遺余力地致力于譯名的統(tǒng)一和規(guī)范，充分彰顯了譯者的擔當。從翻譯過程來看，譯者要不斷進行選擇性適應(yīng)和適應(yīng)性選擇，不斷追求譯作和譯入語生態(tài)環(huán)境之間的平衡，從而創(chuàng)造出整體平衡性最佳的譯作。胡庚申教授指出：“對原語生態(tài)和譯語生態(tài)來說，首先要‘維持’，其次是‘協(xié)調(diào)’，其目的在于‘平衡’，難以平衡就要進行營造和‘重構(gòu)’譯語生態(tài)系統(tǒng)?！保?1］123-124為了消除原作和譯作語言和文化的障礙，譯者往往苦心孤詣地維持、協(xié)調(diào)與重構(gòu)。傅蘭雅與應(yīng)祖錫合譯的《佐治芻言》并沒有嚴格按照原文翻譯，而是以原文本為框架，根據(jù)目的語讀者的需要對原作進行主觀的增刪與改寫。李提摩太與蔡爾康在合作翻譯《泰西新史攬要》時跳出原文的桎梏，有意識地做出適應(yīng)中國文化的選擇，比如將法國資產(chǎn)階級翻譯為“法儒”，將法國貴族稱作“世家”，使士大夫階層產(chǎn)生一種親近感。盡管這些翻譯在現(xiàn)在看來有失妥當，但可以看出譯者為了譯作能為中國讀者所接受而做出的努力。

此外，譯者追求“譯有所為”。甲午戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗后，中國人尋求救國出路，林樂知和任廷旭合譯的《文學興國策》提倡以教育興國，對廢除科舉，創(chuàng)辦新學有積極的作用。從書名的譯介來看，林樂知并沒有將“Education in Japan”直譯為《日本的教育》，而是意譯為《文學興國策》，更能激起那些勵精圖治的知識分子的閱讀興趣，這種本土化的改寫正是譯者能動性的體現(xiàn)。

2.“適者生存”法則

譯作要在譯入語生態(tài)環(huán)境中存活，就必須有較強的生命力，首先譯文要得到讀者的認可。西方傳教士為吸引士大夫階層，拉攏人心，翻譯西書時多順應(yīng)中國社會語言文化系統(tǒng)，以迎合讀者的審美需求。李提摩太與蔡爾康合譯的《泰西新史攬要》，在表達方式上采用士大夫階層所喜好的古雅文言，使其符合當時社會主流的審美規(guī)范。林樂知和任廷旭合譯《文學興國策》舍棄了原文的書信格式，而采用中國書信格式，拉近了與讀者的距離。譯者所做的這些努力正是為了譯作在譯入語生態(tài)環(huán)境中能得以生存。

語言作為交際的工具、傳播之載體，它是原語文本到達譯語文本的媒介與橋梁［4］。在晚清時期，除了官方語還有各地的方言，譯者都不約而同地選擇用官話而非方言發(fā)音來譯音譯詞，這樣也使得譯作的傳播范圍更廣，生命力更旺盛。在譯詞創(chuàng)制上，傅蘭雅主張意譯或解釋性翻譯，尤其是新譯名應(yīng)盡量避免音譯，因為音譯不符合中國文字形聲和表意的特點，而要采取意譯和音譯相結(jié)合來創(chuàng)制新字，他所創(chuàng)制的化學元素譯名就是體現(xiàn)了這一翻譯原則。傅蘭雅的化學元素名新造詞符合漢字“形聲”原則，這也是其譯名得以沿用的原因，正體現(xiàn)“適者生存”的法則。正如張景華所言，晚清西學翻譯中術(shù)語民族化并不是簡單的“西化”，而是“化西”。所謂“化西”是以民族語言和文化為本位，會通中西學術(shù)，批判地借鑒西方學術(shù)思想以實現(xiàn)學術(shù)近代化［12］。

（三）翻譯即生態(tài)平衡

翻譯即生態(tài)平衡，就是“保持翻譯生態(tài)與譯者生存、文本生命之間的平衡和諧”，包含三者之間的“協(xié)調(diào)、融通、調(diào)和、互補”［3］。

1.譯境對譯者與文本的影響

譯境對譯者的生存和文本在目的語生態(tài)環(huán)境中的“再生”起著至關(guān)重要的作用。首先，譯境對譯者文本的選擇有重要影響。晚清時期，為抵御外侮，洋務(wù)派提出“中學為體，西學為用”，大力引進西方先進技術(shù)，為傳教士的西學翻譯提供了有利時機。如林樂知和任廷旭合譯《文學興國策》主要是為了讓中國士大夫階層和進步知識分子認識到中國科舉制度與美國先進教育理念的差距，鼓勵變法。傅蘭雅作為一個傳教士，他的翻譯文本選擇并不涉及宗教類書籍，而是以科學著作為主。因為在他看來通過書籍傳教“會造成中國人同西方人疏遠，只有通過共享領(lǐng)域的成果，才能找到一個共同的立場”［13］76。由此可見，譯入語生態(tài)環(huán)境在很大程度上決定著譯者對翻譯文本的選擇。其次，譯境決定譯者對翻譯模式的選擇。晚清時期的“西學東漸”主要是“西譯中述”的譯介模式，即西人口述原作內(nèi)容，華人再執(zhí)筆潤色。這種譯介模式由當時的譯介環(huán)境使然。一方面是中國本土譯員的缺乏，即使有，也很難獨當一面；另一方面，西方傳教士雖有雙語優(yōu)勢，但面對博大精深的中國文化，也很難做到精通?！拔髯g中述”的譯介模式可以實現(xiàn)優(yōu)勢互補，從而維系原作和譯作之間的生態(tài)和諧與平衡。再次，譯境對譯者翻譯策略的選擇影響重大，“為了譯作在譯入語環(huán)境有效接受和傳播，譯者選擇的翻譯策略最好能夠?qū)崿F(xiàn)原文和譯文在語言、文化和交際維度上的生態(tài)平衡與和諧”［11］236。晚清時期仍存在嚴重的保守性和排外性觀念，一定程度上制約著譯者的翻譯抉擇，而譯者的文化觀又極大地影響其翻譯觀。在林樂知看來，“舍西法而專事中法不可，舍中法而專重西法亦不可”，并提出“中西并重說”，這在一定程度上影響了他的翻譯觀。如林譯《文學興國策》舍棄了英語書寫格式，而采用中國書信格式，并且刪去了書中關(guān)于日本歷史的部分，還有針對性地對書的內(nèi)容做了刪減、改譯和加譯，弱化了中西方意識形態(tài)的差異性，從而減少了政治文化沖突，正是出于對當時譯入語生態(tài)環(huán)境的考慮。再如李提摩太和蔡爾康合譯的《百年一覺》呈現(xiàn)出顯著的創(chuàng)造性叛逆特征，因為譯者充分意識到了中國讀者關(guān)注的重點并不是作品的文學性，而是它描繪的“烏托邦社會”，因此對譯作進行了“非文學化處理”［14］。

2.譯者對文本生命的生態(tài)位建構(gòu)

所謂“生態(tài)位建構(gòu)”即譯者積極塑造和構(gòu)建目的語文本生態(tài)環(huán)境，使文本生命在譯入語生態(tài)環(huán)境中得以延續(xù)。譯者在生態(tài)位的建構(gòu)中是一種“能動者”和“參與者”的角色。晚清西學譯介的主體主要是西方的基督教傳教士，他們?yōu)榱粟A得統(tǒng)治者及民眾的認可，首先從外觀上加以改變來融入當時的社會，改穿儒服，帶上儒冠，以儒者的身份來向中國傳播西學。不少傳教士還有自己的中文名字，如林樂知到中國后，取中文名林約翰，但覺得還是不夠接中國地氣，后更名林樂知，還自稱“美國進士”，一方面顯示出他深諳中國文化，另一方面可以看出他為融入中國社會所做出的改變，以此取得中國人的信任，為其日后在中國辦報、譯書創(chuàng)造了有利的生態(tài)環(huán)境。林樂知不僅在外觀上包裝自己，還聘請漢語教師學習漢語和中國傳統(tǒng)文化，加強自身內(nèi)在的中國文化修養(yǎng)，積極融入中國主流文化，與中國士人階層和政府官員交往也十分密切。傅蘭雅孩提時代就是一個“中國迷”，22 歲來中國后，不僅熟練掌握了漢語，還學會了廣東方言和士大夫階層使用的官話，成為名副其實的“中國通”，為他進入中國上層社會鋪平了道路。

傳教士們初到中國，在傳教受挫后，深刻意識到中國儒教和西方基督教文化水火不容，改以辦報、辦學校、譯書等方式間接地改造中國文化，潛移默化地影響中國人的思想。傳教士自費購買科學實驗儀器，深入內(nèi)地進行各種西學演示、講解，西學的影響逐漸從精英階層擴大到社會普通基層，這為西學在中國的傳播培育了深厚的根基。

傳教士還利用報刊廣泛刊登西學方面的內(nèi)容來擴大西學的影響，除此還積極宣傳翻譯館的譯書成果。如林樂知主持的《萬國公報》，大力宣傳西方自然科學和社會科學新知識，是當時傳播西學的重要媒介，被譽為“西學新知之總薈”。傳教士當時翻譯的有較大影響的西學譯著，或其大部分內(nèi)容在該刊連載，如《泰西新史攬要》，或在該刊優(yōu)先發(fā)表，或在該刊部分發(fā)表，或做廣告宣傳，如對翻譯的圖書、口譯者、書的價格和售書地址等進行介紹，這無疑對譯作的傳播構(gòu)建了良好的生態(tài)環(huán)境。憑借《萬國公報》當時的影響力，西學譯著得以廣泛傳播。

以生態(tài)翻譯學范式為參照，對晚清西人譯著的分析可得出，譯者始終關(guān)注譯者、文本和譯境三者的互生共融關(guān)系，從宏觀、中觀和微觀三個層面都充分體現(xiàn)了譯者的生態(tài)翻譯意識。譯者作為“生態(tài)人”，從翻譯文本的選擇，到譯介模式的選擇，再到譯作生態(tài)環(huán)境的構(gòu)建，無一不體現(xiàn)了譯者的主觀能動性。在具體的翻譯策略上，譯者靈活變通，積極搭建中西文化溝通的橋梁，為了使譯作更好地適應(yīng)譯入語生態(tài)環(huán)境，譯者不惜對原文進行刪減、改寫或添加自己的評論，彰顯了譯者的主觀能動性，適應(yīng)了“譯者責任”的倫理，一定程度上促進了中西文化會通融合。譯者行為表面違背了翻譯“忠實”的原則，但在當時的歷史環(huán)境下，譯者努力實現(xiàn)西學的中國“本土化”表達，滿足了受眾需求，為西學東漸發(fā)揮了不可磨滅的作用。晚清西學譯介給中國文化“走出去”的啟示是：一是要深入調(diào)研譯入語國家讀者需求，有針對性地選擇翻譯文本，進行精準傳播；二是要充分尊重譯入語國家文化，針對譯入語生態(tài)環(huán)境進行選擇性適應(yīng)和適應(yīng)性選擇；三是要充分發(fā)揮新媒體優(yōu)勢，積極開發(fā)多渠道傳播路徑，強化正面宣傳，為中國文化的傳播營造良好的生態(tài)環(huán)境；四是要充分借助在華留學生和海外孔院學生的力量，擴大中國文化的影響力。另外，“講好中國故事，傳播中國聲音”也絕非一蹴而就，需要各界人士齊心協(xié)力，培養(yǎng)具有國際視野精通中外語言文化的國際化人才迫在眉睫。