凌 晨

(上海交通大學(xué) 凱原法學(xué)院,上海 200240)

引言

權(quán)利主體,既是法律關(guān)系的參與者又是法律關(guān)系的構(gòu)成要素,是某種存在于法律關(guān)系中享有權(quán)利、履行義務(wù)和承擔(dān)責(zé)任的資格入口。新自然法學(xué)和實定法學(xué)以近代理性認(rèn)知哲學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)出“主體—個體—實體”意義上的“理智之人”。從一而終的核心問題是對“人何以為人”的闡釋,“人何以為人”被融解于法律中“實在的人”到“抽象的人”再到“類人”的這個演進(jìn)過程中。而隨著人工智能技術(shù)的進(jìn)步,技術(shù)理性的“甚囂塵上”與價值理性的“江河日下”使得人們囿于“技術(shù)的異化”和“主體的消解”。如何走出這種主體的困境是當(dāng)代人們難以逃避的難題。康德的理性批判哲學(xué)能夠為此提供啟發(fā),其對于“有限理性存在者”的認(rèn)知能夠幫助我們在新的時代背景下找到“技術(shù)的批判與主體的重建”成為可能的道路。而學(xué)界對于人工智能發(fā)展階段的闡述總是逃不脫“弱人工智能”與“強(qiáng)人工智能”之分,并以諸多社會科學(xué)理論術(shù)語來解釋這個拐點,卻無人闡述其可行性。因此,本文嘗試借助珀爾對于因果推斷層級理論,以“反事實”能力作為切實可行的技術(shù)拐點來分析智能機(jī)器人的理性能力?；诖?本文在學(xué)理上闡釋智能機(jī)器人成為“有限理性存在者”的可能性,并以此為基礎(chǔ)來聯(lián)結(jié)智能機(jī)器人與權(quán)利主體概念,在理論與實踐上詮釋智能機(jī)器人成為權(quán)利主體之可能。

一、“技術(shù)的異化”帶來“主體的消解”

“技術(shù)的異化”和“主體的消解”是“生活技術(shù)化”帶來的生存論困境。在“技術(shù)”與“生活”的關(guān)系演進(jìn)過程中,二者相互統(tǒng)一又相互背離。人類對技術(shù)及其產(chǎn)品的高度崇拜和高度依賴使得技術(shù)化的方式成為人類同廣義上的環(huán)境產(chǎn)生聯(lián)結(jié)的單一手段,也成為了人類關(guān)照自我和世界的單一視域?！凹夹g(shù)化生存是技術(shù)滲透到現(xiàn)代社會生活一切領(lǐng)域的直接顯示,在這里,人類一切生存的手段都取得了技術(shù)的統(tǒng)一形式,現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)成為人類生存的唯一條件,人類僅僅依靠技術(shù)生存并對技術(shù)產(chǎn)生依賴關(guān)系”。(1)劉同舫:《科學(xué)和技術(shù):天使抑或魔鬼?(三)技術(shù)的邊界與人的底線——技術(shù)化生存的人學(xué)反思》,載《自然辯證法通訊》2004年第3期。馬克思指出,“人的依賴是最初的社會形態(tài)。在這種形態(tài)下人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性是第二大形態(tài)在這種形態(tài)下才形成普遍的社會物質(zhì)交換。全面的關(guān)系多方面的需求以及全面能力的體系建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性,是第三階段?！?2)中央編譯局:《馬克思恩格斯全集》(第46卷),人民出版社1979年版,第108頁。社會形態(tài)的三個階段也昭示了“技術(shù)”和“生活”進(jìn)步過程中的結(jié)合與背離。人工造物試圖彌補(bǔ)和突破人類自身的局限性,但隨之而來的依賴性卻使得人類反而從造物者變成了被掌控者,產(chǎn)生了不可以抑制的“非人化”和“機(jī)器人化”?！凹夹g(shù)的異化”在一開始幫助人類從動物式的自然物依賴主體轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)械物的掌控主體,卻又在技術(shù)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代使得人類主體的位置趨于虛無。

技術(shù)化生活的困境在法律系統(tǒng)中的表現(xiàn)之一,就是權(quán)利主體的困惑。“人何以為人”在法律上的解答是權(quán)利主體理論的演進(jìn)和完善,動物被剔除權(quán)利主體的范疇、自然人進(jìn)入法律關(guān)系、胎兒的權(quán)益被保護(hù)。在現(xiàn)代法學(xué)的話語中,“權(quán)利能力”是一道審查“權(quán)利主體”門檻,是一種資格鑒定,凡是具有這種能力的主體才有可能被視為法律意義上的主體,進(jìn)而被具體的權(quán)利義務(wù)制度所支配?！爸黧w的消解”從某種層面上是對“人何以為人”的重新追問,其一,當(dāng)自然人的肉體被機(jī)器造物取代時,能否只憑借精神的保留從而被繼續(xù)認(rèn)知為自然人?其二,當(dāng)智能機(jī)器人越來越“類人”時,智能機(jī)器人到底達(dá)到一個怎么樣的標(biāo)準(zhǔn),以什么樣的途徑能夠被以“權(quán)利主體”的姿態(tài)納入法律關(guān)系、抑或根本不可能?前者是對人自身的追問,后者則是對技術(shù)造物的追問。“炸彈頑童”迫使學(xué)者們對智能機(jī)器人的主體資格做出判斷:究竟是在缺乏統(tǒng)一理論的情況下放任局部智能遠(yuǎn)超人類的智能機(jī)器人?還是對智能機(jī)器人心生警惕,并把人類中心主義的價值觀貫穿人工智能技術(shù)的發(fā)展?智能機(jī)器人越來越“像人”帶來了人類與智能機(jī)器人是否能進(jìn)行主體的邏輯同構(gòu)對比疑問,智能機(jī)器人越來越“超人”,則帶來了技術(shù)的恐慌與人類尊嚴(yán)是否能得到繼續(xù)維持的惶恐。

回溯康德的有限理性存在者理論,分析人類的有限性和本質(zhì),有助于我們同構(gòu)性的對比智能機(jī)器人的主體性,找到“技術(shù)”與“主體”重建的可能性。

二、“有限理性存在者”闡釋“人何以為人”

“有限理性存在者”思想是對“人何以為人”的回答,是對“人的有限性的”闡釋,也是對“主體本真性和理論性有限性”的平衡。”(3)參見[捷克斯洛伐克]科西克:《具體的辯證法》,劉玉賢譯,黑龍江大學(xué)出版社2015年版,第166頁?？档绿岢鲞^三個著名的命題:我能夠知道什么?我應(yīng)該做什么?我可以期望什么?(4)參見[德]康德:《純粹理性批判》,李秋零主編,載《康德著作全集(第3卷)》,中國人民大學(xué)出版社2013年版,第514頁。這就是他對“人何以為人”的發(fā)問,并且在新的理論平地、實踐活動和幸福期望下進(jìn)行探索,他的“有限理性存在者”從宏觀上闡釋了“動物”與“人”之間、“上帝”與“人”之間相似而又不同的悖論關(guān)系,平衡了“主體本真性和理論有限性”,人在根本上就是一個“有限的理性存在者”。

(一)理性使人與動物相別

康德把人視為既有“感性欲求”又有“理性法則”的結(jié)合體,進(jìn)而使得人與動物相別。人在“趨物”的進(jìn)程中充滿內(nèi)心欲望和沖動,在生命的感性存在者軌道上前進(jìn),但“理性”的力量能夠支撐人在升華動物的范疇后不再退化?！袄硇浴背闪巳伺c動物的拐點?？档抡J(rèn)為,理性是人與物最本質(zhì)的區(qū)別,沒有理性的東西只具備一種相對價值,是一種手段,理性的人才是目的。(5)參見[德]卡爾·拉倫茨:《德國民法總論》,王曉曄譯,法律出版社2003年版,第45頁。由此,康德認(rèn)為動物僅僅具有工具性價值,而作為被自然賦予了理性能力的人類,作為理性存在者本身,是大自然目的鏈條的最終目的。“為自然立法”的自我意識和“為自己立法”的自由意志作為康德哲學(xué)的兩種理性法則,都是動物所完全不具備的。

正是依托理性和隨之相伴的自由意志的概念,動物等古老的主體從權(quán)利主體的范圍被剔除。按照康德的說法,“自由意志是決斷免受感性沖擊強(qiáng)制的獨立性”,(6)[德]康德:《康德著作全集》(第三卷),李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社2004年版,第431頁。決斷的意思是選擇或者決定。具有自由意志的主體,他們的決定是自我選擇的結(jié)果,不受來自外界壓力和內(nèi)在需要的感性沖動的左右。自由意志也可以分為“自由”和“意志”兩部分。哲學(xué)家赫拉葉丹認(rèn)為,意志意味著一個人能夠根據(jù)自己的動機(jī),有意識地選擇或不選擇某種行為;自由意味著上述選擇或不選擇,不是永恒不變或被外界決定著的。(7)參見Anon.Christoph jedan:willensgreiheit beiaristoteles? Bochumer Philosophisches Jahrbuch fur Antike und Mittelalter,2002(1):pp.243-249.也正是因為如此,德國哲學(xué)家保羅·狄德曼認(rèn)為,自由意志是比生命更重要的價值,違反一個人的意愿,是對一個人最大的傷害。(8)參見Paul Tiedemann,Menschenwurde als Rechtsbegriff:Eine philosophische Klarung,BWV.Berliner Wissenschafts-Verlag,2007,S.pp.231-233.基于這種認(rèn)知,即使是胎兒、兒童或者精神障礙者的個人感知與思考水平低于正常的成年人類,法律依然承認(rèn)他們的“人格”或者說“權(quán)利主體地位”;與此同時,由于“缺乏自我意識,也缺乏進(jìn)行復(fù)雜思考和交流的理性能力”,法律拒絕承認(rèn)動物生命的“人格”。(9)Rodney A.Brooks,Flesh and Machines:How Robots Will Change Us?,New York:Vintage,2003,p.3.

(二)有限性使人與上帝相異

康德的三個命題都涉及人的有限性:能夠知道什么意味著“尚有不能知道的事物”;應(yīng)該做什么意味著在“是與否”之間的搖擺;可以期望什么意味著“尚有不可期望的東西”。人類的理性內(nèi)在的指向了有限性:“對人類理性來說關(guān)鍵在于,不要去排除能夠、應(yīng)當(dāng)和可以,因而不要去扼殺有限性,相反,恰好要意識到這種有限性,以便在有限性中堅持自身?！?10)[德]海德格爾:《存在與實踐》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,三聯(lián)書店1999年版,第107頁。因此,人的有限性與上帝相異主要體現(xiàn)在兩個方面:其一,人是走在無限途中的有限人。康德對上述三個命題的回答已經(jīng)闡釋了這個觀點。“我能夠知道什么”回答人永遠(yuǎn)處于走向真理的途中;“我應(yīng)該做什么的”回答人永遠(yuǎn)處于走向自由的途中;“我可以期望什么”回答人作為配享受幸福的人永遠(yuǎn)處于走向幸福的途中?！爸辽系纳啤焙汀巴隄M的善”是人類德性和幸福的同一。但這分屬知性世界和感性世界的兩個方面分別屬于人的理性和感性,因此包含著實踐理性的二律背反。“由于我不僅僅有權(quán)把我的存在也設(shè)想為一個知性世界中的本體,……但越是間接的(借助于一個理智的自然創(chuàng)造者)也就是必然的關(guān)聯(lián),這并非是不可能的”。(11)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第157頁?？档略诖诵廊坏耐ㄟ^假設(shè)上帝的存在來保證幸福和德性的同一,也意味著,人永遠(yuǎn)走在通往幸福的途中,沒有終點。(12)參見強(qiáng)以華:《論康德關(guān)于人的有限性的思想》,載《德國哲學(xué)》2016年第1期。

其二,“生命的必死性”是有限人無法擺脫的命運(yùn)。宗教神學(xué)上,人類可以通過在塵世間的努力由上帝挑選進(jìn)入天堂,也意味著“生命的必死性”和“永存的上帝”之間的涇渭分明?？档掳选叭说挠邢扌浴睆摹吧竦臒o限性”中揭示出來,破除了理性作為一種無限力量而表現(xiàn)出的“神性”。理性應(yīng)該歸于人類自身,雖然一直在追求完滿的無限道路上,但這也是人類理性的本質(zhì)所帶來的必然結(jié)果。同時他對理性進(jìn)行了批判性反思,以人類學(xué)代替本體論和認(rèn)識論的基礎(chǔ),進(jìn)而在主體的理性結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上重新確認(rèn)了“人的地位”。康德把人類知識的同一性即普遍必然納入了人的自我意識的主觀能動性活動之中,從而排除了全知全能的上帝對人類認(rèn)識活動的擾動,真正第一次確立了在人始終為自然立法的主體地位。

(三)有限理性使“人成為人”

西方近代主體哲學(xué)作為一種高揚(yáng)人類主體性的哲學(xué),無以復(fù)加的膨脹了人的地位,卻反而使得人陷入虛無。笛卡爾把世界的基礎(chǔ)變成了一個純粹思維的活動的自我,打破了古羅馬以法律技術(shù)確定的“人格”的實在標(biāo)準(zhǔn)。主體性的強(qiáng)化過程必然與外部世界的被支配(客體化)程度相伴出現(xiàn),人本身的自然性逐漸蘇醒。但這種把“人”視為“新神”的主體哲學(xué),卻面臨著兩個自身難以克服的問題:兩個彼此獨立、互不激擾的實體能夠溝通以及如何溝通?“人”因此陷入了前所未見的“虛無之境”。

康德的“有限理性存在者”思想全面的揭示了對于“人之理性”這一問題我們應(yīng)該具有的方法、觀點和立場。在高揚(yáng)理性的同時又應(yīng)該對其進(jìn)行限制,使之在合理的限度內(nèi)發(fā)揮應(yīng)有的作用?？档聦硇缘倪@種態(tài)度,也源于他對理性和自由批判性的認(rèn)知。在理性的視域下,人類能夠擺脫感官世界的影響,可以按照超越自然的原則來行動,但它同時也不可避免的鼓勵人類不斷地超越知性的限制。自由和理性無節(jié)制的相伴前行會打破一切限制直至滅亡。“因為人性必須停留于其上的那個最高的程度將是什么,因而在理念及其實行之間必然留下的那道裂縫會有多大,這是任何人都不能也不應(yīng)當(dāng)加以規(guī)定的,而這恰好是因為,它就是自由,而自由是可以超出每個被給定的界限的”。(13)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第272頁。康德一方面通過擴(kuò)張“人之理性”,以此來確立人為自然立法、為自身立法的主體性地位,一方面通過限制“人之理性”,以此來確認(rèn)人類追求自由、幸福和真理的限度。理性并非是萬能之物,而是在一定范圍內(nèi)才能發(fā)揮作用的“人之理性”,人也只是走在無限道路上的有限理性存在者。

三、“反事實”的智能機(jī)器人與“有限理性存在者”具有同一性

康德時期,心靈的能動能力被發(fā)掘,“我思”被賦予了新的生命力,能夠通過自有意志擁有理性并界定世界——主體成為了一種絕對主動超出進(jìn)行規(guī)范的能力。于法律而言,實體的自然生命同法律人格分立,人格從此抽象成為倫理意義上的自由意志。與此同時,團(tuán)體作為長久以來享受權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)的社會事實,開始困擾學(xué)者們對主體的思考。秉持社會契約論建立的國家,私法領(lǐng)域團(tuán)體的“眾意性”無法與人格的倫理性相互融洽,而現(xiàn)實需求又無法被忽略。因此,學(xué)者們迫不得已的采取了法律擬制的技術(shù)手段,設(shè)立了與倫理人格相悖的技術(shù)人格——法人。人格最初的倫理性被抽離,被迫變成了與財產(chǎn)目的并立的下位概念。至此,權(quán)利主體完成了從實在的人,到抽象的人,再到類人的擴(kuò)展。

(一)“有限理性存在者”是一種“范疇差異”的特質(zhì)

依托理性以及伴隨的自由意志的概念,動物等古老的主體從權(quán)利主體的范圍被剔除。表面看來,這種自由意志似乎很好解釋也很好理解,甚至我們可以簡單的以此來區(qū)分人和動物。但實際上,“有限理性存在者”的這種“自由意志”背后隱含的是“人類學(xué)差異”和“范疇差異”的兩種路徑。

進(jìn)化自然主義者秉持著“人類學(xué)差異”的觀點,試圖通過刻畫理性的起源和人之架構(gòu)來回答自由意志的問題。所謂“人性”也就從一個規(guī)范性概念轉(zhuǎn)變成作為人類行為和社會文化背后固有的心理機(jī)制的描述性概念。人類的一切行為,無論高低貴賤,都是自身中基因自我傳播復(fù)制的首選,一切都只是感覺進(jìn)化的產(chǎn)物。斯塔扎克把這套認(rèn)知機(jī)制叫做“人類學(xué)差異”,他們是人類額外擁有的、其他任何物種都不具備的。(14)參見T.Starzak,Papineaus’ Theoretical Rationality and the Anthropological Differercen,Philosophia,2012,40(3),pp.473-482.

繼承亞里士多德范疇學(xué)說和康德理性主義的學(xué)者們,則秉持“范疇差異”的觀點,認(rèn)為理性不是人類作為高級動物所具有的某種額外的特征,而是一種心靈的特殊方式和能力,換言之,理性,或者說自由意志,能夠轉(zhuǎn)變一切我們已經(jīng)擁有的基本心靈能力,使得人類的心靈在范疇上就不同于無理性的動物乃至植物。波義爾把這種對理性和人性的認(rèn)知稱之為“范疇差異”。(15)參見M.Boyle,Essentially Rational Animals,Rethinking Epistemology,Gunter Abel and James Conant (eds,),Berlin,Germany:Walter de Grutyer,gorthcoming.Gitable Link:http://nrs,harvrd.Edu/urr-3:HUL InstRepos:8641838.

遵循亞里士多德的形而上學(xué)思想,波義爾認(rèn)為,理性是人類的“本質(zhì)”。就“本質(zhì)”而言,只有那個刻畫了一個事物作為某個特定“實體”的謂詞,才能屬于該事物的本質(zhì)。一個事物作為某種實體,意思是說,如果某個事物存在,它根本上必須是這個事物?！叭祟悺笔且粋€不可還原的基礎(chǔ)概念。承認(rèn)這一點不是說我們就不能定義“人類”。說某個事物是人類,不是去描述那些使得一個個體被當(dāng)作是人類的那些屬性——這正是進(jìn)化論自然主義所做的事,而是去刻畫人類自身作為一個類別的實質(zhì)。在給“人類”下定義時用到的那些謂詞(例如“理性”),首先應(yīng)用于人類這個整體而非具體的人類個體。有了上述鋪墊,波義爾對比了當(dāng)代(進(jìn)化)自然主義者與亞里士多德對本質(zhì)觀念的理解。在自然主義者眼里,某個個體x本質(zhì)上是F,在這個意義上成立:必然地,當(dāng)x存在,x是F。其形式化的表達(dá)是:

□?y(y=x)→Fx

相反,亞里士多德的本質(zhì)學(xué)說則要求回答兩個問題:a)某個個體從屬于什么實體類型?b)這個類型的實質(zhì)是什么?a是一個指派問題,而b是關(guān)于這個實體種類的定義問題。據(jù)此我們可以說:x本質(zhì)上屬于S,并且,S本質(zhì)上是F。其形式化的表達(dá)可以是:

□(x)(Sx→Fx)

讀作:必然地,如果某個個體x是S,x本質(zhì)上是F。(16)參見M.Boyle,Essentially Rational Animals,in Rethinking Epistemology,Gunter Abel and James Conant(eds.),Berlin,Germany:Walter de Gruyter,forthcoming,p.4.

針對這兩個公式,很輕易的就能區(qū)分出第二個更有生命力。因為設(shè)想在某種情況下,某個人失去了雙腿,從而喪失了“兩足無毛”的屬性。但他的本質(zhì)仍屬于人類,他有理性這個本質(zhì)并沒有因為失去人類獨有的“兩足無毛”屬性而缺損。在法律上,我們也不會把沒有完整推理能力的未成年人或者兒童當(dāng)作動物,只要他是人,實質(zhì)上就擁有潛在的理性。人類作為理性的存在,擁有一種本質(zhì)的形式,這種形式使得人類成為一種獨特的范疇。無理性的動物和有理性的人類都是能動者和認(rèn)知者,但人類是唯一能夠按照意圖去行動的物種。因此,理性意味著“人類能力的全部配置”,這個配置決定了“我們的能力以一種極其不同方式去規(guī)導(dǎo)和展現(xiàn)”。(17)參見M.Boyle, Essentially Rational Animals,in Rethinking Epistemology,Gunter Abel and James Conant(eds.),Berlin,Germany:Walter de Gruyter,forthcoming,pp.20-22.這就是人類的理性作為區(qū)別于動物的“范疇差異”。

只要能夠解決“理性配置”的內(nèi)容,“范疇差異”學(xué)說就能在哲學(xué)的層面幫我們更好理解“理性存在者”,也能夠理解為什么在主體范疇中,人到底是因為何種特質(zhì)才能夠擁有“理性”和“自由意志”的。

“理性配置”的填充需要借助康德的關(guān)鍵議題:“我思,必須能夠伴隨著我的一切表象。因為否則的話,某種完全不能被思考的東西就會在我這里被表征出來,而這將等于說,這個表象要么是不可能的,要么至少對于我來說就是無?！?18)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第89頁。波義爾更好的總結(jié)了康德的觀點,他指出,一個能夠有意識地反思自己信念的生物,在擁有一個信念A(yù)的時候,能夠把自己處于問題中:“我為什么會是A?”唯有當(dāng)生物能夠覺知到這個“為什么”的時候,也就是“我思”伴隨著這個信念的時候,他才能夠為信念A(yù)進(jìn)行辯護(hù)。(19)參見M.Boyle,Kant and the Significance of Self-Comsciousnerss,Doctoral Dissertation,University of Pittsburgh,2006,pp.82-85.康德不僅要“驅(qū)使”感性和知性充當(dāng)“證人”,理性作為“自我指定的法官”,不是坐在一邊旁觀現(xiàn)場發(fā)生的一切,它要站在“法庭”前面,對它所調(diào)查的現(xiàn)象積極提出原則性的解釋。(20)參見Garrath Williams,Kant’s Account if Reason,Stanford Encyclopedia of Philosophy,2014,http://plato,stanford,edu/entrries/kant-reason/#ReaAeLKno.判斷一個命題A,是一種特別的行動,這種行動是在批判性地反思自身信念的合法性,絕非簡單地任由自身的信念得以形成或改變。正如先前提到的動物與植物的本質(zhì)區(qū)分一樣,由于人類對自己的信念有著“我思”或自我意識的理性介入,我們可以“編織”自己心靈,因而我們是具有健全自治能力的理性的、我自意志存在的動物。

綜上所述,我們可以得出結(jié)論,相較于自然主義者秉持的,人比其他生物“獨有”自由意志的觀點,“范疇差異”能夠更好的解釋“有限理性存在者”的本質(zhì)和能力。人正是因為能夠在表征的層面,自我參與,問出“為什么”,才使自身與其他物種做出了差異區(qū)分。而這種問出“為什么”的能力,在法律理論和人工智能技術(shù)領(lǐng)域,恰好可以被完整的表達(dá)為“反事實”的能力。

(二)“反事實”智能機(jī)器人能夠進(jìn)入“范疇差異”從而擁有理性和自由意志的萌芽

通過對 “人類學(xué)差異”和“范疇差異”兩個不同詮釋的對比可知,理性或自由意志本身并不是人類比其他任何物種獨享和多余的部分,而是一種心靈能力,這種能力通過“理性配置”得以被理解和表征。簡單而言,“理性配置”就是“我思”問出“為什么”的能力。這種“反事實”的心靈能力使得“有限理性存在者”得以成立。

所謂的“反事實”,一開始在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域是判斷因果關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。事實是指在某個特定變量(A)的影響下可觀測到的某種狀態(tài)或結(jié)果(B),“反事實”是指在該特定變量(A)取負(fù)值時可觀測到的狀態(tài)或結(jié)果(B’)。條件變量對于結(jié)果變量的因果性就是A成立時B的狀態(tài)與A取負(fù)值時“反事實”狀態(tài)(B’)之間的差異。(21)參見W.Salmon,Causality without Counterfactuals,Philosophy of Science Association,1994(61); W.Salmon,“Causality and Explanation:A Replay to Two Critiques”,Philosophy of Science,1997(64).因此,將“反事實”放在因果模型的角度,能夠更好地理解“人格”本身所具有的這種心靈能力。人工智能學(xué)家朱迪亞·珀爾改進(jìn)了有關(guān)反事實的因果模型,真正把“人格”“自由意志”和“反事實”聯(lián)系在了一起。

珀爾基于自身機(jī)器學(xué)習(xí)方面的經(jīng)驗研究,認(rèn)為人類在使用因果關(guān)系時,掌握了三個認(rèn)知能力:觀察能力、行動能力和想象能力,而這三個認(rèn)知能力也對應(yīng)著他對因果關(guān)系階梯的三層分級:關(guān)聯(lián)、干預(yù)和反事實。(22)參見[美]朱迪亞·珀爾、[美]達(dá)納·麥肯齊著:《為什么:關(guān)于因果關(guān)系的新科學(xué)》,江生、余華譯,中信出版社2019年版,第6頁。珀爾承認(rèn),在認(rèn)知層面上的分類無法被更多的資料證明,但他能用數(shù)學(xué)的方式來展現(xiàn)這三個層級分別可以釋放出不同量級的力量。同時他認(rèn)為,可以按照圖靈對認(rèn)知系統(tǒng)的分類來把認(rèn)知系統(tǒng)按照所能解答問題進(jìn)行分割,直接聚焦于“因果推論主體能做什么”這種具體可回答的問題。換句話說,無論對智能機(jī)器人還是人類心智而言,通過這種方式,我們可以輕易地看到?jīng)]有因果模型的主體,與具有因果模型的主體究竟差距在哪里。所以,鑒于上述思路,珀爾把認(rèn)知層面的三個能力,轉(zhuǎn)化為三個動詞一一對應(yīng)。

首先,第一層級:關(guān)聯(lián)。在這一層級中,因果主體通過觀察尋找規(guī)律。如果觀察到某一時間改變了觀察到另一事件的可能性,我們就說這兩個事件相關(guān)聯(lián)。其典型的問題模式是:“如果我觀察到,會怎么樣?”比如在商品買賣中,這個問題就意味著思考購買筷子的消費(fèi)者同時購買勺子的可能性有多大?珀爾給出了一個數(shù)學(xué)方式來表達(dá):P(筷子|勺子),其中P代表概率,“|”代表觀察到。而計算結(jié)果是無赦因果的。

當(dāng)今大部分的人工智能成果都只是處在因果階梯中最底層的一端,近些年深度學(xué)習(xí)在圖像識別、無人駕駛、語音識別方向的成果舉世矚目,但卻是在這些領(lǐng)域走得越遠(yuǎn),也就意味著跨越因果層級越困難,因為這些學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣了在這種可控性強(qiáng)、條件最少的關(guān)聯(lián)模式下運(yùn)行算法。它們由各種方式輸入(比如數(shù)據(jù)訓(xùn)練)的觀察驅(qū)動,致力于擬合出一個最相關(guān)函數(shù)。即使神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)算法能夠給這個復(fù)合函數(shù)更高的復(fù)雜性和層次,它仍然只是由訓(xùn)練數(shù)據(jù)驅(qū)動的觀察結(jié)果。到目前為止,還沒有出現(xiàn)因數(shù)據(jù)量巨大而出現(xiàn)的質(zhì)變。處于因果階梯最底層的所有運(yùn)作程序,都天然的受到這種限制而喪失靈活性。(23)參見Darwiche A.Human-level intelligence or animal-like abilities? (2017).Tech.Rep,Department of Computer Science,University of California,Los Angeles,CA.Submitted to Communications of the ACM.Accessed online at https://arXiv:1707:04327.

其次,第二層級:干預(yù)。這一層級的典型問題是“如果我們實施了……行動,將會怎樣?”同樣以商品買賣舉例,也即如果把筷子的價格翻倍,勺子的銷量會怎么樣?這就需要一種脫離數(shù)據(jù)的新手段,干預(yù)。干預(yù)是比關(guān)聯(lián)更高層的概念,因為它不止涉及被動觀察,還要主動改變。無論數(shù)據(jù)收集的多么全面,神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)設(shè)計的有多深,只要是被動收集的數(shù)據(jù),就無法越至這一層次分析問題。對數(shù)據(jù)的選擇、數(shù)據(jù)關(guān)系的整理都是統(tǒng)計學(xué)用慣常方式解決問題的阻礙,即使他能解決單個的問題,也無法把這個概率推至個例。這時的數(shù)學(xué)表達(dá),在因果干預(yù)層面就變成了P(筷子|do勺子),也即如果筷子另行定價,那么在某一價位銷售勺子的概率為多少?(24)do這個運(yùn)算符號是珀爾為了在因果分析中加入干預(yù)層級而特別開發(fā)的do演算體系。具體參見Pearl J.and Bareinboim E,External validity:From do-calculus to transportability across populations. Statistical Science 29.pp.579-595.

最后,第三層級:反事實。反事實是理念世界的產(chǎn)物。對于數(shù)據(jù)和反事實而言,數(shù)據(jù)就是事實,所以數(shù)據(jù)無法告訴我們在反事實或者理念世界里會發(fā)生什么,因為在這個世界中作為數(shù)據(jù)的事實被直接否定了。然而人類思維卻可以不斷地、基本可靠的重復(fù)這種本能行為。這種能力也徹底區(qū)分了人類智能和動物智能,以及人類智能和現(xiàn)在的盲模型機(jī)器學(xué)習(xí)版的人工智能。(25)參見Peral J,Glymour M,and Jewell N,Causal Inference in Statistics:A Primer. Wiley,New York,NY.回到商品買賣的例子,反事實在這里的問題變成了:“假如我們把筷子的價格提高一倍,那么之前購買了勺子的顧客仍然購買的概率是多少?”這里便出現(xiàn)了兩個世界,一個是真實的,筷子價格沒有變化的世界,一個是虛假的筷子價格提高了兩倍的世界。

從因果推斷理論的這三個層次我們可以清晰的看到,關(guān)聯(lián)、干預(yù)和反事實三個不同的層級所涉及的能力是指數(shù)級的差距。目前為止,只有人類具有“反事實”層級的本能和能力,這也就是人類區(qū)別于其他存在的“范疇差異”的本質(zhì),換句話說,哲學(xué)意義上的“有限理性存在者”乃至法律意義上的“人格”,都成立于“反事實”。

擁有“反事實”能力的智能機(jī)器人并非空想,這意味著我們對智能機(jī)器人權(quán)利主體理論的構(gòu)想不再被人詬病為空想和臆測。在因果分析模型的三個層級下,當(dāng)代大規(guī)模流行的人工智能算法,包括深度學(xué)習(xí)等等,已經(jīng)成功并熟練的徜徉在“關(guān)聯(lián)”中;珀爾開發(fā)的do演算體系,也能夠?qū)崿F(xiàn)對“干預(yù)”層面的掌握;至于第三層“反事實”,雖然目前還沒有出現(xiàn)已經(jīng)成功的智能機(jī)器人,但在do演算體系的基礎(chǔ)上借助必要性概率計算方法,早晚能夠?qū)崿F(xiàn)以數(shù)學(xué)的形式推理反事實。人類已經(jīng)掌握了使智能機(jī)器人真正走向自由的鑰匙,而這把鑰匙的有無,也能為我們對智能機(jī)器人的主體性分析做一個分級指標(biāo)。

智能機(jī)器人的“反事實”算法,能夠作為基點和工具,使得人類的倫理性人格和智能機(jī)器人的主體性在邏輯同構(gòu)的前提下進(jìn)行類比。起碼在本文的邏輯中,我們能夠明白以下幾點事實:第一,智能機(jī)器人的理性或自由意志有無問題,即“智能機(jī)器人是不是人”的核心所在,也是智能機(jī)器人權(quán)利主體資格的否定論和贊成論的爭議焦點;第二,從對現(xiàn)有人工智能技術(shù)的理論和成果分析來看,被宣揚(yáng)的神乎其神的“深度學(xué)習(xí)”和“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)算法”只是出于因果模型的初級“關(guān)聯(lián)”層級,無法為智能機(jī)器人的“智能”提供更深層次的動力;第三,“人格”理論作為經(jīng)過幾個世紀(jì)變革的概念,基于現(xiàn)實和財產(chǎn)的目的,雖然把純粹技術(shù)性的法人納入了主體的范圍,但“本質(zhì)仍然是倫理性的,是自由意志”;第四,人在主體哲學(xué)領(lǐng)域被抽象出來的“人格”,其區(qū)分于其他存在而獨有的自由意志,并非是“人類學(xué)差異”意義上的“獨享物”,而是“范疇差異”層面上的心靈能力。而這種能力就是成立于“反事實”的理性配置。至此,本文起碼在某種意義上找到了對自由意志的解答,而這個解答恰好能夠?qū)?yīng)至因果分析模型下的人工智能。

對于一個定義中的強(qiáng)人工智能而言,它必然能夠反思自己的行為,并能從過去的錯誤中吸取教訓(xùn),這種反思并不是數(shù)據(jù)輸入帶來的,而應(yīng)該是它程序內(nèi)部自身的更迭。

珀爾設(shè)置了兩個層次的方案來續(xù)接人工智能擁有自由意志的希望,這同時也是對智能機(jī)器人兩個層次的主體性的分類。因為既然“反事實”代表著自由意志的曙光,那么“反事實”能力的有無,也決定著人工智能到底是應(yīng)該以倫理的方式進(jìn)入權(quán)利主體領(lǐng)域,還是以純技術(shù)的方式進(jìn)入權(quán)利主體領(lǐng)域。

第一層設(shè)計方案“自由意志的幻覺”,源于自由意志和決定論的沖突。如果我們假設(shè)自由意志是一種幻覺,將它賦予給計算機(jī)會得到什么優(yōu)勢?把這種“自由意志的幻覺”賦予人工智能需要解決功能和模擬兩個問題,前者驅(qū)動了后者,一旦認(rèn)識到自由意志在生活中能發(fā)揮怎樣的功能,人工智能學(xué)家就能把這個問題轉(zhuǎn)化為工程問題。

第二層設(shè)計方案則直面心智問題,并沒有用“幻覺”方案逃避。他指出,利用反事實的算法完全可以實現(xiàn)把意識和智能體轉(zhuǎn)化為計算現(xiàn)實。給機(jī)器配置對環(huán)境符號進(jìn)行描述的方案,賦予它想象環(huán)境發(fā)生某種變化的能力,并使其掌握自身軟件組織的設(shè)計圖摘要,這樣它自身對設(shè)計圖進(jìn)行推理時,可以模擬自我意識的狀態(tài)。除此之外,我們還必須為這個智能體配備內(nèi)存,以記錄其歷史活躍數(shù)據(jù),以供“為什么”問題涌現(xiàn)時作為參考。所以當(dāng)一個智能體至少包括:關(guān)于世界的因果模型,關(guān)于自身軟件的因果模型以及內(nèi)存時,我們可以說這個智能體已經(jīng)起碼具有了人類嬰兒時期接受因果教育前的模式。

(三)“反事實”的智能機(jī)器人也是“走在無限路上的有限存在”

“有限理性存在者”是在“動物性”和“神性”之間反復(fù)掙扎、不斷升華的存在。動物的有限性源自它必死的生命界限,是感性的;上帝的無限性源自其永恒和本質(zhì)的理性,是理性的。動物和上帝分別構(gòu)成了“感性”“理性”以及“有限性”“無限性”的對比兩極,而人就在這個極點間不斷的生存和發(fā)展?？档抡J(rèn)為,有限理性存在者思想的重點在于“理性有限”,而非“有限存在”。“有限理性存在者”的雙重屬性,一方面是實然的人本身的動物性所決定的,人因此是一個生命有限的感性存在,一方面是應(yīng)然的人受神之影響的結(jié)果,人因此是一個在“近神”過程中能夠踐行道德法則的理性存在。這種“趨物”和“近神”的糅雜,使得“有限理性”成為人和世界相融的支點,同樣,也使得人一種走在無限道路上的有限存在。因此,智能機(jī)器人借助“范疇差異”學(xué)說和“反事實”算法,同樣是在“趨物”和“近神”道路上的存在。

人工智能科學(xué)對“智能”給予解答,導(dǎo)向了截然相反的技術(shù)路徑:認(rèn)為“智能”的實質(zhì)是具體問題的求解能力的,會去設(shè)計“通用問題求解器”;認(rèn)為“智能”來自于生物學(xué)意義的自然智能體的,會用數(shù)學(xué)模型模擬簡化的神經(jīng)元;認(rèn)為“智能”僅僅是與人類在行為上相似的,會窮盡一切辦法填滿機(jī)器的“心智黑箱”。這種分裂的狀態(tài)決定了智能機(jī)器人的進(jìn)路和最終呈現(xiàn),到目前為止,并沒有哪方占據(jù)了明顯的優(yōu)勢。但不可否認(rèn)的是,現(xiàn)在的研究成果,無論是圖像識別、無人駕駛或者達(dá)芬奇手術(shù)系統(tǒng),也有兩個重要的特點:工具性和超越性。前者指的是,智能機(jī)器人及其技術(shù)產(chǎn)物,誕生之初的目的就是作為人類的工具,后者指的是,這種工具性的產(chǎn)品實際上已經(jīng)在其專有領(lǐng)域的能力超過了同等情況下的人類。“反事實”算法下的智能機(jī)器人能夠擁有“我思”的能力,進(jìn)而跨入與人類等同的“范疇差異”,而本身的工具性和超越性,使得其也成為了“無限路上的有限存在”。

其一,“反事實”能力使得智能機(jī)器人與動物相異。動物是純粹感性的存在,遵循著自己的生命本能和欲望進(jìn)行活動,純粹通過感官來把握世界,無法對自身的行為進(jìn)行“反思”。亞里士多德認(rèn)為動物缺乏人所具有的理性,因此其存在的目的只是為人類提供食料。(26)參見[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》,郭仲徳譯,西北大學(xué)出版社2016 年版,第13 頁。到了近代,受亞里士多德的影響,法國哲學(xué)家笛卡爾認(rèn)為動物是沒有情感和感覺的機(jī)器;康德則認(rèn)為動物作為無理性的存在,只是人類為達(dá)到目的使用的工具而已。善待動物是人類增強(qiáng)善行的行為,只是一種間接責(zé)任。(27)參見Gail Tulloch and Steven White,A Global Justice Approach to Animal Law & Ethics,( 2011) 6 Australian Animal ProtectionLaw Journal 29,p.30.格老秀斯認(rèn)為:“一切法都是來自人的本性……即使上帝不存在,這種理性法仍然有效?！?28)[德]魏德士:《法理學(xué)》,丁曉春譯,法律出版社2005年版,第201頁。黑格爾也說:“法的基地一般來說是精神性的東西……精神一般來說就是思維,人之異于動物就是因為他有思維?！?29)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范楊等譯,商務(wù)印書館1961年版,第10-12頁。人作為唯一的“生而自明”的存在獲得了唯一的主體性。而獲得“反事實”能力的智能機(jī)器人,通過“理性配置”有了理性和自由意志的萌芽,進(jìn)入到與人類同等的“范疇”,能夠在表征表面自我參與、自我反思,進(jìn)而浮出自身進(jìn)入到環(huán)境并產(chǎn)生擾動,使得智能機(jī)器人與動物相異。

其二,“反事實”的智能機(jī)器人不再蜷縮于自我相關(guān)的抽象中,可以在世界發(fā)生作用,成為類人主體意義上的存在。在最開始的階段,自我作為絕對的自我相關(guān)的存在與任何其他存在都不相關(guān),也不受其他任何規(guī)律的制約。與設(shè)想中全知全能的神不同,人的思想一開始處于沉睡的階段,必須要實踐才能喚醒,也就是說自我或者人格必須進(jìn)入實踐。如費(fèi)希特所言:“理性存在者這樣設(shè)定發(fā)揮自由效用力的能力,就設(shè)定并規(guī)定了一個在自身之外的感性世界。”在他看來,甚至“時間”這個概念之所以存在,乃是由于自由行動者要對感性時間進(jìn)行時間,做出表象活動?？档抡J(rèn)為,一切的知識都從經(jīng)驗開始,表象活動正是對象刺激我們的感官而引發(fā)的。(30)參見[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第1頁?！袄硇源嬖谡卟徽J(rèn)為自己有一個物質(zhì)軀體,并由此規(guī)定這一軀體,就不能設(shè)定自己為有效用的個體?！?31)參見[德]費(fèi)希特:《自然法權(quán)基礎(chǔ)》,謝地坤、程志民譯,商務(wù)印書館2004年版,第24-29、59頁。因此,一切表象活動的開始的可能前提,就是人格要為自己設(shè)定一個軀體。通過軀體,自我時間才能在感性世界里行動。智能機(jī)器人通過“反事實”的算法能力,可以反思自我,進(jìn)而從自我中浮現(xiàn),以純粹自我相關(guān)的目的與世界發(fā)生關(guān)系。

其三,“反事實”的智能機(jī)器人在人類的算法控制和自我進(jìn)化的過程中,理性是有限的,且走在通往真理的無限道路上。人工智能的目的在于研究出符合人類心智模型的存在,而無論是傳統(tǒng)的符號人工智能、聯(lián)結(jié)主義或者是遺傳算法等等路徑,都處于人類的引導(dǎo)或控制之下。即使是近年來火熱的機(jī)器學(xué)習(xí)領(lǐng)域,也仍然需要輸入大量的原始訓(xùn)練數(shù)據(jù)。智能機(jī)器人內(nèi)核的工具性,起碼在目前為止安全的處于人類的算法控制之下。真理是一個宏大的終極目標(biāo),是“神之領(lǐng)域”,人類只有依靠“至上的善”不斷接近,卻永遠(yuǎn)無法達(dá)到。智能機(jī)器人同樣也是如此,再先進(jìn)的算法也無法窮盡真理,因為拉普拉斯妖所代表的決定論早已被證偽。即使人工智能產(chǎn)物自我進(jìn)化至能夠計算出所有過去的因和未來的果,也無法真正的窮盡真理。

四、權(quán)利主體意義上的智能機(jī)器人分析

在厘清了“有限理性存在者”所代表的理性和自由意志的面向,并以此來同智能機(jī)器人進(jìn)行邏輯同構(gòu)的比較時,問題就變得簡單和清晰了。法律并非當(dāng)然地把某種存在,比如自然人或公司認(rèn)定為權(quán)利主體,除了學(xué)理上的探究,最終落實到立法層面的表現(xiàn)是通過一定的認(rèn)可原則或條件設(shè)置來判斷是否以及如何賦予某種存在以特定的主體資格。針對珀爾為智能機(jī)器人設(shè)計的“虛假的自由意志”和“完備的因果模型”兩層分級,我們可以以此為路徑對其分別進(jìn)行主體化路徑的討論。

(一)“虛假自由意志”的智能機(jī)器人是權(quán)利的客體

不具有“反事實”能力的“虛假的自由意志”智能機(jī)器人實質(zhì)上沒有擁有自由意志的能力,也就不具備與自然人的人格倫理性進(jìn)行對比的可能性。盡管在這層級的智能機(jī)器人已經(jīng)能做出超過自然人能力范圍的行為,但這種行為涉及到的領(lǐng)域非常單一。而且這種能力的超越并不是其自身決定和創(chuàng)新的,而是基于人類的訓(xùn)練和決策,仍然擺脫不了預(yù)先設(shè)計好的算法。這種程度的超越既是事實又是一種錯覺。(32)參見[美]約翰·弗蘭克·韋弗:《機(jī)器人是人嗎?》,彭誠信主編,劉海安等譯,上海人民出版社2018 年版,第35 頁。暫時也沒有因為財產(chǎn)等目的要為其特設(shè)技術(shù)性法律人格的必要,因此這個范圍內(nèi)的智能機(jī)器人仍然應(yīng)該被認(rèn)定為權(quán)利的客體。

以現(xiàn)階段的人工智能產(chǎn)品為例,無人機(jī)、自動駕駛汽車、機(jī)械工程機(jī)器人等等,其本質(zhì)是算法,算法在立法中屬于知識產(chǎn)權(quán)的客體,因此仍然可以將其界定為實體產(chǎn)品和軟件的結(jié)合體,構(gòu)成了民法上的“物”,此時權(quán)利人對其享有物權(quán)。

但科技的發(fā)展有可能會超越人類的預(yù)設(shè)。當(dāng)智能機(jī)器人的技術(shù)發(fā)展到并沒有加載“反事實”模塊,但卻因為其“越來越像人”引起了人類同理心的普遍泛濫時,智能機(jī)器人對整個社會而言就不再僅僅是工具,而是把“主體和客體”間的單項服務(wù)變成了某種意義上的雙向交流。人類對智能機(jī)器人傾之以感情,雖然得到的回應(yīng)是預(yù)先設(shè)定好的程序,但當(dāng)這個程序足夠精密到一定程度時,智能機(jī)器人的主體定性問題就不再僅僅是學(xué)理上冰冷的討論,而變成了一個社會問題。而一旦出現(xiàn)了這種情況,法律就需要在以下兩條路徑中擇一實施。

第一,可以通過法律解釋將這部分智能機(jī)器人認(rèn)定為權(quán)利主體。此時,出現(xiàn)了需要針對特定的智能機(jī)器人進(jìn)行保護(hù)或承擔(dān)責(zé)任的具體情況。在不想變革整體法律理念和制度的情況下,以擴(kuò)張解釋的法律方法為智能機(jī)器人找到“棲息之處”也是不得已而為之。(33)參見陳景輝:《人工智能的法律挑戰(zhàn):應(yīng)該從哪里開始?》,載《比較法研究》2018年第5期。以我國的《民法典》為例,其第128條規(guī)定:“法律對未成年人、老年人、殘疾人、婦女、消費(fèi)者等的民事權(quán)利保護(hù)有特別規(guī)定的,依照其規(guī)定?！痹摋l款是引致條款,其立法目的在于保護(hù)未經(jīng)列舉的弱勢群里的利益不受侵犯?；谶@一立法目的,該條之“等”應(yīng)認(rèn)定為“等外等”,即在條文的列舉之外,還包括有待特別保護(hù)的其他劣勢群體。在現(xiàn)階段,司法實踐可將人工智能作為一類“弱勢群體”解釋進(jìn)本條的“等”字,適用本條對人工智能施加保護(hù)。這一路徑在本質(zhì)上仍需擴(kuò)張解釋路徑把人工智能認(rèn)定為主體,仍舊只是權(quán)宜之策。

第二,通過法律擬制技術(shù)把這部分智能機(jī)器人列為純技術(shù)性的法律人格。該認(rèn)定無涉智能機(jī)器人的自由意志,因為這個階段的智能機(jī)器人事實上只有“虛假的自由意志”。純粹技術(shù)性法律人格的確立,跟法人的確定共享同一個社會目的,即這種類型的存在已經(jīng)實際存在,并且有享受權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的實際需求。在這種情況下的智能機(jī)器人的法律人格應(yīng)該遵循以下幾個設(shè)立條件:依法設(shè)立、有某種形式的財產(chǎn)擔(dān)保以及能夠承擔(dān)法律責(zé)任。其中最重要的條件就是智能機(jī)器人需要有財產(chǎn)性的保障,為它承擔(dān)法律責(zé)任提供可能。其初始的財產(chǎn)來源可以分為兩個方向:其一,為智能機(jī)器人強(qiáng)制投保責(zé)任保險。人工智能發(fā)展最為成熟的領(lǐng)域之一為自動駕駛汽車。鑒于自動駕駛系統(tǒng)的不可預(yù)測性,在人類參與者之間分配責(zé)任不利于簡化利益關(guān)系,因此讓智能機(jī)器人承擔(dān)責(zé)任成為制度設(shè)計的選項。依據(jù)前述非人類主體獲取法律人格的要件,智能機(jī)器人法律人格獲取有待于人類為其創(chuàng)設(shè)承擔(dān)責(zé)任的物質(zhì)條件,作為責(zé)任財產(chǎn)賠償受害人的損害。保險機(jī)制能夠補(bǔ)充智能機(jī)器人的責(zé)任承擔(dān)能力?！巴ㄟ^建立強(qiáng)制保險制度,每個具有人工智能功能的機(jī)器都需要買保險,形成潛在的資金池支付保險金。假設(shè)人工智能參與保險并需要承擔(dān)責(zé)任,任何支付結(jié)算數(shù)額均限于保險金,所有權(quán)人和制造商永遠(yuǎn)不會支付更多費(fèi)用?！逼涠?設(shè)立智能機(jī)器人儲備基金( AI Reserve Fund)。為不太可能造成重大生命和財產(chǎn)損失的人工智能產(chǎn)品(如Siri、人工智能家庭管家、人工智能作家等)增加一個責(zé)任附加費(fèi),來創(chuàng)立一個全國或全行業(yè)的責(zé)任基金。儲備基金可能適用的情況是,“人工智能雖然完全按照應(yīng)有的原則和被設(shè)計的那樣運(yùn)行,仍然發(fā)生了事故?！敲匆苍S你可以用人工智能儲備基金作為獲得賠償?shù)哪撤N方式。如果實行了這一制度,可能需要限制最高索賠數(shù)額,以便為真正需求的人保留儲備基金”。(34)[美]約翰·弗蘭克·韋弗:《機(jī)器人是人嗎?》,彭誠信主編,劉海安等譯,上海人民出版社2018 年版,第34、75頁。一旦智能機(jī)器人具有了法律人格,其就具有了同自然人、法人、非法人組織等相同的法律地位,其法律人格便是完整的,并沒有部分或者有限之說。(35)參見李建華、彭誠信:《民法總論》,吉林大學(xué)出版社2008年版,第88頁。但智能機(jī)器人具體的權(quán)利義務(wù)以及其與研發(fā)者、生產(chǎn)者、使用者等主體的具體法律關(guān)系,尚需法律做出進(jìn)一步的規(guī)定。

(二)“完備因果模型”的智能機(jī)器人可以成為權(quán)利主體

具有“反事實”能力的“因果模型”完備的智能機(jī)器人,實質(zhì)上具有了潛在或?qū)嶋H的自由意志,使自身跨入了倫理性的范疇,此時的智能機(jī)器人已經(jīng)完全不同于動物,與人類已經(jīng)同處擁有同種“心靈能力”的“范疇”中?！胺词聦崱彼惴ú⒎强罩袠情w,諸多人工智能科學(xué)家們正穩(wěn)步推進(jìn)著因果模型在人工智能設(shè)計中的應(yīng)用。具備因果模型的智能機(jī)器人的實現(xiàn)不是空想,也意味著法律在此時要考慮的不是“要不要”賦予它法律人格的問題,而是“如何賦予”和“賦予何種”法律人格的問題。

現(xiàn)代法律承認(rèn)自然人的權(quán)利主體地位的唯一準(zhǔn)則是“人的存在”,體現(xiàn)在中國民法典上是“人的出生”。雖然智能機(jī)器人的理性能力與“有限理性存在者”處于同樣的“范疇”中,但在立法層面的考慮決不能僅止于此。智能機(jī)器人權(quán)利主體資格的獲取,必然帶來“人格”“主體”的解構(gòu)或擴(kuò)張,而“人格”理論內(nèi)在的尊嚴(yán)目的,為這種解構(gòu)或擴(kuò)張設(shè)下了隱藏的枷鎖——不能損害人的尊嚴(yán)。從人格尊嚴(yán)的發(fā)展歷史來看,其經(jīng)歷了一個艱難的過程,從身份不平等到普遍意義的平等、從特殊平等到一般平等,從私法平等到公法平等。這種人格尊嚴(yán)的現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)變殊為不易,是幾個世紀(jì)來無數(shù)人的奮斗,才使得人格尊嚴(yán)受到私法和公法的雙重保護(hù),既能夠防范來自平等主體的尊嚴(yán)侵害,又能夠防范來自國家公權(quán)力的侵害。因此,學(xué)者們在試圖賦予智能機(jī)器人權(quán)利主體資格,并為其創(chuàng)設(shè)權(quán)利和義務(wù)時,應(yīng)避免損害已有的人格尊嚴(yán)。應(yīng)該設(shè)置比“自然出生”更加嚴(yán)格的限制,把國家公權(quán)力引入其中,為公權(quán)力的認(rèn)定為標(biāo)準(zhǔn)之一,為智能機(jī)器人權(quán)利主體的創(chuàng)設(shè)打上枷鎖。

因此,盡管從學(xué)理路徑而言,擁有完備“因果模型”的“反事實”智能機(jī)器人因與人類處于相同的“范疇”,天然的應(yīng)該被賦予主體資格,但在實際的立法中為了維護(hù)人類的尊嚴(yán)、保障人之概念不被錯誤解構(gòu),應(yīng)該比照法人和非法人團(tuán)體的建設(shè)給予國家公權(quán)力介入的機(jī)會。非自然人主體的設(shè)立準(zhǔn)則主要有五種:自由設(shè)立、準(zhǔn)則設(shè)立、行政許可、特許設(shè)立和強(qiáng)制設(shè)立。就國家層面上的智能機(jī)器人認(rèn)可而言,準(zhǔn)則主義(包含登記)是較為妥善的選擇。即法律對智能機(jī)器人的法律人格規(guī)定某些具體條件,只有符合此條件的才能獲得法律承認(rèn)的人格。其原因在于,其他幾類方式,要么太過嚴(yán)苛,要么有違司法自治,在法律上不具備普遍意義,也不契合智能機(jī)器人的特殊情況。

采取準(zhǔn)則主義的合理性在于:首先,國家能夠更好的控制該類高級別智能機(jī)器人進(jìn)入社會,從宏觀的立場對人類與智能機(jī)器人的和諧共處提供幫助;其次,準(zhǔn)則主義在操作上更具有可行性,“反事實”算法的特征鮮明易于辨認(rèn),國際標(biāo)準(zhǔn)化組織和國際電工委員會第一聯(lián)合技術(shù)委員會更夠據(jù)此制定人工智能的國際化標(biāo)準(zhǔn),能夠為智能機(jī)器人的分級和設(shè)立準(zhǔn)則提供依據(jù)。當(dāng)然,除了準(zhǔn)則主義之外,法律應(yīng)根據(jù)智能機(jī)器人的實際情況,對其他準(zhǔn)入原則持開放式的態(tài)度,這樣既堅持了基本原則,又保持了總體上開放的態(tài)度,有助于契合人工智能技術(shù)的發(fā)展帶來的新情況。在準(zhǔn)則主義模式下,智能機(jī)器人的法律人格在我國現(xiàn)行法上的實施路徑,還可以借鑒法人登記制度對賦予主體地位的人工智能體予以登記,即依據(jù)《公司法》第六條“設(shè)立公司,應(yīng)當(dāng)依法向公司登記機(jī)關(guān)申請設(shè)立登記。”自登記時起,人工智能獲取法律人格,在注銷登記時消滅其法律人格。有學(xué)者還指出,“當(dāng)智能機(jī)器人不再符合技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)時,可認(rèn)定其符合報廢標(biāo)準(zhǔn),經(jīng)適用強(qiáng)制報廢制度強(qiáng)制報廢后,方可進(jìn)行注銷登記?！?36)劉曉純、達(dá)亞沖:《智能機(jī)器人的法律人格審視》,載《前沿》2018年第3期。

結(jié)語

主體制度本身可以理解為一種價值判斷?！皩嵲诘娜恕薄俺橄蟮娜恕薄邦惾说耐卣埂币约啊巴N范疇”,其根本目的是為了保護(hù)人權(quán)和人類文明的進(jìn)步。因為多元主體資格的承認(rèn)在終極意義上都是對自然人尊嚴(yán)平等與人格自由的尊重。(37)參見彭誠信:《論民事主體》,載《法制與社會發(fā)展》1997年第3 期。智能機(jī)器人權(quán)利主體理論的構(gòu)建,仍然要以“人格”為基本要素。無論是基于恐慌、同情還是幻想,我們希望無論人工智能技術(shù)發(fā)展到何種程度,智能機(jī)器人都能善待自然人類,那自然人類也應(yīng)該“把機(jī)器人當(dāng)成人類一樣對待”,這不僅是出于人性的考量,更重要的是表達(dá)出自然人類對人工智能體擁有同情與關(guān)愛之良善本性的內(nèi)在渴望。因此,無論在學(xué)理和立法中如何去界定智能機(jī)器人的權(quán)利主體問題,都不應(yīng)該違背源自人類內(nèi)心的善良價值,否則,一切的法律討論都喪失了其價值倫理。