許家星

王船山是明清之際杰出的思想家,然在對其思想定性及研究取徑上,學(xué)界眾說紛紜。陳來先生強(qiáng)調(diào)從“道學(xué)的問題意識和道學(xué)史的視野重讀王船山”,認(rèn)為船山的思想形態(tài)“與朱子有著廣泛復(fù)雜的繼承關(guān)系”,即與宋明道學(xué)存在“承前”的繼承關(guān)系[1]。那么就《讀四書大全說》而言,船山不僅對朱子有著繼承關(guān)系,對《四書大全》所收朱子后學(xué)同樣有著廣泛復(fù)雜的繼承關(guān)系。故探究船山與朱子后學(xué)的關(guān)系,是深入全面把握船山四書學(xué)的一個重要然而卻未得到應(yīng)有關(guān)注的課題①。

本文擬就船山對饒魯(號雙峰)《孟子》解的批評與接受展開論述,以窺其承述朱子學(xué)之一斑。之所以選擇雙峰,是因雙峰作為南宋朱子再傳的杰出代表,其學(xué)以窮理精密、長于分析、勇于立異朱子著稱,對宋元以來的朱子四書學(xué)詮釋具有廣泛影響[2]。正因元代新安理學(xué)受其影響頗深,故以倪士毅《四書輯釋》為藍(lán)本的《四書大全》收入其說頗多,使得并無著作傳世的雙峰之學(xué)得以影響后世,引起船山的特別注意?！蹲x四書大全說》對雙峰之評述居于所有朱子后學(xué)之首,恐與雙峰的內(nèi)在新穎性和影響的廣泛性有關(guān)。就船山對雙峰的評析來看,頗能顯出船山思想對朱子及朱子后學(xué)之繼承與發(fā)展。

本文聚焦于船山對雙峰《孟子》解的討論,一則相對于船山對雙峰《學(xué)》《庸》《論語》解多為否定的評價不同,船山對雙峰《孟子》雖仍以批評為主,但對雙峰若干章詮釋給予了極高評價,顯示出船山對雙峰思想欣賞認(rèn)同的一面。二則對雙峰《孟子》解的批判,也體現(xiàn)了船山經(jīng)典詮釋及哲學(xué)思想的基本特點(diǎn)。在對雙峰的批判性解讀中,船山反對雙峰精細(xì)剖析文本、辨析字義的分析之法,認(rèn)為這種細(xì)密的“區(qū)別法”簡直是“自誤誤人”;他提出理氣不相離、理勢不可截然分的理氣相因思想,辨析道與理之別;他討論了真心、本心、仁心說,高度肯定雙峰仁即心說,體現(xiàn)了嚴(yán)辨儒佛的立場;他對仁與禮樂、仁與不仁、孝與義等提出新看法,嚴(yán)厲批評雙峰“諭父母于道”說違背了孝道精神。故船山對雙峰《孟子》解的批判與吸收,實為船山對朱子后學(xué)承繼與發(fā)展的生動體現(xiàn),彰顯了船山作為朱子后學(xué)的思想底色②。

一、“石田中求罅隙”的區(qū)別法“自誤誤人不小”

雙峰之學(xué),以窮理精密、善于分析見長,然船山對其說則以批評居多,尤對其分析的研究方法極不滿意,認(rèn)為由此將朱子學(xué)帶入訓(xùn)詁之歧途。在對雙峰《孟子》解的批判中,船山即對雙峰過于分析而流于訓(xùn)詁的詮釋特點(diǎn)提出了嚴(yán)厲批評。如《梁惠王下》“魯平公將出”章“吾之不遇魯侯天也”解,雙峰引入《論語》夫子說加以比照,認(rèn)為孔子天命之說有兩層意思,即《憲問》“公伯寮愬子路”章“道之將行也”的取必于天,與《子罕》“子畏于匡”章“天之未喪斯文”的取必于己,而取必于天說與孟子本章相通。船山又提出孔孟之說存在圣人之言與賢人之言的區(qū)別,頗不滿此圣賢之分。他說:

雙峰以“天之未喪斯文”與“不遇魯侯,天也”分圣賢優(yōu)劣,乃向石田中求罅隙。孔子是臨生死關(guān)頭說底,孟子在遇合上說底,原有分別……孟子為看高一層,說到天上去,則已極其至。若匡人之肆暴,原在情理之外,忽然烏合做下者事來,此并非匡人所可主,則明白是天操其權(quán)。故孔子須把天理天心,細(xì)看出不喪斯文,方盡理之精微……子曰:“不知命,無以為君子。”此是君子小人分界處,不容有圣賢之別。于彌子曰“有命”……皆與孟子意同。若謂“孔子告子服景伯,低一等說”,圣賢元無此移下一層、同流合污之教。浸令更與不如景伯者言,又當(dāng)何如耶?以此區(qū)別法看圣賢文字,以自誤誤人不小![3]919-920

他批評雙峰解簡直是沒事找事,穿鑿附會,正如從無縫可尋的石田中硬鑿縫隙。他指出孔孟子之說語境不同,語義自然輕重有別,孔子處生死關(guān)頭,孟子是面對君臣遇合。孟子之遇否,本屬人事,然孟子說到由天決定,乃是高說;夫子困于匡,事出意外,并非人事,而是天操其權(quán)。故夫子由此仔細(xì)體察天理天心,方體會出不喪斯文。船山此解雖未見得合文義,卻是新解。又提出夫子不知命無以為君子說是強(qiáng)調(diào)君子與小人之分,并不存在圣賢之別;《論語》中夫子相關(guān)天、命之說,皆與孟子意同,并無圣賢之別。批評雙峰“孔子告子服景伯是低一等說”,把圣人說成低下的同流合污之學(xué),不合文義。指責(zé)雙峰以如此區(qū)別之法看待圣賢文字,實乃自誤誤人③,體現(xiàn)了對雙峰過于分析的批評。

“小言破道”。雙峰對字義的細(xì)密剖析,同樣引起船山批評?！豆珜O丑上》“人皆有不忍人之心”章的“忍”,雙峰認(rèn)為“人心慈愛惻怛,才見人便發(fā)將出來,更忍不住”[4]2251。以“不忍人之心”的“忍”為忍不住,即慈愛惻隱之心忍不住發(fā)出,即是天地生物之心,愛人之心。船山斥責(zé)此說害道。

“不忍人”“忍”字,誤作“必有忍”“忍”字一例看,極為害理。雙峰“忍不住”之說,其謬甚矣……若無入井之事,但見一孺子,便痛惜憐愛,忍禁不住,骨與俱靡,則亦婦人之仁耳……饒氏之以小言破道!將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。[3]942

船山認(rèn)為從“忍”的字形看,即割棄不顧,忍心之義。如無孺子入井之事,便有憐愛不忍之心,則流于婦人之仁。再則,不可說惻隱之心發(fā)出忍不住,此乃不忍惻隱之心,而非不忍人,關(guān)鍵在于人乃一氣相關(guān),痛癢相連者。他批評朱子螞蟻不忍之心說,未能區(qū)分人物之別?？傊?船山斥責(zé)雙峰此解是以小言破大道,以不忍為婦人之仁。蔡清早已有此說,船山當(dāng)受其影響④。對本章“斯有不忍人之政”的“斯”,雙峰認(rèn)為“斯”就是即。船山則認(rèn)為二者不同:

雙峰云“斯,猶即也”。若下得“即”字,便不當(dāng)下“斯”字?！凹础弊蛛m疾速,然有彼此相躡之意……此言“斯有”則不然。須為之釋曰“斯,即此也”,方得恰合。即此不忍人之心,便有不忍人之政在內(nèi),非有待也……不忍殺牛之心,自有此全牛之術(shù);非既有此心,又有此術(shù)也。[3]944

“斯”與“即”的差別在于:“即”表示彼此對待的先后次第關(guān)系,是“相因以即有”,非必然關(guān)系;“斯”則是表示蘊(yùn)含關(guān)系,相當(dāng)于關(guān)聯(lián)分析命題,用“斯”意味著不忍人之政即蘊(yùn)含于不忍人之心中,表示此仁政先天內(nèi)在于不忍之心中,而非先后次第之兩物?！凹础笨此票硎娟P(guān)聯(lián)緊密,實則反倒顯出間隔。此見出船山分析同樣細(xì)膩。

“徒為挑撥,了無實義。”雙峰還對《離婁上》“愛人不親反其仁”章的“皆反求諸己”的“皆”加以剖析,認(rèn)為:“上面三句包括未盡,所以下面又說‘皆當(dāng)反諸己’,添個‘皆’字……皆字說得闊,不特說上面三者而已。”[4]2466-2467雙峰特別重視“皆”字,以之作為對前文所“未盡”之概括補(bǔ)充。船山對此“未盡”補(bǔ)充說加以批評,言:“仁、智、敬之皆反求矣,則亦更有何道之可反求也?只此三者,包括以盡?！杏胁坏谜?皆反求諸己’,是總括上文以起下義。雙峰乃云……徒為挑撥,了無實義。”[3]990船山認(rèn)為仁、智、敬三者已經(jīng)統(tǒng)括盡了,三者之外不存在可求之道。故所謂“皆反求諸己”是總結(jié)上文,喚起下文。批評雙峰三者未盡尚待“皆”字來包括說只是對文本的無意義挑撥,并無任何實際意義,否定了雙峰對本章文本關(guān)系的分析。

在對雙峰分析之學(xué)痛加批評之時,船山也偶有對雙峰認(rèn)可者,如對雙峰提出于《孟子》當(dāng)貫通而觀的方法表示認(rèn)可。雙峰于《公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”章提出《論語》與《孟子》形式不同,《論語》短,《孟子》長,故對《孟子》的學(xué)習(xí),既要注意全章大旨,又要注意前后文本的貫通。船山認(rèn)為雙峰此說甚好:“雙峰謂‘《孟子》章句長,須看教前后血脈貫通’。如此‘愿學(xué)孔子’一語,乃通章要領(lǐng),若于前后貫通有礙,則不但文義雙躓,而圣學(xué)吃緊處亦終湮晦,令學(xué)者無入手處?！盵3]939由此船山斷定“乃所愿則學(xué)孔子”句為全章要領(lǐng),假如不能以此貫通全章,則必然文義不通,埋沒圣學(xué)要領(lǐng),使學(xué)者無從入手?？梢娊饨?jīng)當(dāng)力求文本前后血脈貫通的重要。

二、“理與氣不相離”與“無道非無理”

在對雙峰《孟子》解有關(guān)理學(xué)思想的批評中,船山表達(dá)了自己對理氣、理勢的看法。在《離婁上》“天下有道”章中,雙峰據(jù)朱子以天為理勢之當(dāng)然說,提出有理有氣論,在天與氣、勢之關(guān)系上主張:“就事上說,氣便是勢。才到勢之當(dāng)然處,便非人之所能為,即是天了?！盵4]2472就事而言,氣即勢,就勢之當(dāng)然而言則是天,是從實然與應(yīng)然區(qū)別二者。船山對雙峰說加以正反評價。

《集注》云“理勢之當(dāng)然”,勢之當(dāng)然者,又豈非理哉!所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去,已極分明……雙峰以勢屬之氣,其說亦可通。然既云天,則更不可析氣而別言之。天者,所以張主綱維是氣者也。理以治氣,氣所受成,斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運(yùn)之一泰一否、一清一濁者而言,則氣之清以泰者,其可孤謂之理而非氣乎?有道、無道,莫非氣也,此氣運(yùn)、風(fēng)氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道,成乎亂之理者為無道。均成其理,則均成乎勢矣。故曰:“斯二者,天也?！笔怪^《泰》有理而非氣,《否》但氣而無理,則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理,無道為氣,其失明矣……理與氣不相離,而勢因理成,不但因氣……凡言勢者,皆順而不逆之謂也;從高趨卑,從大包小,不容違阻之謂也。夫然,又安往而非理乎?知理勢不可以兩截溝分,則雙峰之言氣,亦徒添蛇足而已……雙峰錯處,在看理作一物事,有轍跡,與“道”字同解。道雖廣大,然尚可見,尚可守,未嘗無一成之侀。故云“天下有道”,不可云“天下有理”。則天下無道之非無理,明矣。[3]992-994

一方面,船山認(rèn)可雙峰的理勢之分,認(rèn)為其從理勢上歸到理,意義分明,因為勢也是理之當(dāng)然,理勢之間存在分合關(guān)系。另一方面,他認(rèn)為雙峰勢歸于氣雖可通,但畢竟割裂了理氣關(guān)系,蓋經(jīng)文是以天來統(tǒng)攝理氣。理氣本不可分,事物無論在有道無道情況下,皆是有理有氣。故雙峰分有道為理、無道為氣有誤(雙峰表述是理勢對說,然又以勢為小役大、弱役強(qiáng),主張“氣便是勢”)。船山認(rèn)為,天乃是對氣的“張主綱維”者,突出天對于氣的主宰性,故天并非單純的理或氣,而是理氣相互作用者,“理以治氣,氣所受成”者才是天。他強(qiáng)調(diào)理氣不可分離為兩截,不能說氣之清泰者只是理,濁否者只是氣;對清泰者而言,也不能“孤謂之理而非氣”;氣作為普遍者,無所不在,與有道、無道無關(guān),即無論道之有無,氣始終存在,而氣之運(yùn)轉(zhuǎn)則必然構(gòu)成勢。有道與無道乃是由氣所構(gòu)成的治之理與亂之理,理、勢皆由氣構(gòu)成,而理勢合一即是天。他指出,不能說泰、否分別專指理、氣,故雙峰割裂理氣,以有道為理、無道為氣說顯然不對。船山主張“理氣不離,勢因理成,不但因氣”,即勢也是理氣之合,不能僅僅視為氣。他指出勢乃“順而不逆”之義,勢之所在,即理之所在,蓋理氣不分,理勢不分,“知理勢不可以兩截溝分”,故批評雙峰以氣論勢,畫蛇添足。船山還提出理之勢猶如理之氣,因理并非現(xiàn)成可觀者,而是通過氣之條緒節(jié)目而顯,故當(dāng)氣上見理,批評雙峰把理看作一有方體形狀的實有之物(雙峰此處僅有“有理有氣”一句,似并無此意)。他分析道與理之別,認(rèn)為道是可見可受而具有一定之形者,故天下有道不等于有理,無道不等于無理。道與理不同,道是一定之理,是理之一種體現(xiàn),理無定而道現(xiàn)成。

船山表達(dá)了重視理事合一的政治思想。在《梁惠王下》“齊人伐燕取之”章,雙峰、陳櫟皆認(rèn)為:“齊王只當(dāng)誅子噲、子之,別立君而去,不當(dāng)取他國?！盵4]2164此是據(jù)孟子及朱注之義,主張定亂而不取其國。船山則對此說加以批評:“雙峰、新安乃謂齊為燕置后而不有,乃與湯誅君吊民之義同。不知齊之克燕,是何等機(jī)會,孟子以湯、武望之,便欲因此而興王業(yè)以安天下……天下之定于一也,其何日之有……諸儒之說,有但務(wù)名高而無實者,要非天理、人情之極至也。”[3]917船山根據(jù)孟子對梁王的“定于一”說,認(rèn)為孟子所有思想都是“但言興王業(yè)事”,而不顧及天下已定之實。故此處孟子想法是讓齊王抓住這次克燕的千載難逢的機(jī)會來興王業(yè)而安天下,占有燕國,統(tǒng)一天下,不再走分封之路。船山的根據(jù)是:孟子對齊王的游說,始終以湯武之事期待于齊王,在孟子心中所考慮者非燕國一國得失而是天下定于一之王業(yè)。再則,就史實言,湯之王業(yè)也是在吞并小國如滅葛等過程中逐步實現(xiàn)的。故他批評雙峰等人之說“務(wù)名高而無實”,不合天理人情。此顯出船山之思想,實出于天下統(tǒng)一安定這一根本目標(biāo)而主張采取實際行動,反對不切實際的空洞高調(diào)的理想主義。他認(rèn)為如此才是合乎天理人情者,此顯出船山學(xué)極為務(wù)實的面向,所謂天理必須合乎實際與人情,即理在事中也。

三、仁、愛與孝

船山在對雙峰的評判中,對與理關(guān)系密切的仁的意義提出了新看法?！峨x婁上》“仁之實”章一個重要問題就是,《集注》提出此處與“有子”章相通,“有子以孝弟為為仁之本,其意亦猶此也”[5]。雙峰、張彭老等皆贊同此說并發(fā)揮之,船山則反對之。

若論原頭發(fā)生處,但有遠(yuǎn)近親疏之別,初無先后之序。人性之中,仁義之全體大用,一切皆備,非二者先而其余皆后。一落后,則便是習(xí),不是性矣。唯斯二者,痛癢關(guān)心,良心最為難昧,故曰“實”。當(dāng)身受用處,較其余自別……雙峰及張彭老之說,皆不合本旨。[3]1006

雙峰以智、禮、樂為“道生”,大是差謬。作文字時,須如此宛轉(zhuǎn)分配,實則言人能常知事親、從兄,外盡其節(jié)文而內(nèi)極其和樂,則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。[3]1009

《論語》“孝悌為仁之本”的本與“仁之實”的實,在朱子看來,是同一回事,都具有本根、精實之義。船山認(rèn)為朱子之說乃是大綱而論,為了避免說死,故通于有子。其實有子是讓學(xué)者以孝悌作為為仁的根本,由此立定根基。孟子則認(rèn)為凡五常之德皆當(dāng)以此為實,不可向外。船山認(rèn)可真德秀說,批評胡炳文分仁義是本心、禮智樂是功夫說。就源頭發(fā)生而言,五者存在遠(yuǎn)近親疏之別,但并無先后次第之分。仁義先天即有,包括五者,禮智樂并不是后天才有,否則即是后天之習(xí),而非先天之性。但五者皆容易被遮蔽陷溺,其中事親從兄最難遮蔽,故是實。雙峰認(rèn)為此“實”正如果實,內(nèi)含生意,由仁義之二實生出五常來,故與“有子”章“本立而道生”相通,本立即仁義,道生即禮智樂,但有子偏而孟子全。張彭老也認(rèn)為兩章相通。船山痛斥雙峰“道生”說大謬,認(rèn)為如是寫作為文,雙峰如此分配不妨,即仁義是本立,智禮樂是道生。但經(jīng)文之本意乃是說如能做到事親從兄,外盡節(jié)文而內(nèi)有和樂,則有仁義禮智樂之實,并非道生問題。

在《離婁上》“不仁者可與言”章中,雙峰又認(rèn)為本章關(guān)鍵在“樂其所以亡者”,它表明荒淫暴虐不過自取滅亡,此正與《集注》“心不存則無以辨于存亡之著”說相通。故船山就朱注、雙峰說一并批評。

雙峰歸重末句,自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者,則與《集注》“心不存”之說相為吻合,乃《集注》“心不存則無以辨于存亡之著”一語,亦抬起此不仁者太高。若論到存心上,則中材之主能保其國家者,若問他仁義之心在腔子里與否,則無論“三月不違”,即日月一至,乃至一念之分明不昧,亦不可得。然而以免敗亡而有余者,則未能仁而猶不至于不仁,尚可與言也。人而謂之不仁,豈但不能存其心哉,直已喪其心矣![3]996

船山批評《集注》把不仁者看得太高,即《集注》分為存心(仁義之心)與不存(仁義之心)兩種,對應(yīng)仁與不仁。在船山看來,不存與不仁不是一種而是兩種。大多數(shù)中等之君即是不存仁義之心,然而尚并非不仁,因其雖不存此仁心,但卻還能行保家衛(wèi)國之仁政(事),故在仁與不仁者之間,還存在第三種中間人,此等人雖無仁義之心而有仁事,既非仁者亦非不仁者。不仁者不僅喪失仁義之心,連知覺之心亦無,如同醉漢。此解頗新,體現(xiàn)了船山對人的道德之心與道德行為關(guān)系的深入思考,肯定了心與事相割裂而不一的客觀現(xiàn)實,強(qiáng)調(diào)不能僅僅就心而論,應(yīng)考慮到“事”的一面。

《公孫丑上》“矢人豈不仁于函人”章,雙峰認(rèn)為章旨是“教時君因恥辱而勉于仁”⑤。船山稱贊雙峰抓住了本章要領(lǐng),批評輔廣、真德秀等僅著眼于心上說,不合上下文本之意。他說:“‘矢人豈不仁于函人’一章,唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說,卻不顧下文‘不仁不智’一段,亦且不顧矢函、巫匠兩喻。矢人匠人之心,與巫函同,所以不同者,術(shù)而已矣?！盵3]950船山認(rèn)為,就心而言,實無法區(qū)別矢人、匠人,只有術(shù)才是區(qū)分二者的要素。此亦見出船山不僅僅看重內(nèi)在無形之心,更注重具有現(xiàn)實的可感知經(jīng)驗之事的觀點(diǎn)。

在《告子上》“仁內(nèi)義外”章,雙峰批評告子之說犯了以愛為仁、以情為性的錯誤,強(qiáng)調(diào)朱子的愛之理才是對人的精確之說,告子實不識性。他說:“然告子雖知以仁為內(nèi),而不知愛是情,仁是性,愛不便是仁,愛之理乃是仁。今便指愛為仁,已是不識得性了。”[4]2727此說得到船山高度贊賞:“‘愛未是仁,愛之理方是仁’,雙峰之說此,韙矣。韓退之不知道,開口說‘博愛之謂仁’,便是釋氏旖旎纏綿,弄精魂勾當(dāng)?！盵3]1061船山同樣認(rèn)為告子是以情為性,據(jù)此批評韓愈博愛為仁說犯了同樣錯誤而流入佛教之說。此見出船山對仁愛、性情的嚴(yán)格辨析,是對朱子學(xué)以理論仁思想的繼承。

《離婁上》“事孰為大”章,雙峰解釋曾子養(yǎng)志是指曾子承順其父好的意愿,即不私其口體之奉,常有及物之心,可謂是繼親之志。雙峰還認(rèn)為,除了有好的意思要承順而推廣外,對于“不好底意思,則不當(dāng)承順,要諭之使合于道,方謂之孝”[4]2507。此喻親于道,即幾諫之意,亦是儒家論孝之義。如《禮記·祭義》言:“君子之所謂孝者,先意承志,諭父母于道?！盵6]但雙峰之說遭到船山極力駁斥,認(rèn)為是害道之言。他指出:

雙峰說:“曾皙不私其口腹之奉,常有及物之心,這便是好底意思,曾子便能承順?biāo)??！贝搜院Φ啦恍?。子之事親,若在飲食居處之際較量著孰得孰失,得則順之,失則逆之,即此便是不孝之尤……見其有是,即見其有不是矣……父子之間,各執(zhí)一是以相訟,而人道滅矣……人子之于親,能有幾樁事物與舜之有天下一例,乃忍區(qū)區(qū)較其為公為私、為得為失哉!甚矣,雙峰之俗而悖也……叔齊之賢不能過伯夷,而以偏愛故,亂長幼之序。雙峰所云“不好底意思”,孰甚于此!浸令伯夷見親之過,而欲以諭孤竹君,使勿紊長幼之禮,豈非衛(wèi)輒之流亞乎……欲諭而不能,而又懷必諭之心,懷忿浸淫,而商臣之惡起矣。故曰:雙峰之說害道不小。[3]1001-1003

船山指出,首先,不應(yīng)當(dāng)在飲食起居之處較量得失,分辨好壞,若此則是“不孝之尤”,即不可揣測、評價親之所舉是否正當(dāng)合理,并引陳了翁之言,證明弒君父者皆源于“見其有不是處”。其次,分剩余之食物于人,也不見得是好意,不過是婦人之愛。船山此說不合經(jīng)文之義,為其新解。蓋經(jīng)文實以是否“將徹,必請所與”這一細(xì)節(jié)來分別曾子與曾元之孝,如果抹殺此點(diǎn),那經(jīng)文即無意義。不僅如此,船山還認(rèn)為,在此飲食之事上分辨是非,加以計較,正是逆子的根源。即便父母不是,所欲非人,人子也不能勸告,不能“諭之于道”,否則即是責(zé)善(其實責(zé)善并非此意)。最后,所謂有過則諫之類,船山認(rèn)為那只是限于大綱目,且有諸多條件限制,是必須能改過者,是與作為兒子的職責(zé)無關(guān)者。若無精細(xì)限制,則會激成父子之變。故至于飲食之類小事,顯然不存在諫過之必要與可能,而應(yīng)順從父親之志。但雙峰并沒有說作為父親在飲食上有問題而需要加以諫,只是說孝子要順親之好意,包括在飲食上。當(dāng)然,船山采用反推法,即由順承飲食之好推出不順承飲食之不好。雙峰有“不好底不當(dāng)承順”說,即對不合于道的要求不應(yīng)順承,但雙峰并未具體限定行為范圍。船山則限定了諫的條件范圍,擔(dān)心如雙峰之說,會無限制使用諫,造成對孝的傷害。所謂諫的前提即是分辨公私、是非、得失,故消除諫的前提是于父母前消除是非之別,此在一定意義上通于《禮記》“門內(nèi)之治恩掩義”而非門外“義斷恩”之原則,而以父母之所為皆是。船山則認(rèn)為,即使順從之事于我“不盡當(dāng)于道”,但“終不至于失身”即可,突出了孝道原則的優(yōu)先性。他并以舜與瞽叟、象為例,贊揚(yáng)舜于二者百般不計較,即便父有不是,亦不計較而順承之。批評雙峰“不好底意思”已經(jīng)是大不孝,子于父不可說“不好底意思”,不可見親之過。此中即是孝與義的緊張問題,此問題各家見仁見智。如史伯璿即認(rèn)為雙峰說并無錯,不過是詮釋過深過新而已⑥。

四、本心、真心、仁心與辟佛

船山在對雙峰《孟子》解的批判中,特別注重辨析孟子心論與佛教之別,避免儒佛相混。如《梁惠王上》“不忍其觳觫”章,雙峰認(rèn)為孟子之意是希望齊王因愛物(牛)之心,反而推至于仁民;因愛人之心,反而至于親親。又因親親而推于仁民,由仁民而至于愛物。此即愛物—仁民—親親之往復(fù)雙向次第。船山于此說極不滿,說:

孟子因齊王之善全一牛,舉小例大,征王心之有仁術(shù),而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之術(shù)。豈僅據(jù)石火電光乍見之惻隱,遂欲王追尋之以認(rèn)為真心,便死生不忘,拿定做個本領(lǐng),將來三翻四覆,逆推一次,順推一次,若雙峰之所云者?此種見解,的從佛詰阿難從佛出家最初一念來?！靶罢f誣民,充塞仁義”,其為害豈小哉![3]907

他認(rèn)為孟子牛羊之譬喻,乃是“舉小例大”,證明王有仁心而可行仁術(shù),保民之方只在反求固有之本心。但并不是說讓王抓住此見牛而不忍之電光石火般乍現(xiàn)的惻隱之心,以之為真心而念念不忘。以此作為功夫本領(lǐng),如雙峰般反復(fù)順推、逆推之。批評雙峰之解根本來自佛教出家最初一念說,簡直是充塞仁義之邪說。雙峰之解,本據(jù)孟子文本,并無佛教之跡,然卻激發(fā)船山如此雷霆之怒,顯然船山此解別有關(guān)懷——警惕于本心與佛教真心之混淆。然亦顯出船山對雙峰之批評實從主觀自我出發(fā),而難免帶有誤解與偏見,甚至不乏羅織之嫌。又《孟子·離婁下》“赤子之心”章,雙峰認(rèn)為赤子“饑便啼,喜便笑”乃是其真情之表達(dá),體現(xiàn)了純一無偽之心(此《集注》說),大人即守住此純一無偽之心而擴(kuò)充之,做到蒙以養(yǎng)正。船山批評之。

雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著解,乃不知饑之啼、喜之笑,是赤子血?dú)夥稚鲜?元非赤子之心。煞認(rèn)此為真心,是所謂“直情徑行,戎狄之道”耳。釋氏以行住坐臥、運(yùn)水搬柴為神通妙用者,正在此處墮入禽狄去。孟子說個“赤子之心”,是從天道上見得,不容向一啼、一笑討消息。孟子“道性善”,則固以善為赤子之心可知?！靶慕y(tǒng)性情”,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,則已移入情矣。雙峰之說,正告子“食色性也”之邪說。[3]1019

船山以理欲區(qū)別真妄,指出赤子是真不全而妄則無,所謂大人不失赤子之心,是指大人以其無欲之心然后推行王道。批評雙峰所論啼笑乃血?dú)庵?無關(guān)赤子之心。如以此為真心,則陷入直情徑行的夷狄之道,流入佛老神通妙用之學(xué)。孟子的赤子之心乃是從天道上見,而非從啼笑上求。孟子以善為赤子之心。就心統(tǒng)性情言,赤子是有性無情(此說大不合常理),只是性善,故赤子之哭笑當(dāng)歸為情而非性,批評雙峰從啼笑論赤子實落入“告子食色之性”論。雙峰之意,無非是借“饑便啼,喜便笑”表明赤子之心真實無偽、純粹自然而已,并無流入佛學(xué)之病。船山則強(qiáng)調(diào)赤子與大人之心不同,性與情不同,注重儒學(xué)真心之說,故借助對雙峰的批評表達(dá)對佛教的否定。然就詮釋學(xué)而言,他對雙峰的理解并不恰當(dāng)。

船山認(rèn)為《孟子·離婁上》“離婁之明”章,“圣人既竭目力焉,繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩”的“既、繼”,分別指已事與遂事,“既”表示已盡力但事未成功,故需要后者來成就此事;后者“繼”是前者“既”的必要接續(xù)與發(fā)展。并批評雙峰圣人不常有,故需要繼之以不忍之政說流入佛老之唾余。他說:

既者,已事之詞也;繼者,遂事之詞也。“已竭耳目心思”云者,勞已盡而績未成也?！袄^之以規(guī)矩、準(zhǔn)繩、六律、仁政”云者,言彼無益,而得此術(shù)以繼之,乃以遂其所事也。雙峰乃云“唯天下不能常有圣人,所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恒有圣人,則更不須此不忍人之政乎?是孔子既作,而伏羲之《易》,唐、虞之《典》,殷、周之《禮》,皆可焚矣!此老子“剖斗折衡”之緒論,釋氏“黃葉止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣賢之門者,不揣而竊其旨也![3]990

船山認(rèn)為照雙峰之說,似乎如有圣人,則不需要不忍人之政了,則一切典籍制度等皆不需要。雙峰顯然并無此意,船山推論過度。船山進(jìn)一步發(fā)揮,認(rèn)為雙峰乃是老子“剖斗折衡”思想,是佛教“黃葉止啼”說,是以圣門之學(xué)而竊取佛老思想,可謂痛斥極嚴(yán)。其實雙峰所論是人治與法治關(guān)系,強(qiáng)調(diào)如無圣人,又無法治規(guī)矩,則仁政將只能是依附于圣人個體者,隨之而生滅。所論實毫無一絲佛老氣息。此亦顯出船山對佛學(xué)的高度警惕,以至不惜陷入隨意發(fā)揮、率性附會之境。

船山對雙峰說亦有大加贊賞者。如《泰伯》“異于禽獸”章,雙峰認(rèn)為孟子是以舜做一個存的典范,“孟子只舉舜做個存底樣子”,讓學(xué)者仿效。船山甚滿意此解。他言:

雙峰說“做個存的樣子”一語,極好。君子之存,在德業(yè)上有樣子可見,如舜、禹所為等,而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事,便是禽獸斷做不到處……和靖說“舜是存,君子便是存之”,把定“存之”作工夫,則硬執(zhí)“幾?！睘橐晃锸?而為君子者戰(zhàn)兢惕厲,拏定者些子不教放下,其與釋氏三喚主人相去幾何?恐其所謂“些子”者,正朱子所謂與禽獸同者也。[3]1026

船山認(rèn)為君子之存當(dāng)在德業(yè)上有典范之呈現(xiàn),舜、大禹等圣賢所體現(xiàn)的人格示范“有樣子可見”,而非有所謂秘密用功之法。此體現(xiàn)了船山重視現(xiàn)實世界、反對虛玄神秘之學(xué)的態(tài)度,鋒芒指向異端之學(xué)。他認(rèn)為功夫應(yīng)當(dāng)在明倫察物等實際言行上展開,由此體現(xiàn)好善惡惡之心;不如此,即流于禽獸。此即幾希所在。批評《集注》所引尹焞君子存之、圣人存者之分,把“存之”當(dāng)作了功夫,以戰(zhàn)兢惕厲之心視“幾?！睘橐粚嵨锒桓曳畔?實則流入異端“主人翁在否”之流。蓋圣賢并非把仁義當(dāng)作一客觀外在之物,再次反映出船山特別忌憚佛學(xué)。

《告子上》“人之于身”章,雙峰在經(jīng)文“無以小害大,無以賤害貴”的基礎(chǔ)上提出逆向思考,提出“一毫一發(fā),皆吾所當(dāng)愛,皆吾所當(dāng)養(yǎng)”之說,主張不是不養(yǎng)小體,而是不應(yīng)只養(yǎng)小體,“莫專養(yǎng)小體”[4]2787,最好是做到養(yǎng)小體而不拖累大體。這一點(diǎn)得到船山欣賞,他說:

若教人養(yǎng)其大者,便不養(yǎng)其小者,正是佛氏真贓實據(jù)。雙峰于此分別破明,其功偉矣。佛氏說甘食是填饑瘡,悅色是蒸砂作飯,只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物,亦何害于心耶![3]1088

船山認(rèn)為雙峰之說擊中佛教要害,即只教人養(yǎng)大體,而放棄養(yǎng)小體,此即佛教真贓實據(jù)。贊賞雙峰于此辨析明白,其功甚偉,批評佛教將形色與天性割裂為二之思想,體現(xiàn)了船山對佛教激烈的排斥態(tài)度,表明船山始終注重理事、物則的一體。

《告子上》“仁人心”章是船山對雙峰解最為贊賞者。雙峰繼承勉齋說,認(rèn)為此處人心與求放心的心皆是指本心之仁,而非朱子認(rèn)為的知覺運(yùn)動靈明知心。船山大贊之。

直以仁為人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非僅以知覺運(yùn)動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰:“不應(yīng)下文‘心’字又別是一意。若把求放心做收攝精神,不令昏放,則只從知覺上去,與‘仁,人心也’不相接?！眰ピ掌溲灾?彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者,不特于文理有礙,而早已侵入異端之域矣!

…………

雙峰承二賢之后,而能直領(lǐng)孟子之意,以折群疑,其以正人心、辟邪說于毫厘之差者,功亦烈矣。

唯知此,則知所放所求之心,仁也;而求放心者,則以此靈明之心而求之也。仁為人心,故即與靈明之心為體;而既放以后,則仁去而靈明之心固存,則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言,雖不可竟析之為二心;以效用言,則亦不可概之為一心也……若非勉齋、雙峰為之發(fā)明,則是學(xué)問之外別有求放心一段工夫,既與孟子之言顯相矛盾,而直將此昭昭靈靈、能學(xué)知問之心為當(dāng)求之心。[3]1083-1085

船山認(rèn)為,孟子是以仁為人心,而不同于物之心,故直接言求心而不言求仁,蓋心即仁,而并非以知覺運(yùn)動之靈明者為心。故他極為贊賞雙峰的本章之心不能是知覺之心說。如以知覺為心,以收攝昏沉者為心,則不僅不合文義,且流入異端,這是船山最看重的。由此他批評程朱本章解皆有誤,不滿朱子以此心為“此身酬酢萬變之主”的功能心,以放心為“昏昧放逸”的知覺心,批評如果只是以此心為靈明之心,則流入佛教異端。以“偉哉”“功亦烈矣”對雙峰之解極表贊賞,認(rèn)為此說實能繼承前賢而領(lǐng)會孟子之意,具有正人心、辟異端之效。船山著重分析所求之仁心與靈明之心為體用關(guān)系,所放失和所尋求之心是仁心,用來尋求此心者是靈明之心。仁是靈明之心的體,靈明之心是仁之效用。就本體言,二心不可分離;但就效用言,則不可合。又引朱子說指出求放心乃是一切學(xué)問之前提,無此求放心功夫,則無有學(xué)問。求放心即是學(xué)問,非在學(xué)問之外另有求放心功夫。他大加贊揚(yáng)勉齋、雙峰之貢獻(xiàn),認(rèn)為若無二者之說,則學(xué)者將視求放心在學(xué)問之外,而錯將“此昭昭靈靈、能學(xué)知問之心為當(dāng)求之心”。故船山此心之意義之辨,緊密關(guān)聯(lián)于儒佛之別。

結(jié) 語

綜上所述,在經(jīng)典詮釋方法上,船山不認(rèn)同雙峰的分析之法,批評雙峰這種強(qiáng)調(diào)文本區(qū)分及字義辨析的做法,不僅無助理解文本,反而常常造成文意的支離破碎,而如“石田中求罅隙”,實為“自誤誤人不小”的“小言害道”。應(yīng)該說,雙峰這種重視文本字義分析的方法是繼承了朱子注重分析的精神,代表了朱子后學(xué)詮釋朱子四書學(xué)的主流。故船山對雙峰詮釋方法的批評具有普遍意義。然而,船山對《四書大全》各說之辯駁,亦是以分析為主。船山并非籠統(tǒng)反對分析,而是反對雙峰此等無道理、無意義之分析,認(rèn)為已經(jīng)異化為訓(xùn)詁之學(xué)。船山對雙峰的這一看法,在元代理學(xué)家中早已存在。如被視為雙峰再傳的吳澄即判雙峰與北溪之學(xué)皆流于記誦詞章之學(xué),言:“況止于訓(xùn)詁之精、講說之密,如北溪之陳、雙峰之饒,則與彼記誦詞章之俗學(xué),相去何能以寸哉?”[7]朝鮮學(xué)者亦批評雙峰窮理精密之學(xué)流于破碎和口耳之學(xué):“雙峰最用力于窮理,而有繳繞破碎之病。”[8]可見船山對雙峰分析之學(xué)的評價具有普遍性。在文本義理上,船山在批判雙峰的過程中表達(dá)了自身的理學(xué)思想,提出理氣相因不離、事上見理、理在事中等觀點(diǎn)。這種重視實事實理的思想,使得船山特別警惕于儒佛之辨,常常就雙峰之說加以發(fā)揮,斥其為禪學(xué),雖不乏牽強(qiáng)附會之感,然更迫切表明了船山對儒佛虛實之辨的一貫主張。船山對雙峰真心、本心、仁心的解析,顯出其對道德之心的重視。在對仁與愛、孝等問題的理解上,船山嚴(yán)格辨析情、性之別,堅決捍衛(wèi)儒家家庭倫理中孝對于義的優(yōu)先性。另外需要指出的是,船山對雙峰的批判反思,往往牽連于對朱子的評述。蓋朱子后學(xué)對經(jīng)文的理解,建立在對朱注再詮釋基礎(chǔ)上,離開了對朱子的認(rèn)識,就不可能真正領(lǐng)會朱子后學(xué)之解。故船山對朱子及其后學(xué)的批評,事實上亦是將自身置入整個朱子學(xué)脈絡(luò)系統(tǒng)中,就后人觀之,他同樣是以明清“朱子后學(xué)”的身份在詮釋朱子學(xué),從而構(gòu)成龐大復(fù)雜的朱子學(xué)四書詮釋史的一個環(huán)節(jié)。顯然,就《讀四書大全說》而言,船山所討論的話題、對象,皆籠罩于朱子學(xué)之下,船山完全是以明清之際朱子后學(xué)的身份在展開學(xué)術(shù)反思與批判工作。故在此意義上,船山作為朱子后學(xué)的身份是可以成立的,意味著從朱子學(xué)的視域來理解船山思想實具有其合法性。

注釋

①據(jù)筆者淺陋所及,關(guān)于船山學(xué)研究的著作眾多,有關(guān)船山四書學(xué)研究的專著亦甚多,如:陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,北京大學(xué)出版社2004版;季蒙:《主思的理學(xué):王夫之的四書學(xué)思想》,廣東高等教育出版社2005年版;周兵:《天人之際的理學(xué)新詮釋:王夫之〈讀四書大全說〉思想研究》,巴蜀書社2006年版;莊凱雯:《王船山讀四書大全說研究:由心性論到知人之學(xué)》,花木蘭文化出版社2009年版;蔡家和:《王船山〈讀孟子大全說〉研究》,學(xué)生書局2013年版。然對船山與以雙峰為代表的朱子后學(xué)之關(guān)聯(lián),皆鮮有論及。目前僅見周兵一書引及雙峰若干條,主要涉及“食色性也”章仁愛關(guān)系、“求放心”章仁與心、“天下有道”章道與理之辨數(shù)條。②陳來指出,船山《讀大學(xué)說》“延續(xù)程朱《大學(xué)》詮釋的問題性,吸取程朱許多的詮釋學(xué)資源,同時又對朱子本人及朱門后學(xué)的論點(diǎn)提出廣泛的批評,而提出自己的詮釋主張”。陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,北京大學(xué)出版社2004版,第69頁。船山對饒雙峰《孟子》解的批評亦印證了此說。③陸隴其亦批評雙峰將孔孟區(qū)別不妥?！叭粢责埵蠈⒖酌掀缍疄椴皇?則可,若謂其將天字歧而二之,則未也?！标戨]其:《四書講義困勉錄》卷二十五,張?zhí)旖苤骶?《陸隴其全集》第6冊,中華書局2020年版,第810頁。④“饒氏謂人心慈愛惻怛,才見人便發(fā)將出來,更忍不住者,非是。不忍人,不忍害人也?！辈糖?《四書蒙引》,文淵閣四庫全書第206冊,臺灣商務(wù)印書館1984年版,第486頁。⑤胡廣等:《四書大全》,山東友誼出版社1989年版,第2269頁?！耙驉u辱而勉于仁”,《四書輯釋》作“以擇術(shù)之意”。⑥“雙峰此論固新,恐亦求之太深?！笔凡v:《四書管窺》,文淵閣四庫全書第204冊,臺灣商務(wù)印書館1984年版,第816頁。