摘要：《史記·屈原賈生列傳》歷來被視為研究屈原最重要的材料。該文立足于《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象，在西漢時期“發(fā)現(xiàn)屈原”和“建構屈原”的歷史語境中追溯屈原現(xiàn)象被形塑的歷史。落足文本，從楚文“以奇為美”和想象詩學角度觀照探究屈原形象在司馬遷筆下具體建構的文學實踐，分析其對楚文化自覺的接受。進而發(fā)掘《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象建構的歷史因由，即司馬遷將士人對其形象的“文化記憶”從“個人記憶”推向“集體記憶”。著重對源于漢武帝時期士人自下而上的“文化認同”和統(tǒng)治階級自上而下的政治實踐的歷史動因展開闡析。

關鍵詞：屈原;《屈原賈生列傳》;建構;文化認同;司馬遷;美學

中圖分類號：K204.2" " " " " " " " " " " "文獻標識碼：A" " " " " " " " " "文章編號：2096-4110（2024）12（b）-0056-05

On the Historical Construction of Qu Yuan's Image in The Biography of Qu Yuan and Jia Yi in the Records of the Grand Historian

Abstract： The Biography of Qu Yuan and Jia Yi in Records of the Grand Historian has been regarded as the most important material for study of Qu Yuan. This paper is based on the image of Qu Yuan in the biography， and traces the history of the shaping of the Qu Yuan phenomenon in historical context of the \"discovery\" and \"construction\" of Qu Yuan in the Han Dynasty. Focusing on the text， the paper explores the literary of the specific construction of Qu Yuan's image under the pen of Sima Qian from the perspective of \"the beauty of oddity\" and imaginative poetics， and analyzes its acceptance of the conscious awareness of Chu culture. Furthermore， the paper explores the historical reasons for the construction of Qu Yuan's image ， that is， Sima Qian pushed the \"cultural memory\" of the scholars on his image from \"personal memory\" to \"collective memory\". The paper particularly elaborates on the historical dynamics of the \"cultural identity\" of scholars from the bottom up and the political practice the ruling class from the top down during the reign of Emperor Liu Che.

Key words： Qu Yuan; The Biography of Qu Yuan and Jia Yi; Construction; Cultural identity; Sima Qian; Aesthetics

20世紀初，受五四運動時期反封建舊文化思想的影響，廖平、胡適、許篤仁、何天行等人先后對屈原存在的真實性及其《離騷》《九歌》《九章》的著作權提出否定。針對此觀點，謝無量、聞一多、郭沫若等學者通過詳考精論批駁了廖平、胡適等人單就《屈原列傳》文本提出的觀點。20世紀80年代，日本漢學界再次掀起了“屈原否定論”的潮流，以黃中模、王開富、湯炳正、姜亮夫、趙逵夫等為代表的中國學者重新考辨并有力批評了“屈原否定論”者在觀點和方法上的失誤，維護了《屈原列傳》的真實性。此后阜陽漢簡《楚辭》殘簡的發(fā)現(xiàn)和北大漢簡3883號的解讀也證實了屈原存在及其作品的真實性。下文將屈原形象重置于士人“發(fā)現(xiàn)屈原”與“建構屈原”的歷史語境中，對《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象的建構進行再解讀。

1 “發(fā)現(xiàn)”與形塑

司馬遷在創(chuàng)作中關注到賈誼與屈原的聯(lián)系，因此就《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象的討論須追溯至賈誼?！妒酚洝でZ生列傳》有載：“賈生既辭往行，聞長沙卑濕，自以壽不得長，又以適去，意不自得。及渡湘水，為賦以吊屈原?！庇纱送茢啵琴Z誼在文學史上首次“發(fā)現(xiàn)”了屈原?！兜跚x》作為一篇祭吊屈原的辭賦是屈原形象建構的濫觴之作，而司馬遷的記載則形成了對屈原的第二次“發(fā)現(xiàn)”。

基于賈誼主觀抒情與評論，將屈原形象和人格高度抽象化?！兜跚x》與屈原生平并無太大關聯(lián)，但其形象首次以文學符號抑或媒介觸及士人個體精神世界，并進入個體生活與生命體悟之中。從地理空間觀照，首先，賈誼遭貶處長沙與屈原沉江處汨羅在地理空間上高度契合，個體共情與時代情感在空間上構建了個人情感上統(tǒng)一的地理空間。其次，屈原被黜的楚地又與漢朝建立有聯(lián)系的西楚構成了歷史與政治情感上的統(tǒng)一。這種情感統(tǒng)一基于“楚人建漢”的前提：第一，建立政權的開國元老多數(shù)來自楚地一帶，《漢書·高惠高后文功臣表》中記錄為侯者143人，其中明確記載出生、起義于楚地及楚人后裔的就有52人，可見統(tǒng)治階級本身就自覺帶有“楚文化”的身份。第二，受地域文化熏染，劉漢王朝建立后在政策和文化建設方面承襲楚文化，源自楚地的黃老思想成為西漢初期治理社會的指導思想，“無為而治”的思想一直貫徹至文景時期。第三是漢廷尚楚歌的歷史淵源，楚歌在漢廷內形成了一股時尚潮流。

遭貶長沙13年，生于雒陽的賈誼開始接觸南方的生活、文化、習俗，《吊屈原賦》的創(chuàng)成標志著他對楚文化的接受?！妒酚洝でZ生列傳》記載：“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之……絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之，乃短賈生曰：‘雒陽之人，年少初學，專欲擅權，紛亂諸事?！盵1]從主體生平觀照，賈誼對屈原的共情源于二者皆觸犯上層貴族政治利益而致懷才不遇的經歷，“楚人建漢”的歷史脈絡延到漢文帝時期王公舊臣仍以“楚人”身份自居，朝廷在諸多政策上也帶有“楚文化”色彩。賈誼“發(fā)現(xiàn)”不僅是出于個人與屈原的命運共情，在政治上賈誼也獲得了對漢廷更多認識，屈原即被賈誼視為楚文化代表進而納入其政治視野中。

兩次“發(fā)現(xiàn)”時隔近85年，但屈原的建構歷程并未中斷。《漢書》有載：“初，安入朝，獻所作《內篇》，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時上?！盵2]班固《離騷贊序》中還引用了《離騷傳》：“以《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓，推此志，與日月爭光可也?！盵3]劉安的行為可視為對屈原形象及其辭賦做了“經傳式”的解讀。王逸在《楚辭章句》中寫道：“忌哀屈原受性忠貞，不遭明君而遇暗世，斐然作辭，嘆而述之，故曰《哀時命》也。”[4]以上的楚辭作品充分證明屈原形象并非司馬遷憑空塑造，同時也展現(xiàn)了屈原形象建構的連續(xù)性。它們更影響了司馬遷《史記·屈原賈生列傳》的用語，例如，他裁剪劉安《離騷傳》原文50字，同時就個體筆風在其基礎上增補改寫了80字。

作為第二次“發(fā)現(xiàn)”屈原者，司馬遷在現(xiàn)實中慘遭毀滅性和侮辱性的摧殘，他本人也參與到“個體記憶”中。趙南星在《離騷經訂注》中指出：“司馬子長侔于屈子，而憤世嫉俗之意，異代一揆……子長以前作史者，亦無此體也。要之，世有屈子，乃能有《離騷》;為屈子傳，必以子長之文，亦唯子長乃能傳屈子耳。”[5]二者情思之同當歸于“不遇”的經歷。先秦時期士無定主，士大夫擁有自由選擇其效忠對象的權利。反觀屈原“忠而不遇”又“不遇而忠”的命運，“忠”成為其最為突出的品格?！侗坎挥鲑x》闡發(fā)了君臣“不遇”，這種“不遇”將其置身于不為人知的焦慮和沒世無稱的恐懼中。其精神實質是司馬遷無法躋身朝廷上層而產生的心理落差和隱秘的精神焦慮，它暗含著將時代使命感和道德責任感自覺內化的人生態(tài)度和精神旨歸。

共情能力強的人在創(chuàng)造藝術作品時，往往更能從共情物中汲取靈感，從而激發(fā)自身創(chuàng)造力。屈原之“悲”在于理性高尚之精神與楚國原始腐敗的政治及風俗沖突;而賈誼、司馬遷之“悲”則是西漢政治文化理性化后遭最高權威非理性迫害形成的。在政權高度集中的屋檐下，無論是賈誼抑或是司馬遷，他們的任務是服從，否則就是與帝國制度對抗。后者遭遇或許更為殘酷，從而塑造了屈原更獨特的心靈形象，并對個體生命意義作出了最佳詮釋。

2 建構的美學實踐

不言而喻，屈原形象在《吊屈原賦》和《哀時命》中僅作為“文學符號”供作者“托人言志”。而司馬遷吸納賈誼等士人為實現(xiàn)其政治理想而形塑屈原的各類文化要素，在《史記·屈原賈生列傳》中全面記載了屈原的生平事跡，并試圖推動其形象同楚文化進入主流士人文化圈中，深入文本可見司馬遷對楚文化自覺的接受。

楚人“以奇為美”的風格凸顯在文學創(chuàng)作中的“想象”和“情感”兩大因素。司馬遷成功之處在于繼承楚文化“愛奇”的審美意識，并將該美學意識注入史家筆法之中。劉熙載評《招魂》：“在《楚辭》尤多異采”[6]，劉師培的《南北文學不同論》認為：“南人之文，詰屈雕琢以為奇麗。”[7]《史記·屈原賈生列傳》中語言的奇美令后人為之所傾，“矣”“夫”“哉”是復雜情語的綿延;“豈不”“何乃”是對宇宙和命運的追問;“何其”“甚矣”是無盡的憂嘆，其情感借“奇語”表達得淋漓酣暢。司馬遷著重描寫了屈原的奇才、奇功、奇思、奇言、奇行?！耙云鏋槊馈蓖黄屏嗽热寮覇我恢泻兔缹W思想的桎梏，賦予屈原以新的形象，并同其個體揭露黑暗、反抗強暴的精神緊密結合。

司馬遷基于楚人的理想化詩學對屈原“發(fā)憤以抒情”的美學命題進行本體性闡述?！妒酚浽u林》收錄楊慎評語：“太史公作《屈原傳》，其文便似《離騷》。其論作《騷》一節(jié)，婉雅凄愴，真得《騷》之旨也?！盵8]《古文觀止·匯評》中也指出：“史公作《屈原傳》，其文便似《離騷》，婉雅凄愴，使人讀之不禁戲欷欲絕。要之窮愁著書，史公與屈子實有同心，宜其憂思唱嘆，低回不置云?！盵9]屈原辭賦26篇在《史記·屈原賈生列傳》中就提及了6篇，這在司馬遷的人物傳記中極其少見。司馬遷通過“把我的情感移注到物里去分享物的生命”[10]的創(chuàng)作方法，將創(chuàng)作主體的主觀情感賦予創(chuàng)作對象，達到了強烈的感染和震撼的藝術效果。正如屈原遷情于芷、蘭、莽、椒、菌、桂、蕙、茝等香草，而司馬遷則由物及人的移情，即司馬遷移情于屈原，使之成為創(chuàng)作主體生命與心靈的符號，這可謂是文學創(chuàng)作上的一個進步。

司馬遷內化楚文學想象的詩學本領，將心靈內在活動方式通過想象表現(xiàn)于外部現(xiàn)實世界，屈原形象的建構體現(xiàn)了司馬遷主體的內在特性。屈原以想象和自傳形式創(chuàng)作《離騷》述說其生平，司馬遷則以想象和他傳形式寫作《史記·屈原賈生列傳》傾吐不平，二者相似的經歷，命運多舛的體驗堆積在記憶中，在主體和對象相互觀照的基礎上通過想象將記憶中的感覺表象轉化為內心視象。屈原不幸遭遇以其“見疏”“既絀”的敘述再現(xiàn)，進而引發(fā)出聯(lián)想。這種聯(lián)想借助歷史事件的特征、可比性和辯證關系得以補充，屈賦中《離騷》《九歌》即以聯(lián)想將記憶里的表象，集合為諸多完整藝術形象。司馬遷在建構《屈原賈生列傳》的諸多人物時通過聯(lián)想塑造了諸多富有象征意味的形象，寄寓了其對生命和歷史的哲學思考。想象是感覺表象按照主體欲求進行的藝術創(chuàng)造，作為追求美好人格的美學手段，在二者的作品中體現(xiàn)了其獨特豐富的情感體驗和審美感受。屈原通過感覺表象抒發(fā)其對美政理想的追求;司馬遷則從政治領域出發(fā)進行聯(lián)想，并由政治道德倫理聯(lián)想到自身高潔忠貞的人格。這種想象思維超越了時空界限，其動力源于情感體驗及理性把握，司馬遷個人內心特有的生氣和復雜情緒附之于屈原形象的建構過程中，體現(xiàn)了藝術創(chuàng)造的個性化魅力。

屈原形象的構建寄托了司馬遷不能直接表達的思緒。它體現(xiàn)在《史記·屈原賈生列傳》字里行間中，并讓人們看到其極其強烈、復雜又極富個性的情感，主觀情緒和激動意志在文化的破型期、轉型期和定型期中得以再現(xiàn)。司馬遷借助對楚人理想化詩學思想的繼承與發(fā)展，將主體在時代中遭受的壓抑怨憤都傾注在構建屈原的筆端上，完美建構了屈原形象。

3 “力的平衡點”

《史記·屈原賈生列傳》中屈原形象得以建構的歷史動因在于司馬遷將士人對其形象的“文化記憶”從“個人記憶”推向“集體記憶”。其動因作為一復雜的歷史過程根源于士人自下而上的“文化認同”和統(tǒng)治階級自上而下的政治實踐。

由于政治文化中心和軍事活動的北移，“楚聲北漸”的現(xiàn)象促成了楚辭騷賦的產生和繁榮。《文心雕龍·詮賦》中提到了“興楚而盛漢”[11]的文化背景，漢武帝授命劉安作《離騷傳》，他還“征能為楚辭九江被公，召見誦讀”。楚文化及屈氏之流的興起不僅出于歷代漢帝的個體喜好，更是出于其對母體文化的認可?！稘h書·禮樂志》所錄具有楚歌雜言體形式的《安世房中歌》與《郊祀歌》，從禮樂制度層面確立了楚歌、漢賦的“文化制度身份”，而賦予二者以更高的“文化身份”，也確立了二者在漢王朝的“文化形象”地位[12]。漢初曾相對集中出現(xiàn)士人“離騷”式感傷時命的現(xiàn)象和個人情感的潮流，但在儒家經典獨尊的環(huán)境下，士人的精神世界被規(guī)訓。賈誼發(fā)現(xiàn)屈原的政治意義就在于以屈原為代表的楚文化被奉為漢文化的精神源頭，進而借“楚文化”的集體接受以應對帝王權威和政權正統(tǒng)性的確立，實現(xiàn)士人對主流文化與正統(tǒng)靠攏和接受。到漢武帝時期更是達到了主流文化“認同”的巔峰，《史記·酷吏列傳》中小吏朱買臣因講《楚辭》竟官拜太中大夫，可見對屈原和楚文化的認同在漢武帝時期基本上得到了士人的普遍接受。漢初賈誼、嚴忌、劉安等人對屈原的“個人記憶”經司馬遷具象化發(fā)展到漢武帝時期進化成為“集體記憶”，其原因在于士人對于官方主流文化的“認同”，借助對楚文化代表的屈原進行禮贊歌頌，很大程度上顯現(xiàn)出非楚文化出身的士人對自身文化認同思想的轉變，即向官方主流文化和最高統(tǒng)治階層的靠攏及對主流正統(tǒng)文化的接受。

為維持政治利益或達到政治目標，需要維持一種與該政權政治內涵相一致的認同。屈原堅持美政以及自身美好人格的精神訴求，在政治實踐中被統(tǒng)治階級利用，成為宣揚新儒家“修身”的精神符碼。屈原形象逐漸成為“忠君”的代言符號，統(tǒng)治者試圖借此達到規(guī)訓普天士人“忠君”的目的。君臣忠義自孔子作《春秋》后，在漢代專制集權的政治意識形態(tài)中又得到極大宣揚，它是維護統(tǒng)治秩序的手段，故思想家們從人類的事親之孝推而廣之，擴大到君臣忠義，君臣名分得到空前的鞏固[13]?！巴馊鍍确?，濟之以道”治理模式的施行，致使主張德治的士人消失在政治舞臺上。屈原形象的示范體現(xiàn)了君臣之間的論辯，處于這一論辯中心的是致力于美好統(tǒng)治的忠直顧問形象，這符合漢代士人的自我旨趣，同時還有他們對不公正懲罰的抗議[14]?；谑咳思w記憶的主觀建構，屈原形象為士人提供“發(fā)憤以抒情”的理論依據(jù)，以及抒發(fā)個體憂憤的情緒出口。若不以屈原為榜樣效法的話，士人只能為時代潮流所排斥和淘汰。造成這種現(xiàn)象主要有4個現(xiàn)實原因：一是漢中期以后，士人通過作文以顯名，其文章多篇末點題卒章顯志，特殊環(huán)境也為抒情文學轉化提供了良好條件。二是士人主體意識對現(xiàn)實政治的背離和逃避，對社會政治的哀怨感傷以及時命不濟、遭讒畏嫉的長久性體驗，文學創(chuàng)作成為士人政治失意之后個體生命的補償性書寫。三是漢武帝時期制度變更急需端正思想的人才，在大一統(tǒng)政權下探尋自身出路問題便成為士人思考的中心。在意識形態(tài)上，獨尊儒術與封建社會的專制主義中央集權制度的結合，這一政治語境使得士人對屈原崇拜開始盛行。四是士人社會改造的理想及對現(xiàn)實政治的整體性批判?，F(xiàn)實政治的不穩(wěn)定性和不可知性，與儒生的政治理性構成了獨特而神秘的張力。屈原的命運為士人所共治和同情，其形象建構滿足了士人的普遍接受心理并逐漸被廣泛崇拜，其形象也作為一個依托點以便吐露士人自身對當下和未來政治生命的訴求與思考。屈原流露著高尚的“士志于道”的美政抱負，被文學化為隱秘的符號象征。它超越個人生死存亡，同時也超越了文人的小我名利并為其提供無限想象和巨大包容力。

天子持有養(yǎng)士的特權，士人失去了基于主體選擇效忠對象的自由，轉而只能為當時唯一的最高統(tǒng)治者服務。司馬遷正處在這個轉折的最后完成時期。他未放棄彌漫數(shù)百年的自由意識和個體意識，且把它記錄在《史記》中[15]?！妒酚洝穭?chuàng)作始終飽含著先秦文學的格調，是先秦諸子自主意識和獨立人格尊嚴的文學表現(xiàn)。專制思想束縛了士人渴慕的“三不朽”理想，士人渴望建功立業(yè)的理想遭受巨大創(chuàng)傷，他們深刻體會到了時代和命運為他們設計的陷阱，士人的歷史使命在專制條件下便成為“屈己事君”且犧牲其獨立人格。“變更制度”作為“屈原浪潮”興起的時間關鍵節(jié)點，同時新儒家學說被確立為正統(tǒng)意識形態(tài)，儒家“人治”理念同法家“法治”精神高度集合，經明行修的儒生源源不斷地進入朝廷并逐漸同文法史融合?！妒酚洝でZ生列傳》中的屈原形象在“士大夫政治”確立的同時成為朝野之間“力的平衡點”，即雙方共同的“代言人”。

4 結束語

自賈誼“發(fā)現(xiàn)”屈原，司馬遷建構屈原以來，屈原形象不斷變遷，歷代接受者也不斷地建構新的屈原形象，并重新建構其所在文人群體的精神品格。對屈原的建構于是乎成為接受者釋放矛盾心理壓力、認識和批評自我的心路歷程。從歷史角度看，屈原的建構史與接受者主體心理息息相關，接受者們又基于自身歷史語境和自身理解開始明屈之志，感屈之遇，即明己之志，感己之遇。這也是其所在政治群體及其文化心態(tài)的一種投射。屈原作為一個文化符號，其形象的再塑造在現(xiàn)代文化中還會釋放其文化的活力，在不同的文化語境遇合中不斷疊合演變、意義衍生，屈原符號也許會以別樣的面目不斷再現(xiàn)。

參考文獻

[1] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2014：8.

[2] 班固.漢書[M].北京：中華書局，1962：6.

[3] 洪興祖.楚辭補注[M].白化文，許德楠，李如鸞，等，點校.北京：中華書局，1983：3.

[4] 王逸.楚辭章句[M].黃靈庚，點校.北京：中華書局，2017：10.

[5] 張大可，俞樟華.史記研究集成：10卷[M].北京：華文出版社，2005：1.

[6] 劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社，1978：12.

[7] 劉師培.劉師培全集[M].北京：中共中央黨校出版社，1997：6.

[8] 凌稚隆，李光縉，于亦時.史記評林[M].天津：天津古籍出版社，1998：1.

[9] 吳楚材，吳調侯.古文觀止[M].北京：中華書局，1959：9.

[10]朱光潛.朱光潛美學文學論文選集[M].長沙：湖南人民出版社，1980：12.

[11]劉勰.文心雕龍注[M].范文瀾，注.北京：人民文學出版社，1958：9.

[12]孫少華.西漢王朝“文化身份”的確認與“文化認同”的形成：以屈原、楚辭的被發(fā)現(xiàn)為契機[J].文史哲，2024（3）：18-33，164.

[13]曹晉.屈原與司馬遷的人格悲劇[M].上海：上海古籍出版社，2008：4.

[14]柯馬丁，姚竹銘，顧一心.“文化記憶”與早期中國文學中的史詩：以屈原和《離騷》為例[J].文史哲，2022（4）：57-76，166.

[15]伏俊璉.談司馬遷為李陵辯護[J].檔案，2018（8）：28-32.