丁四新 趙乾男

蕭萐父（1924—2008）是當(dāng)代中國(guó)著名的人文主義思想家和哲學(xué)史家，是船山學(xué)研究的權(quán)威專家，是明清之際坎坷啟蒙說和通觀—涵化說的提出者，是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人和學(xué)術(shù)中堅(jiān)。他長(zhǎng)期主持武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)教研室的工作，將武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)建設(shè)成為海內(nèi)外聞名遐邇的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，是其大功大績(jī)。在他的不斷砥礪和指導(dǎo)下，珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派形成了“德業(yè)雙修，學(xué)思并重，史論結(jié)合，中西對(duì)比，古今貫通”二十字的門規(guī)和宗旨①，以及“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”二十二字的思想靈魂。②縱觀蕭萐父一生，雖然其命運(yùn)多舛，但其學(xué)術(shù)追求卻矢志不渝，始終指向中國(guó)智慧和人類智慧、中國(guó)文化和世界文化、中國(guó)命運(yùn)和人類命運(yùn)的接合點(diǎn)及其長(zhǎng)遠(yuǎn)未來。

本文的寫作目的主要包括四點(diǎn)：一是扼要敘述和評(píng)議蕭萐父的學(xué)術(shù)思想，二是發(fā)掘其對(duì)于珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的重要意義，三是梳理其通觀—涵化說，四是討論其學(xué)術(shù)思想的一貫性問題。

一、主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與創(chuàng)新

（一）貢獻(xiàn)與創(chuàng)新

目前，研究蕭萐父學(xué)術(shù)思想的大部頭著作主要有三種：第一種是張志強(qiáng)的博士學(xué)位論文《蕭萐父思想研究》（2015 年）。此文共設(shè)五章，分別是《船山思想研究》《明清啟蒙論說》《中國(guó)哲學(xué)史觀》《多元文化主體》《學(xué)術(shù)思想斠評(píng)》。③第二種是王炯華（筆名湘人）的《蕭萐父評(píng)傳》（2017 年）。該書共設(shè)九章，對(duì)傳主的生平和學(xué)術(shù)作了全面、系統(tǒng)而深入的梳理、敘述和評(píng)論。④第三種是柴文華主編的《中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》（2018 年）。該書第十三章共設(shè)“哲學(xué)史觀和方法論”“早期啟蒙思潮研究”“船山學(xué)研究”“總體特征”四節(jié)，對(duì)蕭萐父的中國(guó)哲學(xué)史研究作了簡(jiǎn)要的歸納和論述。⑤而從這三種論著來看，我們?cè)谏衔乃爬ǖ乃狞c(diǎn)無疑是很恰當(dāng)?shù)摹?/p>

相應(yīng)地，蕭萐父的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在如下四個(gè)方面：第一，建設(shè)和撰寫了中國(guó)哲學(xué)史教材。其代表作是他與李錦全共同主編的《中國(guó)哲學(xué)史》（人民出版社1982 年、1983 年版）。第二，研究船山哲學(xué)。這一點(diǎn)幾乎貫穿于他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。其重要成果皆匯集于《船山哲學(xué)引論》（江西人民出版社1993 年版）一書中。晚年，他又與許蘇民合作，出版了《王夫之評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社2002年版）。第三，繼承侯外廬的“早期啟蒙說”，提出了以尋找“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點(diǎn)”和建立“文化主體”為指向的“坎坷啟蒙說”。⑥其重要成果有《中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》（1982 年）、《中國(guó)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)與啟蒙思潮》（1986 年）、《略論晚明學(xué)風(fēng)的變異》（1989 年）⑦，以及與許蘇民合作的《“早期啟蒙說”與中國(guó)現(xiàn)代化——紀(jì)念侯外廬先生百年誕辰》《慧命相沿話啟蒙——明清文化名人叢書總序》（1998 年）兩文。⑧第四，深入思考了中國(guó)文化的歷史走向和現(xiàn)實(shí)走向問題，提出了一套頗為成熟的關(guān)于中國(guó)文化之命運(yùn)的理論。其重要成果有《文化反思答客問》（1987 年）、《活水源頭何處尋》（1988 年）、《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》（1988 年）、《中國(guó)文化的“分”“合”“一”“多”與文化包容意識(shí)》（1992 年）、《中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化與西方先進(jìn)文化的中國(guó)化》（1995 年）、《哲學(xué)史研究中的純化和泛化》（1989 年）等。⑨需要指出，第四個(gè)方面與第三個(gè)方面具有密切關(guān)系。

歸納起來，蕭萐父的學(xué)術(shù)創(chuàng)新主要有五點(diǎn)：其一，不斷推進(jìn)哲學(xué)史研究之方法論的創(chuàng)新。蕭萐父認(rèn)為哲學(xué)史研究的最基本方法是“歷史與邏輯相統(tǒng)一”，由此他很注意中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的邏輯進(jìn)程及其關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，周秦之際和明清之際受到了他的高度重視。他和李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》是最早一批從“兩個(gè)對(duì)子”的敘述結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)槁菪驁A圈敘述結(jié)構(gòu)的重要成果，在當(dāng)時(shí)不但領(lǐng)先，而且起到了引領(lǐng)作用。后來，在提倡和推進(jìn)明清啟蒙說及1980 年中后期中西文化論爭(zhēng)的基礎(chǔ)上，他逐漸從純化的哲學(xué)史觀走向了泛化的哲學(xué)史觀。這是一大變化。其二，建構(gòu)船山哲學(xué)的體系，引領(lǐng)船山學(xué)的研究。一般說來，他的相關(guān)成果代表了20 世紀(jì)馬克思主義船山學(xué)研究的最高水平。其三，提出了明清之際的“坎坷啟蒙說”，認(rèn)為啟蒙的道路是坎坷的，歷史存在洄流。同時(shí)，他的新啟蒙說堅(jiān)持從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋找其現(xiàn)代性根芽，以及傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)本土文化中即孕育著現(xiàn)代性，由此彰顯和確立中華民族的“文化主體”，反對(duì)全盤西化論或全盤式反傳統(tǒng)的啟蒙說，具有“反思啟蒙”的意義。⑩他又從倫理異化的角度，批判了程朱之學(xué)，肯定了中國(guó)歷史上思想異端和思想異動(dòng)的積極價(jià)值。蕭萐父的“明清坎坷啟蒙說”，超越了梁?jiǎn)⒊摹拔乃噺?fù)興說”和侯外廬的“早期啟蒙說”。其四，堅(jiān)持中華文化之主體性和多元現(xiàn)代性相統(tǒng)一的文化觀。這一點(diǎn)其實(shí)早已蘊(yùn)涵在他的“坎坷啟蒙說”及他的“歷史情結(jié)”之中了。其五，提出了通觀—涵化說。蕭萐父從世界文化之未來的立場(chǎng)和視角反思了東西方文化，認(rèn)為東西方文化有共有殊，有同有異。由此，他主張尚雜、兼兩、主和的文化觀，并進(jìn)一步推進(jìn)，提出了頗具標(biāo)識(shí)意義的通觀—涵化說，成為其晚年定見。

此外，值得一提的是，在情感與理性，或“雙L 張力”（論理Logic 與抒情L(zhǎng)yric）的長(zhǎng)期作用下，蕭萐父晚年又提出了“詩化哲學(xué)”的概念；在長(zhǎng)期詩、書、畫生活的浸潤(rùn)下，他又提煉出“意象美”的說法，創(chuàng)立了他的人生哲學(xué)和境界哲學(xué)說。

（二）局限與評(píng)論

縱觀蕭萐父的一生，他在學(xué)術(shù)思想上無疑取得了相當(dāng)高的成就，是一代學(xué)林鉅子。同時(shí)，從學(xué)術(shù)身份來看，他終日乾乾，不斷更進(jìn)，最終使自己演變成了一位杰出的人文主義思想家和哲學(xué)史家，留下了明清之際“坎坷啟蒙說”和通觀—涵化說兩大精神遺產(chǎn)。

不過，蕭萐父的學(xué)術(shù)思想也存在一定局限，應(yīng)該予以指出。第一，蕭、李主編的《中國(guó)哲學(xué)史》所使用的螺旋敘述結(jié)構(gòu)仍然是建立在兩個(gè)對(duì)子基礎(chǔ)上的，只不過與日丹諾夫的哲學(xué)史定義及1950 年代后期至1970 年代中期的做法相比，有強(qiáng)弱及運(yùn)動(dòng)特性的不同。不僅如此，約在1990 年代中期，中國(guó)哲學(xué)界已基本上放棄了螺旋或圓圈式的哲學(xué)史敘述結(jié)構(gòu)。第二，蕭萐父的“坎坷啟蒙說”雖然超越了梁氏和侯氏的啟蒙說，但是此學(xué)說也幾乎是建立在流行的現(xiàn)代性觀念上的，只不過蕭先生認(rèn)為這些現(xiàn)代性觀念是我們民族文化中本有的（他稱為“根本的內(nèi)在的歷史根源或活水源頭”?），具有相應(yīng)的主體性，而另一部分人則認(rèn)為這些現(xiàn)代性觀念完全是從西方輸入的，是中華文化本身所無的，因而需要移植。這兩派意見至今爭(zhēng)論不休，難定勝負(fù)。不僅如此，一部分保守派知識(shí)分子雖然不否認(rèn)這些現(xiàn)代性觀念的普遍價(jià)值，然而他們卻強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化之根基的特殊性，并認(rèn)為這些現(xiàn)代性觀念和價(jià)值可以從這些特殊的中國(guó)傳統(tǒng)根基中坎陷或返本開新出來。毋庸諱言，受熊十力、牟宗三思想熏習(xí)頗重的郭齊勇先生與乃師所持的文化主體性就很不相同?，前者將中國(guó)文化的主體性建立在心性論上。不僅如此，在中國(guó)哲學(xué)界，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀所宣揚(yáng)的中國(guó)文化的主體性觀念現(xiàn)已占據(jù)主導(dǎo)地位?？傊捜S父的文化觀同二十世紀(jì)的絕大多數(shù)知識(shí)分子一樣，忽視了中國(guó)文化的特殊性及其相應(yīng)的哲學(xué)價(jià)值。追根究底，在現(xiàn)代性觀念上，蕭先生其實(shí)是一個(gè)價(jià)值普遍主義者。第三，蕭萐父所架構(gòu)的馬克思主義船山哲學(xué)雖然取得了不小的成就，但是也在較大程度上遮蔽了船山哲學(xué)的理氣論、心性論和工夫論等傳統(tǒng)視域所應(yīng)具有的思想內(nèi)涵。而由于研究范式（paradigm）的大轉(zhuǎn)變，當(dāng)代船山學(xué)研究又重新回到了宋明理學(xué)所編織的話語體系中，并主宰了船山學(xué)及其思想價(jià)值的評(píng)說。不過，這一點(diǎn)恰恰是蕭萐父生前所摒棄和排斥的。

此外，蕭萐父的“詩化哲學(xué)”說試圖消解情理的交戰(zhàn)，化解并升華其“雙L 張力”，對(duì)他自己而言，這無疑是一種積極的人生態(tài)度和理想的人生境界，具有很高的價(jià)值，也具有相當(dāng)?shù)牡浞兑饬x。但是，我們不得不說，在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界，蕭先生的“詩化哲學(xué)”說顯得很孤高，已不具備普遍的現(xiàn)實(shí)性。一個(gè)顯而易見的事實(shí)是，詩意早已經(jīng)在當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子群體中消散了。除了極少數(shù)人之外，絕大多數(shù)從事哲學(xué)或其他人文學(xué)科教研工作的學(xué)者跟蕓蕓眾生其實(shí)沒有兩樣，正安然地生活于理欲的不斷交戰(zhàn)之中。

二、珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的綱領(lǐng)和靈魂

（一）珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的行為綱領(lǐng)

蕭萐父先生無疑是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派最重要的奠基者和創(chuàng)立者，且至今是這一學(xué)派的旗幟和靈魂。印象中，“珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派”概念的出現(xiàn)大概是在1990 年代后期，其時(shí)國(guó)內(nèi)研究中國(guó)哲學(xué)的重鎮(zhèn)都熱衷于自我標(biāo)榜，突出自家研究特色及其指導(dǎo)觀念。這樣看來，“珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派”的出現(xiàn)不但不唐突，而且是國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)研究走向繁榮的標(biāo)志之一。

何謂珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派？這是一個(gè)有待澄清和討論的概念。作為一個(gè)學(xué)派或一個(gè)學(xué)術(shù)群體，顧名思義，它以位居于珞珈山的武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科為中心。同時(shí)，它也包括那些從此一學(xué)科點(diǎn)畢業(yè)的博士、碩士們，其中那些播火四方的佼佼者也構(gòu)成了珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的核心成員。從嚴(yán)格的意義上來說，如果一個(gè)學(xué)術(shù)群體或?qū)W術(shù)共同體要成為一個(gè)學(xué)派，那么它應(yīng)當(dāng)擁有其綱領(lǐng)性的行為準(zhǔn)則或指導(dǎo)觀念，以及作為學(xué)派統(tǒng)率的思想靈魂。而這兩點(diǎn)，已經(jīng)于1990 年代中后期出現(xiàn)，且它們主要是由蕭萐父先生締造和提供的。現(xiàn)在很清楚，珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的基本行為準(zhǔn)則、行為綱領(lǐng)或指導(dǎo)觀念是“德業(yè)雙修，學(xué)思并重，史論結(jié)合，中西對(duì)比，古今貫通”這五句二十字。我們簡(jiǎn)稱為“蕭規(guī)”。從文集來看，今具體見于《吹沙三集》所載《“神州慧命應(yīng)無盡，世紀(jì)橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》一文。該文的寫作時(shí)間大概是1999 年12月。在這篇文章中，蕭萐父先生說：

90 年代的十年也即將過去了。這十年中，我們的工作情況也可以從教學(xué)和科研兩個(gè)向度看。在培養(yǎng)學(xué)生方面，除了本科生之外，我們對(duì)碩士生、博士生的培養(yǎng)也經(jīng)歷了十多年的實(shí)踐和探索，完善了自己的教學(xué)體系。我們把培養(yǎng)研究生的方針概括為二十個(gè)字：德業(yè)雙修，學(xué)思并重，史論結(jié)合，中西對(duì)比，古今貫通。這二十字表達(dá)了我們學(xué)科點(diǎn)研究生培養(yǎng)的目標(biāo)和要求，也體現(xiàn)了我們這個(gè)學(xué)科點(diǎn)的學(xué)術(shù)方向和學(xué)風(fēng)特征。?

1993 年至1999 年，筆者在武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)攻讀碩士和博士學(xué)位，正值上述二十字形成的關(guān)鍵時(shí)期。據(jù)筆者印象，這五句二十字其實(shí)在1999 年前數(shù)年已經(jīng)完整出現(xiàn)，且此前五六年已經(jīng)分散見于《不盡長(zhǎng)江滾滾來——中國(guó)文化的昨天、今天與明天》（1994 年）一書的《后記》中?，1990 年代中期進(jìn)入總結(jié)和提升階段。從上述引文來看，蕭先生對(duì)這二十字是高度認(rèn)可的。不過，必須指出，這二十字主要是從學(xué)科建設(shè)來說的，它制定了規(guī)矩，確立了培養(yǎng)研究生的基本要求和目標(biāo)，同時(shí)體現(xiàn)了武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)的學(xué)術(shù)方向和學(xué)風(fēng)特征。很明顯，這二十字帶有“門規(guī)”的特征，要點(diǎn)清晰，規(guī)范可行，要求相關(guān)人員按此規(guī)矩搞好各自的專業(yè)學(xué)習(xí)和學(xué)術(shù)研究，兼及個(gè)人的德行修養(yǎng)。所以這五句二十字最初的用意不過是給武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)制定培養(yǎng)研究生的行為綱領(lǐng)和準(zhǔn)則，但很快，這二十字成為了“珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派”的界定，并且得到了大家的廣泛認(rèn)可。粗略估計(jì)，這二十字從門規(guī)演變?yōu)閷W(xué)派綱領(lǐng)及其定義，大概花費(fèi)了三五年時(shí)間。世紀(jì)之交，“珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派”和“蕭門”的稱呼已經(jīng)不絕于耳了。

需要指出，對(duì)于這二十字的性質(zhì)，大家的認(rèn)識(shí)有所不同。一種意見認(rèn)為它是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的“精神綱領(lǐng)”。我們認(rèn)為，這個(gè)意見是不夠準(zhǔn)確的。從上述引文來看，“德業(yè)雙修”等二十字其實(shí)是武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)培養(yǎng)研究生的基本要求或行動(dòng)綱領(lǐng)，但很難稱之為“精神綱領(lǐng)”。此外，大學(xué)中研究型學(xué)派的宗旨，一是培養(yǎng)合格和優(yōu)秀的學(xué)術(shù)研究人才，二是推動(dòng)學(xué)派重要成員的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，三是確保學(xué)派整體上在國(guó)際國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界處于領(lǐng)先地位。反觀“德業(yè)雙修”二十字，它幾乎只能滿足第一點(diǎn)。

（二）珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的思想靈魂

與上述“蕭規(guī)”相對(duì)的是，蕭萐父晚年的通觀—涵化說更值得重視，它是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的思想靈魂。通觀—涵化說是一種極富膽識(shí)且高瞻遠(yuǎn)矚的方法論和哲學(xué)文化觀，它不僅是蕭萐父學(xué)術(shù)思想在方法論上的最終總結(jié)，而且是其精髓所在，因此它應(yīng)當(dāng)是整個(gè)珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的旗幟和靈魂。由此而言，通觀—涵化說對(duì)于確認(rèn)珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派身份的意義也十分巨大。它是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派一個(gè)極富標(biāo)識(shí)性的精神內(nèi)核。

我們注意到，在《吹沙集》三集等著作中，蕭萐父的通觀—涵化說存在多個(gè)表述。不過2005 年秋，它最終形成“定論”，此后不再變化。而這個(gè)“定論”即是“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”四句二十二字。

首先，需要指出，上述“四句”聯(lián)語，從出版物來看，竟然出現(xiàn)了異文。?這主要表現(xiàn)在兩點(diǎn)上：一是聯(lián)題，二是“漫汗通觀儒釋道”一句。根據(jù)“四句聯(lián)”的原照片，蕭萐父通觀—涵化說的最終表達(dá)應(yīng)是“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”四句二十二字。其中，“漫汗通觀儒釋道”一句中的“儒釋道”三字，不當(dāng)作“儒佛道”。我們認(rèn)為，這不是一種錯(cuò)誤，而是一種誤記誤書。這種誤記誤書甚至影響了蕭萐父研究專家張志強(qiáng)博士的引用，他據(jù)《火鳳凰吟》一書將“通觀儒釋道”引成了“通觀儒佛道”。?進(jìn)一步，我們發(fā)現(xiàn)，“儒釋道”三字誤書成“儒佛道”三字，其實(shí)首先源自于蕭萐父本人，隨后《吹沙三集》《火鳳凰吟》的助編者作了因襲。在《吹沙三集·自序》末尾，蕭先生說：

去年在珞珈山召開的“新儒學(xué)第七次國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，我送去的賀聯(lián)是：

多維互動(dòng)，漫汗通觀儒佛道。

積雜成純，從容涵化印中西。

這篇序?qū)懹诒缰偾?，?006 年秋天。其時(shí)，蕭萐父先生的身體已經(jīng)非常虛弱，不容許他撰寫長(zhǎng)篇大論。這篇序只有千把字，大概是蕭萐父生前親自撰寫的最后一篇文章?？梢酝茰y(cè)，《自序》中的賀聯(lián)是他憑自己的記憶寫下來的，事后沒有經(jīng)過核對(duì)。我們感到很可惜的是，《苔枝綴玉》的助編閔樂曉（筆名文川）博士已將這幅墨寶的照片收入書中，但在正式出版前很顯然沒有人通讀《苔枝綴玉》《吹沙三集》《火鳳凰吟》三書，不然“儒釋道”寫成“儒佛道”，這是很容易發(fā)現(xiàn)的問題。

其次，“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句是蕭萐父晚年提出并一直堅(jiān)持下來的主要學(xué)術(shù)觀、文化觀和哲學(xué)方法論，它雖然帶有二十世紀(jì)中國(guó)文化之現(xiàn)當(dāng)代變奏的時(shí)代烙印，但畢竟是其憑借自身之學(xué)術(shù)修養(yǎng)和飽含歷史理性的反思精神而在1990 年代正式提出，并不斷提升和明朗起來的。1980 年代是蕭萐父思想大發(fā)展和大變化的時(shí)期，從高歌“中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路”（1982 年）到主張哲學(xué)史研究的“純化與泛化”（1989 年），蕭先生順理成章地在1990 年代提出了他的通觀—涵化說，再登其學(xué)術(shù)思想之高峰和巔峰。今檢索和排比相關(guān)資料，可知“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句最早出現(xiàn)于1993 年夏蕭萐父所作《賀湯錫予先生誕辰百周年》的頌詩。?此后，類似詩句或類似文句一再出現(xiàn)，而成為蕭萐父晚年思想的一個(gè)重點(diǎn)和焦點(diǎn)。如1994 年秋，賀北大哲學(xué)系八十周年詩曰：“包容今古開新宇，涵化東西辨主流?！?1994 年秋，紀(jì)念蒙文通誕辰百周年詩曰：“弘通漢宋堂廡廣，涵化中西視角新?！?1994 年冬，賀馮契八十華誕詩曰：“慧境含弘真善美，神思涵化印西中。”?1995 年8 月，《“富有之謂大業(yè)”——1995 年8 月在宜賓唐君毅思想國(guó)際研討會(huì)上的發(fā)言》一文曰：“他們誕生在20 世紀(jì)中國(guó)的時(shí)代風(fēng)濤中，不同程度地實(shí)踐著融通儒佛道、涵化印西中的學(xué)術(shù)途徑?！?1996 年初冬，長(zhǎng)沙“石頭希遷與曹洞禪”會(huì)議中詩曰：“玄化通觀涵漸頓，神游鳥道貫中西。殊途百慮勞回互，昂首征程有所思。”1998年冬，羅浮山會(huì)議中紀(jì)懷詩曰：“別囿探源儒道合，澄懷觀變古今通?！?002 年秋，珞珈山會(huì)議中緬懷偉勛詩曰：“察異觀通儒佛道，互為體用印西中?！?002 年，賀香港法住學(xué)會(huì)創(chuàng)建20 周年詩曰：“涵化中西文化美，融通儒佛慧心圓。”2004 年初，《金縷曲·癸未歲杪八十自省》詞曰：“平等智觀儒佛道，偏賞蕾芽新秀。”?

“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句雖然出自蕭萐父祝賀湯用彤先生百年誕辰的律詩中，但也未嘗不是他自己之思想觀念的投射和反映。在《吹沙二集》的《自序》中，蕭先生即作了這樣的說明，云：“我也常以湯先生這樣的德養(yǎng)典范和博通學(xué)風(fēng)來誘導(dǎo)學(xué)生和鞭策自己?！?我們還發(fā)現(xiàn)，早在此前，蕭萐父在《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概觀》（1994年7 月）文末即以賀湯用彤百年誕辰頌詩的后四句作結(jié)?，點(diǎn)明旨趣，由此足見作者認(rèn)為“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句詩就是其本人思想的直接反映和投射?！恫槐M長(zhǎng)江滾滾來——中國(guó)文化的昨天、今天與明天》（1994 年9 月）一書的插頁專門刊載了王三山的篆刻作品——“通觀儒釋道，涵化印中西”?，這無疑表明蕭萐父其時(shí)很重視這兩句詩，已經(jīng)意識(shí)到其重大的意義。

對(duì)于這兩句詩的內(nèi)涵，他在《“富有之謂大業(yè)”——1995 年8 月在宜賓唐君毅思想國(guó)際研討會(huì)上的發(fā)言》一文中作了具體說明，云：

中國(guó)近代哲學(xué)諸形態(tài)的成熟，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史道路。17 世紀(jì)的萌芽，18、19 世紀(jì)的曲折發(fā)展，直到20 世紀(jì)中葉，才通過中西思想文化的異同之辨而逐步走向成熟，形成了各家獨(dú)立的理論思想體系。這一逐步成熟的過程，大體說，在近百余年中西文化的匯聚沖突中，經(jīng)過了晚清時(shí)期膚淺地認(rèn)同西學(xué)、到“五四”時(shí)期籠統(tǒng)地中西辨異這樣的思想發(fā)展階段，到20 世紀(jì)中葉，通過對(duì)中西哲學(xué)文化的察異觀同、求其會(huì)通，終于涌現(xiàn)出一批標(biāo)志中國(guó)近代哲學(xué)走向成熟的理論體系。諸如熊十力、梁漱溟、馬一浮、金岳霖、馮友蘭、賀麟、朱光潛、張東蓀、方東美以及同代而稍晚的唐君毅等等，他們堪稱后五四時(shí)期中國(guó)卓立不茍的一代思想家。他們誕生在20 世紀(jì)中國(guó)的時(shí)代風(fēng)濤中，不同程度地實(shí)踐著融通儒佛道、涵化印西中的學(xué)術(shù)途徑，稍異于專精之學(xué)而獨(dú)運(yùn)玄思，真積力久而達(dá)到成熟，終于形成了中國(guó)近代哲學(xué)成熟發(fā)展的諸形態(tài)。唐君毅是這樣一代哲人中的自覺的一員。?

應(yīng)該說，“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句詩，是蕭萐父對(duì)于整個(gè)20 世紀(jì)學(xué)術(shù)思想運(yùn)動(dòng)，特別是對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的研究及其學(xué)科的建設(shè)、發(fā)展，以及對(duì)于諸家思想理論體系之形成作出反省和總結(jié)后得出的重要觀點(diǎn)和思想主張。

從方法論來看，通觀—涵化說后來居上，處于蕭萐父學(xué)術(shù)思想的最高層面，無疑高于五句二十字的“蕭規(guī)”?！笆捯?guī)”主要解決的是研究生的培養(yǎng)教育問題，是一個(gè)就培養(yǎng)方向、培養(yǎng)目標(biāo)或培養(yǎng)什么人才的問題而制定的軟性規(guī)矩。通觀—涵化說則與此不同，它主要針對(duì)的是學(xué)者的學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)創(chuàng)新，解決的是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派作為學(xué)者學(xué)人的指導(dǎo)觀念及其核心方法的問題。兩相比較，我們認(rèn)為，通觀—涵化說應(yīng)當(dāng)被確定為珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的思想靈魂和學(xué)術(shù)精髓。

再次，通觀—涵化說在世紀(jì)之交經(jīng)歷了一個(gè)豐富化和復(fù)雜化的過程，即經(jīng)歷了一個(gè)從“二句詩”（“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”）到“四句聯(lián)”（“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”）的演變過程，這是值得注意的?！八木渎?lián)”最終是在2005 年秋的一幅會(huì)議賀聯(lián)中提出來的?！八木渎?lián)”與“二句詩”相比，多了“多維互動(dòng)”和“積雜成純”兩句。這兩句的核心，其實(shí)體現(xiàn)了哲學(xué)、思想、文化上的一多、同異和純雜的辯證關(guān)系，既要“多維互動(dòng)”，又要“積雜成純”，且“成純”被設(shè)定為目的?！俺杉儭币笕藗?cè)诓粩嗟膶W(xué)習(xí)、思考和研究中提煉出自己的核心觀念和觀點(diǎn)，提出自己的學(xué)說和創(chuàng)見，以及構(gòu)建屬于自己的思想理論體系，自成一家之言和自成一家之說。

“多維互動(dòng)”和“積雜成純”兩句，是以蕭萐父的整個(gè)治學(xué)經(jīng)驗(yàn)，特別是以其研治中國(guó)哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)，以及以他于1980 年代后半期至1990 年代前半期形成的“尚雜主和”的文化觀為基礎(chǔ)的，相關(guān)文章大多收錄于《吹沙集》“啟蒙脞語”欄?和《吹沙二集》“文化卮言”欄?。對(duì)于蕭萐父的文化觀，王炯華在《蕭萐父評(píng)傳》第七章中作了一定介紹?，可以參看。最終，他在《世紀(jì)橋頭的一些浮想》和《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪蕭萐父教授》二文中對(duì)自己的文化觀特別是哲學(xué)文化觀作了較為系統(tǒng)的總結(jié)。

1996 年8 月，蕭萐父說：“事實(shí)上，人類文化從來就是多元發(fā)生，多維進(jìn)化，而又在一定條件下普遍趨同的，不可能有單一的進(jìn)化模式。特別是各民族各地區(qū)文化間的相互傳播、交流和涵化，也必然會(huì)出現(xiàn)多樣化的發(fā)展道路。”?又說：“學(xué)術(shù)真理的發(fā)展，從來就是多元、多維、多根系、多向度的。在差異、矛盾、對(duì)立和競(jìng)爭(zhēng)中互動(dòng)互補(bǔ)，互相采摘吸納、滲透融合，這是真理發(fā)展的必由之路。古今中外莫不如此。這種情形可稱之為學(xué)術(shù)文化發(fā)展的多維、兩分格局?！?1999 年秋，他指出：“雜而多變，不一定是壞事……‘雜’不一定就是貶義詞。至于王夫之所說的‘雜因純起，積雜以成純’……這似乎是值得向往的更高一層的學(xué)術(shù)境界。”?從這些引文可知，“四句聯(lián)”中的“積雜成純”一句實(shí)際上直接出自王夫之的《周易外傳》。?與此相對(duì)，“多維互動(dòng)”則是一個(gè)新詞。聯(lián)系他的其他詩文來看，蕭萐父的文化理論或文化哲學(xué)主要由兩個(gè)層面構(gòu)成，一是“尚雜主和”，二是通觀與涵化。這兩者的出現(xiàn)時(shí)間雖然有先后，但是高度統(tǒng)一，且后者可以包涵前者。在世紀(jì)之交前后數(shù)年，蕭萐父一直試圖將它們整合在一起，最終在2005年秋，他以四句聯(lián)語（“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”）的形式表達(dá)了他最后和最高層面的哲學(xué)文化觀和方法論。

三、蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派

珞珈易學(xué)學(xué)派是珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的重要組成部分。但是，對(duì)于珞珈易學(xué)學(xué)派的來源及其形成問題，相關(guān)學(xué)者的認(rèn)識(shí)往往是模糊的、不清晰的。我們認(rèn)為，珞珈易學(xué)學(xué)派直接來源于蕭萐父先生。或者說，蕭萐父是珞珈易學(xué)學(xué)派的開創(chuàng)者，王船山是其遠(yuǎn)源。1980 年代后期，十力易學(xué)也被納入珞珈中國(guó)哲學(xué)學(xué)派的考察，而正式成為珞珈易學(xué)學(xué)派的重要思想來源。

（一）蕭萐父的易學(xué)研究

蕭萐父的易學(xué)研究主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是他的船山哲學(xué)研究，二是對(duì)于《周易》與早期陰陽家言之關(guān)系的探討，三是對(duì)于《易》《庸》之學(xué)所包涵的多元開放的文化學(xué)術(shù)史觀的闡發(fā)。后兩個(gè)方面，主要體現(xiàn)在《〈周易〉與早期陰陽家言》（1984年）?和《儒門〈易〉〈庸〉之學(xué)片論》（1990 年）兩文中?，讀者可以參看，今不贅述。

據(jù)《船山哲學(xué)引論》一書，蕭萐父研究船山哲學(xué)的論文主要有四篇，即《船山哲學(xué)思想初探》（1962 年）、《船山辯證法論綱》（1985 年）、《王夫之矛盾觀中的“分一為二”與“合二而一”》（1979年）和《淺論船山歷史哲學(xué)》（1962 年）。這四篇論文均以馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)分析和梳理了王船山的世界觀、辯證法和認(rèn)識(shí)論思想，以及他的歷史哲學(xué)。無疑，這帶著那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)特征。不過，我們?cè)诖讼胫赋龅氖牵叭钠鋵?shí)同時(shí)是蕭萐父對(duì)于船山易學(xué)哲學(xué)思想的研究，因?yàn)樗鼈兪褂玫幕静牧现饕谴揭讓W(xué)著作，即它們主要以《周易內(nèi)傳》《周易外傳》《張子正蒙注》《思問錄》等為其材料基礎(chǔ)。朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中就根據(jù)王夫之的這些易學(xué)著作論述了其易學(xué)哲學(xué)思想。?換一個(gè)角度看，我們可以說，蕭萐父的船山哲學(xué)研究在很大程度上也即是船山易學(xué)哲學(xué)研究。需要指出，在1980 年前后，“易學(xué)”已經(jīng)比較嚴(yán)肅地出現(xiàn)在蕭萐父的學(xué)術(shù)視野中了。作為證明，蕭萐父成功指導(dǎo)了蕭漢明的碩士學(xué)位論文——《王夫之易學(xué)中的辯證法思想》，答辯時(shí)間為1982 年9 月。以此篇論文為基礎(chǔ)，蕭漢明后來出版了《船山易學(xué)研究》（華夏出版社1987 年版）一書，其主要視角已從“哲學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙讓W(xué)”。從“船山易學(xué)哲學(xué)”到“船山易學(xué)”，這是珞珈易學(xué)學(xué)派的一次重大轉(zhuǎn)進(jìn)。緊接著，蕭萐父指導(dǎo)郭齊勇完成了《熊十力及其哲學(xué)》（1985 年）的碩士學(xué)位論文和《熊十力研究》（1990 年）的博士學(xué)位論文，十力易學(xué)是其中的重要組成部分，這標(biāo)志著十力易學(xué)正式進(jìn)入了珞珈易學(xué)學(xué)派的思想來源中，因此珞珈易學(xué)學(xué)派經(jīng)過了再一次的重要推演。

（二）蕭萐父的易學(xué)思想

蕭萐父的易學(xué)思想主要包括兩點(diǎn)：一是他的“人文易”說，二是他的“意象美”說。前一點(diǎn)，大家很容易注意到；后一點(diǎn)，注意到的人則很少。

蕭萐父的“人文易”說體現(xiàn)在《易學(xué)研究的現(xiàn)代意義——1990 年8 月廬山“〈周易〉與中國(guó)文化”學(xué)術(shù)討論會(huì)開幕詞》（1990 年）、《人文易與民族魂》（1991 年）、《易蘊(yùn)管窺》（1992 年）三文中。其中第三篇文章是對(duì)于前兩篇文章觀點(diǎn)和結(jié)論的復(fù)述和提高。

第一篇文章的主要貢獻(xiàn)是提出了“人文易”概念。蕭萐父說：“就易學(xué)研究領(lǐng)域而言，似乎探討‘科學(xué)易’之余更應(yīng)著力于探討‘人文易’。我們提出‘人文易’問題，并強(qiáng)調(diào)‘人文易’是易學(xué)和易學(xué)史研究的主干和靈魂。”?“人文易”概念的提出，是蕭萐父長(zhǎng)期反省和思考的結(jié)果。1984 年召開的“中國(guó)《周易》學(xué)術(shù)研討會(huì)”對(duì)他產(chǎn)生了較強(qiáng)的學(xué)術(shù)刺激，這次會(huì)議為其提出“人文易”說打下了伏筆，提供了反思的前提。

第二篇文章分為三個(gè)部分：一是《易》之為書與易學(xué)分派，二是“科學(xué)易”與“人文易”，三是“人文易”內(nèi)蘊(yùn)之民族魂。在第一部分，蕭萐父指出，在不同歷史時(shí)期，易學(xué)分派是不同的。他又指出，王夫之的“尊生”“主動(dòng)”“貞生死以盡人道”的易學(xué)思想，是“走出中世紀(jì)的近代‘人文易’的雛型”，而方以智“核物究理”“深求其故”的易學(xué)思想，是“走出中世紀(jì)的近代‘科學(xué)易’的先聲”。?在第二部分，蕭萐父指出，“科學(xué)易”與“人文易”雖然都有其歷史淵源，但是就其思想內(nèi)容和研究方法的特征來看，都屬于“近現(xiàn)代的易學(xué)流派”。?針對(duì)有的學(xué)者在1980 年代將“科學(xué)易”界說為“現(xiàn)代易的別名”，蕭萐父一是認(rèn)為現(xiàn)代“科學(xué)易”的研究應(yīng)當(dāng)跳出過去中西文化觀中的種種誤區(qū)，而在傳統(tǒng)易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)“真正的歷史結(jié)合點(diǎn)”；二是認(rèn)為“科學(xué)易”與“人文易”應(yīng)當(dāng)成為易學(xué)研究中“互補(bǔ)的兩個(gè)主流學(xué)派”。?他認(rèn)為，《賁卦·彖辭》所說的“剛?cè)峤诲e(cuò)”所展示的“天文”屬于“科學(xué)易”探究的內(nèi)容，而“觀乎天文，以察時(shí)變”則屬于“人文易”的研究范圍，“觀乎人文，以化成天下”更是“‘易道’的主旨而構(gòu)成‘人文易’的主要內(nèi)容”。又認(rèn)為，“人文易”關(guān)注的是《易》之象、數(shù)、圖、義理中所蘊(yùn)涵的人文精神，是對(duì)傳統(tǒng)“象數(shù)”和“義理”兩派的雙向揚(yáng)棄和新整合。他說：“作為走出中世紀(jì)的人文意識(shí)覺醒的反映，中國(guó)‘人文易’的發(fā)展，也已有三百多年的歷史。王夫之以他的易學(xué)體系，‘其明有、尊生、主動(dòng)等大義，是為近代思想開一路向’，為近代‘人文易’奠定了理論根基。此后，許多論者繼續(xù)開拓?；蛞浴w用不二’‘翕辟成變’‘生生不已、自強(qiáng)不息’‘不為物化’的‘人道之尊’等，來闡揚(yáng)‘大易’的‘義蘊(yùn)’?；驌?jù)《乾》《坤》兩卦的《象辭》‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’‘地勢(shì)坤，君子以厚德載物’，來論證中華傳統(tǒng)文化中源于‘易道’的民族精神。”?順便指出，根據(jù)這段引文，蕭萐父其時(shí)已將熊十力與王夫之關(guān)聯(lián)起來，將他們的思想看作其“人文易”說的重要來源和根據(jù)。在第三部分，蕭萐父揭示了“人文易”所蘊(yùn)涵的民族魂。民族魂指優(yōu)秀的、重要的民族精神。蕭先生從時(shí)代憂患意識(shí)、社會(huì)改革意識(shí)、德業(yè)日新意識(shí)和文化包容意識(shí)這四個(gè)方面揭示了“人文易”所蘊(yùn)涵的民族精神。?

蕭萐父對(duì)于“美”的理解有一個(gè)過程。1999年，他提出了“意象美”說，這具體見于《易道與書法——序屠新時(shí)先生〈墨韻易經(jīng)〉》一文。在此文中，他指出：“一部《周易》，可說是‘圣人立象以盡意’的一個(gè)特殊的符號(hào)系統(tǒng)……通過易象，就能夠把握、洞察或表達(dá)有關(guān)宇宙、人生的多層意義、意蘊(yùn)或意境?！?又說：“《周易》這一超越名言、特重‘意象’的致思思路，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教、美學(xué)、人生修養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)作等方面都產(chǎn)生了巨大的影響……‘易道’與中國(guó)傳統(tǒng)書法藝術(shù)，在這里找到了深相契合的融通之處。”?從上述引文可知，蕭先生的“意象美”說就是建立在易學(xué)的言象意之辯的基礎(chǔ)上的，以《系辭傳》“圣人立象以盡意”一節(jié)為核心文本依據(jù)。“意象”既包含宇宙、人生的奧秘和意義，又包含理性和詩性的藝術(shù)精神。在他的美學(xué)觀中，“意象”是“意境”的基礎(chǔ)，詩意即建立在意象的基礎(chǔ)上。

蕭萐父的美學(xué)思想包括多個(gè)方面，且有變化。他擅長(zhǎng)作詩，情感豐富，一生深陷于“雙L 張力”中，故晚年提出了詩化哲學(xué)之說。同時(shí)，他擅長(zhǎng)書法、篆刻，其夫人盧文筠先生擅長(zhǎng)畫梅，詩、書、畫交相輝映，使得他們大半輩子生活在這種意象美所營(yíng)造的書香世界中，故他有“意象美”之說?！耙庀竺馈闭f的提出，當(dāng)然與他長(zhǎng)期的藝術(shù)化生活或詩意的生活是分不開的。在蕭先生的生活世界中，詩意與意象美相為表里，其極是陶詩“悠然見南山”所展現(xiàn)的境界。陶詩所展現(xiàn)的意象美，也即是蕭萐父先生終生所追求的生命境界。意象美中的他，物我、天人完全合一。而在詩化哲學(xué)中，他不免時(shí)常存在情理的交戰(zhàn)，而二者的交戰(zhàn)，帶給他的是生命的張力和連綿不斷的思想創(chuàng)造力。

（三）蕭萐父與珞珈易學(xué)學(xué)派的關(guān)系

從上文的論述來看，我們不難得知蕭萐父是珞珈易學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人，或者說，珞珈易學(xué)學(xué)派就直接創(chuàng)始于蕭萐父先生。蕭萐父先生不但有深入的易學(xué)研究，而且有易學(xué)思想。他的易學(xué)研究主要見之于船山哲學(xué)研究，他的易學(xué)思想主要見之于“人文易”說和“意象美”說。更為重要的是，在蕭萐父的指導(dǎo)下，蕭漢明完成了船山易學(xué)的研究，郭齊勇完成了十力易學(xué)的研究。因此，船山易是珞珈易學(xué)的遠(yuǎn)源，十力易是珞珈易學(xué)的近源，而蕭萐父則是珞珈易學(xué)學(xué)派的開創(chuàng)者。

在界定珞珈易學(xué)學(xué)派的過程中，唐明邦（1925—2018）先生無疑是一個(gè)特別需要考慮和權(quán)衡的重要人物。我們認(rèn)為，唐先生是珞珈易學(xué)學(xué)派的重要成員，甚至是其創(chuàng)始人之一，但是對(duì)于這個(gè)學(xué)派的創(chuàng)立和推展來說，其重要性顯然不及蕭萐父先生。唐先生著有《邵雍評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社1998 年版）、《當(dāng)代易學(xué)與時(shí)代精神》（湖北人民出版社1999 年版）、《易學(xué)與長(zhǎng)江文化》（湖北教育出版社2004 年版）、《周易通雅》（武漢大學(xué)出版社2010 年版）等書，這是值得充分肯定的；他也曾經(jīng)擔(dān)任過全國(guó)性二級(jí)學(xué)會(huì)中國(guó)周易研究會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，這也是值得重視的。但是，我們認(rèn)為，在珞珈易學(xué)學(xué)派的開創(chuàng)和形成過程中，他的作用還是不及蕭萐父先生。1980 年代至1990 年代初期是珞珈易學(xué)學(xué)派形成的關(guān)鍵時(shí)期，蕭萐父其時(shí)一直指引著珞珈易學(xué)學(xué)派的發(fā)展方向。不但如此，蕭萐父還提出了自己的易學(xué)思想，為當(dāng)代易學(xué)和中國(guó)思想的建設(shè)作出了一定貢獻(xiàn)。蕭先生的這項(xiàng)工作，對(duì)于未來珞珈易學(xué)學(xué)派的開展也具有一定的啟示意義。?

四、余論

蕭萐父的學(xué)術(shù)思想充滿張力，最終使他演變成為一位杰出的人文主義思想家和哲學(xué)史家。他一生經(jīng)過了多次的人生起伏和學(xué)術(shù)思想上的多次變化。比較其早期（1958—1966）和晚期（1989—2008），其學(xué)術(shù)思想的觀點(diǎn)和立場(chǎng)相差巨大，仿佛倍譎不同。因此，其學(xué)術(shù)思想的連貫性即成為一個(gè)需要討論的問題。

我們認(rèn)為，蕭萐父的學(xué)術(shù)思想有其一貫的方面。例如，蕭萐父以明清之際的早期啟蒙思想為基礎(chǔ)來思考其與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系問題，從1950 年代后期一直貫穿于其晚年。1998 年，他重申了自己關(guān)于“明清早期啟蒙說”的一系列學(xué)術(shù)觀點(diǎn)?，這即是明證。蕭萐父的哲嗣蕭遠(yuǎn)在《吹沙三集》的《編后絮語》中也是這么認(rèn)為的，他說：“縱觀作者這三本文集，似乎隱然有一貫的思路，就是作者一直在思考明清之際早期啟蒙思潮與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系?！?應(yīng)該說，蕭遠(yuǎn)在這篇后記中從“一貫性”的角度對(duì)乃父一生的學(xué)術(shù)思想作了簡(jiǎn)明的概括和總結(jié)。

但是，無可否認(rèn)，蕭萐父一生的學(xué)術(shù)思想是在不斷發(fā)展、變化的，具有“雜而多變”的特征。他本人即有這種看法，參見《吹沙二集·自序》（1998年7 月）、《吹沙紀(jì)程·序》（1998 年8 月）和丁祖富的采訪稿（約1999 年秋）。而如何看待自己這種“雜而多變”的特征，他在《吹沙二集·自序》中是這么說的：

有心的讀者，從這些“學(xué)思積靡”“序評(píng)余瀋”中可以看出，作者對(duì)船山崇高人格美的禮贊，對(duì)李達(dá)以身殉道精神的敬仰，對(duì)馮契“化理論為德性”的“平民化自由人格”的贊揚(yáng)，對(duì)劉鑒泉、蒙文通、熊十力、李達(dá)、梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、徐復(fù)觀等的學(xué)思成就從不同層面有所稱美和認(rèn)同，貌似雜越，情乃一貫，其中隱然自有作者一以貫之的價(jià)值取向和不能自解的歷史情結(jié)。?

從上述引文來看，蕭萐父一方面承認(rèn)他的文章存在內(nèi)容龐雜的問題，但是另一方面又認(rèn)為它們只是“貌似雜越”，實(shí)際上“情乃一貫”。換言之，在他看來，“雜越”是表面的，“情乃一貫”才是實(shí)際的。而他在此所說的“情”，特指他的歷史情結(jié)和恒定的價(jià)值取向。因?yàn)橛写恕扒椤钡呢炌?，故他認(rèn)為他的序評(píng)、文章并不“雜越”。

關(guān)于蕭萐父學(xué)術(shù)思想的統(tǒng)一性問題，目前可見多種說法。經(jīng)過辨析，我們認(rèn)為，“貌似雜越，情乃一貫”是蕭萐父對(duì)其學(xué)思?xì)v程最準(zhǔn)確的定性，“雜而多變，情乃一貫”次之，而“好奇兼愛，雜而多變”?或“好奇兼愛，雜而多變，情乃一貫”?中的“好奇兼愛”一句則屬于奇辭，非蕭萐父先生的本意。實(shí)際上，蕭萐父始終膺服王夫之“雜以成純”“異以貞同”的觀點(diǎn)，并肯定自己的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)始終“情乃一貫”。他晚年提出的通觀—涵化說，正是王夫之“雜以成純”“異以貞同”說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)版。今天，面對(duì)蕭萐父的文獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)以“貌似雜越，情乃一貫”作為其最基本的解釋或解讀原則。

總之，蕭萐父是一位杰出的人文主義思想家和哲學(xué)史家，他的血脈中流淌著的是王夫之的精神，他是當(dāng)代的王夫之。蕭先生將武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)成為國(guó)內(nèi)外研究中國(guó)哲學(xué)的重鎮(zhèn)，這是他事功的方面，值得永遠(yuǎn)銘記和表揚(yáng)。但是，我們更應(yīng)當(dāng)重視他的精神遺產(chǎn)。相對(duì)于明清之際坎坷啟蒙說而言，我們認(rèn)為，他的另一份精神遺產(chǎn)——通觀—涵化說的價(jià)值和意義更大。我們深信，他的這一學(xué)說在未來兩三個(gè)世紀(jì)里仍將大放光芒，驅(qū)散特殊主義和孤立主義的魅影。