鄧達(dá)奇

（深圳市社會科學(xué)院政法研究所，廣東 深圳 518028）

既有的人工智能應(yīng)被歸為技術(shù)問題來看待，因而無論是人工智能的設(shè)計過程還是其應(yīng)用結(jié)果所引發(fā)的問題，諸如大規(guī)模失業(yè)、專制的可能性增大、社會關(guān)系異化、智能武器促成戰(zhàn)爭頻發(fā)、群體之間的文化歧視、權(quán)力和資源分化等[1]，根源基本都可以歸約到人及由人所構(gòu)成的社會本身。換句話說，人工智能并非新問題的制造者，而是舊問題的放大鏡或顯微鏡，即它只是使得早已存在于人類社會的諸般問題加以凸顯而已。更重要的是，若是未來的人工智能真正超越了單純的技術(shù)定位，即在情感、欲望、價值等層面實(shí)現(xiàn)了自主和自由，人類也未必就能如預(yù)期那般，保有對它的控制權(quán)，反倒極可能使自身陷入無比危險的境地。[2]總而論之，無論是人工智能的現(xiàn)狀還是未來，人類真正需要并能夠控制的對象，與其說是智能機(jī)器，不如說是人類自身。

然而，目前學(xué)界關(guān)注和研究重心主要側(cè)重于，對人工智能所導(dǎo)致的或可能導(dǎo)致的社會問題來設(shè)置規(guī)范。典型成果包括：2016及2017年的年底，在計算機(jī)、消費(fèi)性電子產(chǎn)品等領(lǐng)域具有權(quán)威地位的電氣和電子工程師協(xié)會（簡稱IEEE，全稱Institute of Electrical and Electronics Engineers），先后發(fā)布的兩版“人工智能設(shè)計倫理原則”[3]，以及2 017年1月美國加州舉辦的主題為“福祉——人工智能（Beneficial AI）”的研討會所發(fā)布的“阿西洛馬人工智能原則”[4]。同時，國內(nèi)學(xué)者近兩三年圍繞人工智能的主體與客體之爭，其實(shí)也主要是針對人工智能而發(fā)的研究成果。這也就意味著，即便是針對人工智能本身的探究，始終也難離人這一絕對的主體。

相較之下，借人工智能來反向?qū)彶槿祟愖陨恚瑒t不只關(guān)注人工智能所引發(fā)的負(fù)面效應(yīng)，并將之作為人類自身問題的投射結(jié)果來對待，而且更進(jìn)一步以整體的技術(shù)進(jìn)化為窗口，反觀人類自身的定位與完善之道，為美好生活的實(shí)現(xiàn)規(guī)劃切實(shí)可行的實(shí)施方向。本文即以此為研究進(jìn)路，首先分別解讀人工智能對“人之主宰地位”及“人之本質(zhì)定義”所帶來的挑戰(zhàn)與啟迪，重申敬畏之心、德性挺立之于人類生命及世界秩序的重要價值。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步總論人工智能之于人類美好生活向度一體兩面的直接效能：既提供了相應(yīng)的技術(shù)與物質(zhì)支持，也擴(kuò)大了社會的既存危機(jī)。為此，人類在積極發(fā)展和利用人工智能的同時，也必須完善與此相應(yīng)的人文及制度建設(shè)，以期最終落實(shí)美好生活所要求的，效率與公平、技術(shù)與思想、物質(zhì)與精神的雙向并進(jìn)。

一、人工智能所引發(fā)對“人之主宰”的反思

在人類改造世界的能力相對落后的時代，往往會將個體或群體的命運(yùn)交由外在神祇或超越性天道，以尋求自我及世界的解釋與安定。因而早期人類文明，不約而同地以圖騰崇拜、神化傳說等神秘要素來建構(gòu)認(rèn)知及文化的體系。依照馬克思的解讀，宗教世界圖式的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)世界的“顛倒”，即人在面對現(xiàn)實(shí)的無奈和無力時，尋求安頓和秩序的結(jié)果。正是因此，自近代工業(yè)革命開始，隨著人類科技的發(fā)展、知識的累積，生存性欲求的滿足變得更加便利，面對外部世界的無知感和無力感也趨于減少，宗教及宗教性也隨之從自然探究、物質(zhì)生產(chǎn)等領(lǐng)域不斷退卻。伴隨“上帝”在現(xiàn)實(shí)世界的“退場”，人類開始逐步扮演自我欲望和外在自然的主宰者角色，并借由技術(shù)和物質(zhì)的持續(xù)擴(kuò)張強(qiáng)化這一身份認(rèn)同。

然而，人工智能卻以其不同于以往技術(shù)物的能力及發(fā)展趨向，在某種程度上對人之主宰地位造成了挑戰(zhàn)。尤其是隨著近五年來深度學(xué)習(xí)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)算法的開發(fā)、物理及網(wǎng)絡(luò)大數(shù)據(jù)的廣泛運(yùn)用，使得其內(nèi)在運(yùn)作邏輯，不再局限于固定化的專家系統(tǒng)或者數(shù)據(jù)模型，而擴(kuò)充為一整套為人所不可知的算法過程；其呈現(xiàn)結(jié)果，不再表現(xiàn)為機(jī)械的模仿人的對話和行動，而延伸到遠(yuǎn)超于人腦的計算和創(chuàng)造能力。這在某種程度也預(yù)示著，人工智能在起點(diǎn)上雖是由人所制造，但最終展現(xiàn)的成果，卻已然超出了人所能控制和理解的范圍。換句話說，人類大腦在數(shù)據(jù)的儲存、記憶及聯(lián)想能力上的相對有限，使人工智能超出人之控制其實(shí)不僅是可能，而是正在日漸成為事實(shí)。當(dāng)然，這并不是說人工智能已經(jīng)發(fā)展到科幻小說及電影中所描寫的，能夠直接反向戕害人之身體的地步，而是說人工智能與其說是人所制造，不如說是“上帝”賜予人類新的禮物。因為，機(jī)器本身及其學(xué)習(xí)的數(shù)據(jù)或素材雖然都是人所提供的，但人自身卻無法對之進(jìn)行精細(xì)、完整的把握和呈現(xiàn)，而人工智能在既有的部分運(yùn)用領(lǐng)域，卻能如全知、全能的上帝一般，將之一一刻畫和歸類。更重要的是，這些刻畫的過程和結(jié)果，最終只能由其制造者來反向猜測。所謂人工智能的“黑箱”，其本質(zhì)也正在于此。如此一來，近代以后樹立起來的人之創(chuàng)造主體、主宰地位等形象，到底還能體現(xiàn)在哪里，是否真的只有神秘、超越的上帝，才是萬物真正的創(chuàng)造者和主宰者？近代以來所崇信的人之絕對主體及無限可能，是否只是人類自身的臆想？

對于上述問題，可以從以下兩個角度來回應(yīng)：一者，將人工智能視作是人的創(chuàng)造物，將其全部成就最終都?xì)w于人，并借此進(jìn)一步強(qiáng)化人在萬物面前的存在感與優(yōu)越性；二者，借由人工智能來重審人在世界關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的定位，借之重審人類中心主義的生存態(tài)度，回歸到對“未知世界”的敬畏上。前一種態(tài)度是堅持傳統(tǒng)思維，通常會將人工智能目前的發(fā)展困境視為人類制度變遷之缺陷，因而需要加強(qiáng)人工智能的程序正義、標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)，以消除算法黑箱帶來的風(fēng)險，這是“人工智能—人”雙向的關(guān)系傳統(tǒng)層面。相較之下，后者轉(zhuǎn)換了視角，在本體論及方法論上無疑更為具有前瞻性與反思性。因為，即便就人工智能在特定領(lǐng)域的發(fā)展現(xiàn)狀來看，人類智能已然無法匹敵。若是機(jī)器的深度學(xué)習(xí)，可以進(jìn)一步擴(kuò)張到德性、情感把握等領(lǐng)域，那么人類的優(yōu)越性更是無從談起。更重要的是，人工智能雖是由人所制造，但它卻不同于任何以往的人造工具或機(jī)器，其在智能上取得的既有成就，以及未來可能的發(fā)展態(tài)勢，使之不僅有助于增進(jìn)人的理解力與行動力，強(qiáng)化人主宰萬物的地位；而且同樣也有機(jī)會作為獨(dú)立的他者而存在，甚至反噬人類秩序。這意味著，科技的發(fā)展固然彰顯了人的能力，無疑卻也讓人更清楚地知道世界之大，并非只有人而已；世界之復(fù)雜，更不是人所能隨意支配的。

鑒于此，一方面，人需要重拾農(nóng)業(yè)時代對于他者及世界的敬畏之心，承認(rèn)并直面世界乃至人自身的生存圖景，并非全然可控的對象。因此，如何遵循“知其不可為而不為”的自我約束，便應(yīng)該成為人類自我定位的重要原則，切不可一心妄想做自我和世界的主宰。對此，莊子所謂“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣”[5](P104)，或許正可作為人類理解自我的核心態(tài)度。當(dāng)然，這并不意味著人要放棄對于自我和外部世界的認(rèn)知，只是要為理性套上必須的枷鎖，以免其過于狂妄，占據(jù)了“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞北驹撚械牡乇P。

另一方面，人需要培養(yǎng)克服欲望及虛榮的平淡心，揚(yáng)棄近代工業(yè)革命以來將自身視作唯一中心，可以凌駕并操控他物的錯覺。人作為萬物的一份子，毋庸置疑擁有自身的獨(dú)特乃至優(yōu)勢之處，但這并不意味著人可以遺忘自然界本身的功績，更不代表人可以依照一己意圖來改造外在世界。人在整個世界或許是居于食物鏈的頂端，但食物鏈的完整及良性循環(huán)，其實(shí)少不了任何一環(huán)的存在與價值。換句話說，萬物跟人一樣都有其適于自身的運(yùn)作邏輯，如何在有效利用它們來為人類謀求福利的同時，更應(yīng)當(dāng)抱著一種“自然命運(yùn)共同體”的態(tài)度來形成彼此的共生與互助。

再一方面，人需要培養(yǎng)獨(dú)立人格、彰顯大愛的道德心，以真正從內(nèi)在發(fā)出對于包括自身在內(nèi)的人類社會的擁抱與寬容。世界的不完全可知，并不止于外在自然現(xiàn)象，也體現(xiàn)在人類社會之國家、族群之間的文化差異上。人類中心主義在既往歷史中的極端表現(xiàn)，尤其表現(xiàn)在人類內(nèi)部的國家侵略、文化傾軋層面。人工智能所展現(xiàn)的超智力，無疑足以打破一切種族所可能持有的自我優(yōu)越感，消解特定群體可以凌駕于其他群體的合法性。這也就意味著，人類世界內(nèi)部應(yīng)然的相處模式，應(yīng)是在保持自身族群文化獨(dú)特性與凝聚力的同時，對他者文化秉持足夠的包容與同情，盡力消除國家、社會之間或內(nèi)部人為制造的文明與野蠻、中心與邊緣相對立的生存態(tài)勢，努力以“人類命運(yùn)共同體”的原則來建構(gòu)各美其美、美美與共的大同世界。

需要強(qiáng)調(diào)的是，上述因人工智能對人之主宰地位的沖擊，所提倡的對于“未知之地”的敬畏，并非是要人回歸到巫術(shù)式信仰、盲目性崇拜的時代，而是要明了人不過是萬物之一種，有其特殊性，但未必有其超越性；人有智慧，但絕不意味著其他物種便缺乏智能；人可以尋找自身的特殊性，但萬物也有其獨(dú)屬于自身的邏輯；人類社會族群可以不斷強(qiáng)化內(nèi)部的認(rèn)同感，但也必須對他者的文化保持足夠的同情?？偠撝ㄓ幸姥叭f物并育而不相害，道并行而不相?！盵6](P37)的原則來安頓世間，才能成就天地生生之大德，也才是對于人之主體地位最為有益的解答。

二、人工智能所導(dǎo)致對“人之本質(zhì)”的哲理審視

“人的本質(zhì)是什么”的問題，背后其實(shí)是一個諸如“我是誰”“我從哪里來”“我將去向何方”“我與世間萬物是什么關(guān)系”“我該跟世間萬物如何相處”等的問題集。對于這些問題的回答，既可以是生活化、表面化的，也可以是哲理性、抽象性的。對于“本質(zhì)”的追問，無疑屬于后者，但卻也必然借由前者來通達(dá)。思考方式及其所得結(jié)果，卻可能會因為地域文化及時代發(fā)展的差異而出現(xiàn)不同的答案。這也就意味著，對于“人之本質(zhì)”的詮釋，其實(shí)是存在多重可能的。在此，僅以時代變遷為線索來予以簡要展示。整體而言，人之本質(zhì)，也即其區(qū)別于其他物種的核心特性，主要包括意識自覺與道德自覺兩大面向。然而，縱觀人類歷史的發(fā)展趨勢，人之本質(zhì)的界定則存在著從“尊德性”到“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)向。

在雅斯貝爾斯所稱之為的“軸心時代”，東西方文明都不約而同地邁入了人文大爆發(fā)的歷史，其典型特征則是人類靈魂及其所蘊(yùn)含的道德屬性被高度推崇，并以之作為人與動物，乃至人類內(nèi)部之間的等級劃分的核心標(biāo)準(zhǔn)。例如，蘇格拉底借由神諭提出“認(rèn)識你自己”，正是要人重審自我的靈魂，將以往一切習(xí)以為常、自以為是的知識，放置到無限的追問和反省中，以拋卻諸多似是而非的理解或行動，通達(dá)“美德即知識”的人生新標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖的“理想國”，則將個體之善與城邦之正義對應(yīng)起來：個體應(yīng)以理性為主宰，引導(dǎo)意氣，節(jié)制欲望，以實(shí)現(xiàn)靈魂的和諧與美德；城邦則應(yīng)以代表智慧的哲學(xué)王作為統(tǒng)治者，引導(dǎo)勇敢的護(hù)衛(wèi)者，管理節(jié)制的勞動者，以實(shí)現(xiàn)城邦的秩序與正義。亞里士多德則一方面以幸福作為人類特有的終極目標(biāo)，并以靈魂中的品性之優(yōu)與智力之優(yōu)，也即德性與理性，作為通達(dá)幸福的路徑[7]；另一方面又提出“人天生是政治動物”，要人借由“總體的守法正義”與“部分的具體正義”，實(shí)現(xiàn)對他人的善，共同建構(gòu)和維系城邦的善。

中國則出現(xiàn)了以儒、道、墨、法為主體的先秦諸子學(xué)，他們從“六經(jīng)”之中各取所需，以求針對時弊提出各自的有效策略，最終讓統(tǒng)一的“道術(shù)”裂變?yōu)榇呵飸?zhàn)國文化界的百花齊放。儒家之孔子提出的“為仁由己”、“克己復(fù)禮”、“孝悌也者，其為仁之本”，建構(gòu)起一整套以“仁”與“禮”來定義人的價值體系。其后，孟子及宋明之際的陸王，沿著心性自主、德性自足的一面不斷延伸，最終發(fā)展出一套以人之良知、良能來詮釋世界的道德哲學(xué)。與之相對，荀子則通過對“化性起偽”、“隆禮重法”的強(qiáng)調(diào)，試圖借助禮制的張揚(yáng)，推動人心及政治的善治。道家之老莊，主張“道通為一”、“自然無為”、“致虛守靜”等理念，以期削減現(xiàn)實(shí)之造作、化解人際的沖突，實(shí)現(xiàn)心靈的自足與逍遙。墨家則希望借助“非攻”、“非樂”等，反向降低人世的沖突與浪費(fèi)現(xiàn)象；通過“交相利，兼相愛”、“尚賢”等，正面塑造現(xiàn)實(shí)之友好與良善。

相較之下，近代的文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動，則開啟了人類觀念中的欲望與理性；工業(yè)革命則直接讓人體驗到自身能力的強(qiáng)大。在此期間，雖說天文學(xué)的發(fā)展，讓地球失去了宇宙中心的位置，牛頓、達(dá)爾文以來的自然科學(xué)，又讓人類失去了生物意義上的特殊性。但整體而言，人從神所塑造的世界與形象中解放出來，為自身的獨(dú)立自由、科學(xué)理性而振奮，無疑更應(yīng)該被視為近代人類世界的主流。中國自鴉片戰(zhàn)爭之后，被迫打開國門來“開眼看世界”，自然也在自覺與不自覺中被此一主流所改造，以致“科學(xué)”的旗號一度遮蔽“啟蒙”的價值。

概而言之，近代以來的人類重新審視和定位自己，主要表現(xiàn)為三方面的工作：一方面，人從神的掌控中解脫出來，喪失了天之驕子的地位，以致自身的特殊和本質(zhì)之處不得不面臨重構(gòu)；另一方面，文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動及宗教改革等思想觀念上的革命，促使人逐步認(rèn)可身體的欲望與內(nèi)在的理性，并努力對之加以彰顯及擴(kuò)大；再一方面，工業(yè)革命的開啟、自然科學(xué)的發(fā)展，使得人之欲望在改造自然的過程中不斷被滿足，人之理性則在征服外界的效果中得以確證。由此，近現(xiàn)代人類借助科技和市場所形成的強(qiáng)大實(shí)踐能力，不僅再次確立了自身相對于萬物的特殊性，而且使自身幾近于取代上帝，成為世界的新主宰。人之為人的本質(zhì)界定，也隨之既包含著對于塵世物質(zhì)欲望的追逐與滿足，也統(tǒng)攝著理論理性與德性自主。近代以后所塑造的道德哲學(xué)體系，也呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)極大的不同：一者，人類自身被視作獨(dú)立的價值設(shè)置與審定的源泉；二者，對于德性的詮釋及規(guī)定，開始明顯傾向于社會制度層面：以社會契約作根基、以社會正義為目標(biāo)。此二者之成立的前提，又都在于認(rèn)為人類才真正具有理性思維能力：人類理性不僅可以為自身和萬物立法，而且促成個體借由契約構(gòu)建相應(yīng)的社會規(guī)范及歷史文化共同體。然而，借用康德的概念可知，近代所訴諸的理性雖然依舊包含實(shí)踐理性和理論理性，也即一般意義上的道德實(shí)踐與科學(xué)認(rèn)知兩部分。但是，科學(xué)知識往往會披著一幅無所不知或不能知的外衣，褫奪本該隸屬于道德實(shí)踐的話語權(quán)。換句話說，是知識理性（尤其是自然科學(xué)知識），而非道德理性，才真正鑄就了近現(xiàn)代世界的生產(chǎn)與生活方式，并塑造了與之相應(yīng)的觀念上層建筑。

馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域出發(fā)，將人之本質(zhì)訴諸于社會性及有目的的實(shí)踐兩大維度。其中，他對于前者的經(jīng)典表述是，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[8](P501)；對于后者的典型論證則為，“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了”[9](P208)。從根本上看，馬克思所發(fā)現(xiàn)的政治運(yùn)作與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，依舊得益于近代知識理性的極大增進(jìn)。因為，無論是社會化大生產(chǎn)的形成，還是實(shí)踐及實(shí)踐檢驗?zāi)芰Φ膶?shí)現(xiàn)，都只能是近代科學(xué)大爆發(fā)所帶來的特定結(jié)果。

總而論之，從傳統(tǒng)到近現(xiàn)代，人類對于自身本質(zhì)的界定，經(jīng)歷了從德性到知識、從個體到社會、從修養(yǎng)到生產(chǎn)的轉(zhuǎn)向。此一轉(zhuǎn)向的動力，主要來源于近代自然科學(xué)及工業(yè)生產(chǎn)的突飛猛進(jìn)，使得人得以借由知識理性與勞動生產(chǎn)，在滿足自我欲望的同時，實(shí)現(xiàn)對外在世界的控制。

然而，近些年人工智能的飛速進(jìn)化，卻猛烈沖擊著近代以來的人之本質(zhì)的定義模式[10]。這一點(diǎn)，從人工智能在棋類領(lǐng)域的三次革命性進(jìn)化，都造成人類對自身知識理性超越地位的質(zhì)疑，便可證明。1962年，被譽(yù)為“計算機(jī)學(xué)習(xí)之父”的阿瑟·塞繆爾(Arthur Lee Samuel，1901-1990）在IBM公司開發(fā)的西洋跳棋程序，戰(zhàn)勝了美國當(dāng)時著名棋手，既讓人感覺驚奇，也不免引發(fā)民眾對于人類命運(yùn)的憂慮。隨著信息的傳播和技術(shù)的深化，人工智能會下西洋跳棋的事實(shí)，變成習(xí)以為常，不再顯得智能。1997年，IBM開發(fā)的深藍(lán)程序戰(zhàn)勝了當(dāng)時國際象棋大師加里·卡斯帕羅夫，人工智能進(jìn)化的速度及其展現(xiàn)的能力，再一次震驚世界，人類智慧的優(yōu)越感一時間被沖得七零八落，智能機(jī)器威脅論又一次喧囂塵上。然而，隨著國際象棋及中國象棋成為計算機(jī)的日常應(yīng)用之一，人們再一次習(xí)以為常。在民眾看來，無論是跳棋還是象棋，在步驟上都是可以窮盡的，以致無法完全代表人類智能。然而，2016年谷歌開發(fā)的AlphaGo，先后擊敗一眾世界頂級圍棋棋手，并且在對弈過程中表現(xiàn)得游刃有余，使得人類棋類領(lǐng)域最后保留的一塊圣土也被人工智能所攻陷，人類智能的危機(jī)也因此再一次被引爆。2022年11月30日，美國OpenAI發(fā)布了ChatGPT聊天機(jī)器人程序，其具有理解和學(xué)習(xí)人類的語言的能力，實(shí)現(xiàn)根據(jù)聊天的上下文進(jìn)行互動，真正像人類一樣交流。再次引發(fā)對人類秩序規(guī)則建構(gòu)的討論，如防止學(xué)術(shù)欺詐和剽竊、防止數(shù)據(jù)泄露、引發(fā)隱私權(quán)爭議等等。

當(dāng)代的人工智能以不可想象的速度發(fā)展著思維的能力和限度，在信息存儲、運(yùn)算、傳輸?shù)榷鄠€方面，都已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人類思維的極限。而且，目前部分經(jīng)過深度學(xué)習(xí)訓(xùn)練之后的人工智能，已經(jīng)可以根據(jù)勞動目的的需要來制造和使用工具。按照既有趨勢的發(fā)展，只要人類提供的大數(shù)據(jù)足夠豐富，人工智能很可能在工具的制造和使用能力、勞動的效率及效果等方面超越人類。就人工智能既有發(fā)展格局來看，未來的10—15年，將有40%—50%的任務(wù)可以被人工智能化。[11]若是期間技術(shù)研究得到進(jìn)一步突破，此比例自然也將得到進(jìn)一步提升。待到那時，人之理性思維，以及勞動實(shí)踐，都將不能再成為自身的專有標(biāo)志。

綜上，如果僅從理性思維能力，乃至有目的地改造自然等維度來定義人之所以為人。那么，在某種程度上，人工智能或許將比人類自身更為符合、也展現(xiàn)得更為淋漓盡致。為此，重新正視并培育人之本質(zhì)所內(nèi)含的德性維度，自然也就變得理所當(dāng)然。畢竟無論就人工智能目前發(fā)展程度，還是從科幻題材對于人工智能未來形態(tài)的想象來看以及人工智能的本質(zhì)危害而言，人之德性的培養(yǎng)都始終是有意義的。

首先，就人工智能的現(xiàn)有技術(shù)而言，不僅無法完整、真實(shí)地再現(xiàn)人之情緒與道德能力，更是缺乏自我的欲望表達(dá)、意志自由及價值追尋等，而且在未來很長一段時間內(nèi)也會依舊如此。[12]在此背景下，人工智能所造成的系列倫理問題，從根本上講自然也就是人自身的問題，即人工智能的設(shè)計與運(yùn)用，乃至道德主體的問題，其實(shí)不過是人類社會既有問題的投射或延伸而已。換句話說，現(xiàn)有人工智能其實(shí)就像金錢一樣，本身確實(shí)是中立的，問題的產(chǎn)生及后果，主要都源于設(shè)計者或操作者本身，即是人類社會既存的不文明、不公正、自由的不完全等，不可避免地造成了人工智能領(lǐng)域的相應(yīng)問題。如果個體能發(fā)動其良知、良能，挺立一己之德性；社會能踐行公正契約、保障分配正義、維系自由原則等，那人工智能所造成的問題，自然也將在很大程度上隨之消解?；蛘咧辽倏梢?，更大程度回歸到技術(shù)層面，而非倫理層面來進(jìn)行分析與改進(jìn)。

其次，假如科幻題材所想象或預(yù)言的“強(qiáng)人工智能”時代終將到來，也即智能機(jī)器有朝一日能實(shí)現(xiàn)意識和情感的覺醒。那么，突顯人之本質(zhì)的德性一面，并以此來推進(jìn)個體之人與全體人類的道德進(jìn)化，同樣會是有百利而無一害的。人類社會奉行的道德原則與正義制度，概括而言不過“天下為公”“己所不欲，勿施于人”“禮尚往來”等等。反之，若是不懂得或者不遵循此道的人或物，自然被排除在同道之外，無需也無法實(shí)現(xiàn)有效交往、建立親密情感。而且，就全體自然界所展現(xiàn)的一般規(guī)律來看，基本也遵循相仿的正義邏輯。因此，若是人之德性能夠得到足夠的培育和擴(kuò)充，逐漸實(shí)現(xiàn)推己及人、推人及物的普遍關(guān)愛，那不僅是人與人之間，而且人與物之間，也能實(shí)現(xiàn)和諧共存。更重要的是，由德性挺立而通達(dá)的“兼愛”，本身就是依照平等主體的原則來進(jìn)行對話和交往的。這也就意味著，壓根不存在人工智能因意識覺醒而與人爭權(quán)奪利的問題，因為其權(quán)與利早已作為事實(shí)而存在。

最后，人工智能作為一種人類發(fā)明的技術(shù)邏輯，終究是需要回歸社會實(shí)踐的。但如果完全按照技術(shù)邏輯的勝任規(guī)則，重構(gòu)社會秩序，經(jīng)由文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動、宗教改革以及工業(yè)革命所建立的人本主義價值觀及社會規(guī)則體系將會遭受顛覆性的打擊。即“如果有能力以最小成本的最簡單方式去獲得最大利益，人就會理性地選擇簡單粗暴的方式去解決問題，而不會選擇復(fù)雜的高成本的方法……絕對強(qiáng)者的人工智能系統(tǒng)不需要苦苦地通過復(fù)雜而高成本的制度、倫理和法律去解決社會矛盾，而將會’理性地’選擇簡單粗暴的解決方式?！盵13]這即是人工智能的本質(zhì)危害。對于這一點(diǎn)，需要的正是人之德性的輸入。成熟的文明及道德倫理體系的復(fù)雜性，往往體現(xiàn)在社會公平的搭建、財富的合理分配以及社會階層的有效平衡等方面，因而出現(xiàn)了亞當(dāng)·斯密的《國富論》、羅爾斯的《正義論》、哈貝馬斯的《交往行為理論》等社會價值理論。雖然如何進(jìn)行人之德性的輸入，還有待持續(xù)研究，但是“計算機(jī)系統(tǒng)和其他人工制品具有意向性——設(shè)計師的意向行為賦予它們的意向性。毫無疑問，我們的社會有能力將機(jī)器人和其他人工智能定義為道德行為者和承受者。”[14]就此而言，人工智能產(chǎn)品的開發(fā)者與決策者在治理和監(jiān)管機(jī)構(gòu)方面保護(hù)人類（特別是兒童）權(quán)利和安全的重要性，以確保負(fù)責(zé)任的技術(shù)創(chuàng)新。例如，在K12人工智能教育產(chǎn)品的設(shè)計過程中，需要注重AI課程的先行實(shí)驗策略及風(fēng)險評估機(jī)制，“注重國家戰(zhàn)略引領(lǐng)、智能素養(yǎng)導(dǎo)向和實(shí)證結(jié)果取向”[15]，以保障中小學(xué)學(xué)生公平、公正受教育權(quán)的實(shí)現(xiàn)。

三、人工智能之于人類美好生活向度的思辨

對于美好生活的追求，不僅是人類社會建構(gòu)的目標(biāo)，同時也是其發(fā)展的動力。在蘇格拉底看來，“德性是值得為之而生活的最高的價值，通過道德的完善，人們將會得到最大的好處。正是由于這種聯(lián)系，’德性’同時也是’好處’，而且是’完好’。正如蘇格拉底所說：’再沒有什么比每天談?wù)撊说耐晟聘鼮樾腋５牧恕瓫]有經(jīng)過如此審視的生活是不值得過的生活?！盵16]

與之相對，孔孟之道雖然極力推崇“仁”、“義”的價值與作用，但卻也明確指出為政之道，并不僅僅是單純的道德教化便能了事的，而必須實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與精神的雙重發(fā)展，甚至需要先保障物質(zhì)基礎(chǔ)，再推行道德教化?！蹲勇贰菲涊d孔子回答弟子關(guān)于治理的先后次序的對話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：’庶矣哉！’冉有曰：’既庶矣。又何加焉？’曰：’富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：’教之。’”[17](P143)由此可見，道德教化固然重要，但卻絕不能將之當(dāng)做空中樓閣來搭建，而必須率先實(shí)現(xiàn)百姓的物質(zhì)生活層面的必要安頓。相比較之下，孟子在《梁惠王上》中更是直言，普羅大眾的德性教育不同于儒生士大夫，必須先使之擁有足夠的物質(zhì)條件，才能使之追求品質(zhì)的高潔，否則便只能是將之推于巧言令色、作奸犯科的境地，是對之變相的加害：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！盵17](P211)

事實(shí)上，如果僅僅是有德性，卻缺乏一定物質(zhì)基礎(chǔ)的生活，必然不可能是完全意義上的“美好生活”。黨的二十大報告中指出，“治國有常，利民為本。為民造福是立黨為公、執(zhí)政為民的本質(zhì)要求。必須堅持在發(fā)展中保障和改善民生，鼓勵共同奮斗創(chuàng)造美好生活，不斷實(shí)現(xiàn)人民對美好生活的向往”。此中界定的“美好生活”，正是指向物質(zhì)與精神的充分、平衡發(fā)展，是兼顧人之身體與靈魂、社會之效率與正義的綜合性表達(dá)。有鑒于此，前文所述人工智能所帶來的兩大反思：即解構(gòu)人之主宰地位與重構(gòu)人之德性本質(zhì)，也并非要人一味舍棄科學(xué)、理性的一面，而恰恰是要人在既有技術(shù)的基礎(chǔ)上，更為適宜地安頓自身的行為。質(zhì)言之，人工智能帶來的沖擊也好，反思也罷，絕非是要人拋開技術(shù)不用，也不是要完全對既有生活樣態(tài)加以革命性顛覆，而是要人學(xué)會如何重新審視自身，學(xué)會與人工智能，乃至與整個外在于我的世界，實(shí)現(xiàn)友好共存。

為此，首先就必須正視和接納人工智能為人類之秩序與安寧帶來的系列福利。人工智能之于美好生活的首要價值，無疑首先是技術(shù)的、物質(zhì)的：人工智能的信息集成、歸類功能，無疑可以極大程度提升人類視域的廣度與深度，推進(jìn)決策前提的全面性及決策結(jié)果的科學(xué)性，需要進(jìn)行相應(yīng)的制度改良，如在人工智能司法方面，采取“從軟硬法結(jié)合視角建構(gòu)司法系統(tǒng)的運(yùn)行標(biāo)準(zhǔn)與制度規(guī)則、從全過程視角強(qiáng)化主體之間的協(xié)同治理及通過指導(dǎo)性案例和司法解釋賦權(quán)法官的司法解釋空間，提高法律解釋技術(shù)”[18]等。智能化的生活，使得人的身體和時間獲得進(jìn)一步解放，以致有了更多時間和更大空間去進(jìn)行自我喜好的活動；智能化的生產(chǎn)，則讓物質(zhì)供應(yīng)有了更為高效的保障，使得資源貧乏等問題得到一定程度的緩和；智能化的醫(yī)療，不僅讓原本殘缺的身體有了重新健全的可能，而且可以提前預(yù)防潛在的疾病，延伸人之壽數(shù)……凡此種種，無不預(yù)示著，人工智能及其進(jìn)化，可以讓人類生活變得更加美好。

其次，就人工智能對公私劃分、就業(yè)、資源分配等既有秩序造成的沖擊來講，與其將之歸罪于技術(shù)本身，不如借此來反思人類社會既有制度以及人性取向既有缺陷。就目前人工智能的發(fā)展?fàn)顩r而言，在它出現(xiàn)及應(yīng)用之后，人類社會出現(xiàn)的新問題幾乎寥寥無幾，更多都是原本就存在的。換句話說，中心與邊緣的分化，國家與社會集體與個人的沖突，效率與安寧的張力等一系列倫理困境的發(fā)生，只不過借由人工智能這個放大鏡而更加凸顯而已。這也就意味著，若想真誠地、根本地解決前述諸般倫理沖擊與問題，最基礎(chǔ)也最核心的環(huán)節(jié)，乃在于審查和完善既有的人性與制度。如此，才能為美好生活的早一步實(shí)現(xiàn)，真正提供相應(yīng)的精神與制度支持，并更為根本地解決包括人工智能在內(nèi)的現(xiàn)代科技帶來的諸般困擾。

一方面，唯有反省現(xiàn)代社會人的價值追求，盡力避免原子化的生存孤島及虛無化的生存態(tài)度，才能盡力突破電子時代“信息繭”的普遍束縛，推動人的自由全面發(fā)展。另一方面，唯有普遍意義上個體道德的挺立，即增進(jìn)其對于他者的同情、對于世界的包容，才能隨之讓人工智能的設(shè)計程序及呈現(xiàn)結(jié)果，也同樣規(guī)避種族歧視等不和諧現(xiàn)象。再一方面，唯有推進(jìn)政府運(yùn)作的法治化，塑造資源分配的正義性，以及強(qiáng)化社會慈善事業(yè)的發(fā)展，才能在守住公、私之間紅線的同時，也防止社會階層的過度分化。最后一方面，唯有個體之人乃至全體之人類，消除莫名的驕傲感，實(shí)現(xiàn)同情心、同理心的推己及人、推人及物，真誠信仰萬千世界都有其不可知，更不可侵犯的運(yùn)作邏輯，才能將各種層面的平等對話加以落實(shí)。