高云松

一九九一年初的梅里雪山山難事件震驚了世界，十七名中日聯(lián)合登山隊成員不幸遇難，這被列為人類登山史上的第二大山難。然而，這場災(zāi)難并未嚇退登山者們。一九九六年，中日重組聯(lián)合登山隊，再次向海拔六千七百四十米的梅里雪山主峰發(fā)起沖擊。但是此次登山行動遭到了當(dāng)?shù)卮迕駛兊墓_反對和阻攔。當(dāng)時日方登山隊員小林尚禮作為先遣隊的一員，提前到達(dá)德欽，感受到了當(dāng)?shù)夭簧跤押玫姆諊⒈环磸?fù)叮囑“務(wù)必注意照顧當(dāng)?shù)厝嗣竦母星椤?。事實上，反對登山的聲音在?dāng)?shù)匾恢贝嬖?，只是在一九九六年這一次表現(xiàn)得尤為激烈。登山隊員們也漸漸了解到，他們甘愿冒著生命危險也渴望征服的“梅里雪山”，就是藏族人心目中的神山——卡瓦格博。

憤怒情緒的背后潛藏著恐懼。在當(dāng)?shù)厝丝磥?，登山活動激怒了卡瓦格博，一九九一年山難之后雨崩村、明永村等地所遭受的自然災(zāi)害就是山神降下的警示或懲罰。但是他們終究無法阻止合法的登山行動，只能寄希望于舉行集體佛事活動，試圖安撫山神的怒火。佛教的確曾經(jīng)構(gòu)成調(diào)和民眾與山神之間關(guān)系的一支穩(wěn)定性力量。在卡瓦格博地區(qū)，始終流傳著這樣的傳說：卡瓦格博原是一個九頭十八臂的煞神，當(dāng)時這里深受災(zāi)害與瘟疫之苦，但途經(jīng)此地的蓮花生大師砍下了其八個頭和十六條手臂，將其降伏教化，從此人們“終于從對火的恐懼、水的災(zāi)殃、毒的危害、敵對勢力的侵害等苦難中解救出來了”（斯那都居、扎西鄧珠編著：《圣地卡瓦格博秘籍》，云南民族出版社二00七年版，35 頁）。在這一象征著“佛教化”的神話事件中，山神的性情由失控轉(zhuǎn)為可控，當(dāng)?shù)氐纳钣蔀?zāi)難轉(zhuǎn)為安定。

然而，登山活動仿佛打破了當(dāng)?shù)厝说陌捕ㄉ睿驗檫@激怒了山神，使其重新變得失控，由此帶來了結(jié)構(gòu)性的逆轉(zhuǎn)。于是，人們再次尋求佛教的穩(wěn)定性力量，以期重新調(diào)和他們與山神之間的關(guān)系。故事的結(jié)局值得玩味：當(dāng)?shù)厝说钠砀婧孟竦玫搅嘶貞?yīng)，就在登山隊抵達(dá)海拔六千二百五十米，距離峰頂僅四百九十米處時，接到了惡劣天氣的預(yù)報，不得不終止登山計劃，登山行動又一次失敗了。但山神的憤怒好像并沒有停止，災(zāi)禍又一次降臨，據(jù)小林尚禮回憶：“登山隊作為基地營使用了一個多月的牧屋，在我們下山后被大雪崩摧毀了。牧屋的周圍長著很多大樹，從這些被折斷的大樹年輪來看，它們的樹齡多在百年左右，也就是說這個地方至少近一百年的時間里沒有發(fā)生過大的雪崩。繼十七位隊友的山難之后，再度挑戰(zhàn)神山的我們也與全隊遇難的厄運(yùn)擦肩而過，只差毫厘。”（［日］小林尚禮：《梅里雪山：尋找十七位友人》，北京聯(lián)合出版公司二0二一年版，46 頁）

講述這段故事并不是為了說明“神秘力量”的存在。無論我們是否真的相信“山神的怒火”，都不得不承認(rèn)，圍繞著這座卡瓦格博峰，一場真實的倫理交鋒在此發(fā)生：是應(yīng)當(dāng)征服自然、挑戰(zhàn)自我，還是應(yīng)當(dāng)敬畏神山、保衛(wèi)生活？前者于我們而言，是相對熟悉、易于理解的價值；而后者則構(gòu)成了人類學(xué)者更加關(guān)切的主題，標(biāo)示著一條通往他者世界的道路。我們不妨將目光投向這座神山的褶皺處，探索其中究竟折疊著怎樣的生命經(jīng)驗，才使其包蘊(yùn)著藏族人如此豐厚的情感。

一、自然生命的褶皺：一種“生態(tài)觀”

登山事件發(fā)生以后，“梅里雪山”的名號愈發(fā)走進(jìn)公眾視野。一些環(huán)保組織開始來到德欽進(jìn)行生態(tài)考察，人們這才慢慢了解到藏族的神山倫理，并從中識別出一種樸素的生態(tài)意識。尤其受到關(guān)注的是被當(dāng)?shù)夭刈迦朔Q作“日卦”（r ibkag，意為封山）的傳統(tǒng)習(xí)俗，即由活佛高僧將山神、保護(hù)神所居住的地界標(biāo)記出來，定為封山線，并規(guī)定封山線以內(nèi)不得進(jìn)行伐木、開墾、打獵等活動，若不遵守就會遭到報應(yīng)?！叭肇浴绷?xí)俗開始被視作體現(xiàn)藏族環(huán)境保護(hù)意識的傳統(tǒng)智慧，其生態(tài)價值得到強(qiáng)調(diào)。

與此同時，民族文化研究者們也來到這里開展實地調(diào)查。他們發(fā)現(xiàn)，以“日卦”習(xí)俗為代表的神山文化，實際上凝聚著藏族人與其周遭環(huán)境之間長久以來形成的獨特聯(lián)結(jié)。因此，有必要保護(hù)這座神山，這不僅關(guān)乎這一地區(qū)的生物多樣性，也關(guān)乎人類社會的文化多樣性。在環(huán)保人士和文化學(xué)者的共同推動下，二00一年德欽縣人大常委會正式立法，禁止任何登山隊伍再攀登梅里雪山。

不過，事件發(fā)生的動力并非僅僅來自外部。在文化關(guān)切與生態(tài)關(guān)切的紐結(jié)處，一系列當(dāng)?shù)匦袆拥靡哉归_。一九九九年，幾名德欽藏族青年基于對自身文化身份的憂慮，創(chuàng)辦了以保護(hù)和傳承藏族文化為目標(biāo)的民間組織“卡瓦格博文化社”。其后，在與國內(nèi)外環(huán)保組織的交流與合作中，他們慢慢找到了文化傳承與環(huán)境保護(hù)之間的結(jié)合點。最具代表性的一次合作，是在二00四至二00五年與美國大自然保護(hù)協(xié)會（TNC）共同完成的神山調(diào)查項目，考察了卡瓦格博區(qū)域內(nèi)幾乎所有神山（九十余座），詳實地記錄下了當(dāng)?shù)氐纳裆轿幕捌渥冞w。

在這個過程中，當(dāng)?shù)厝碎_始運(yùn)用生態(tài)保護(hù)觀念和社會調(diào)查方法重新審視自己的文化傳統(tǒng)，由此獲得了對于自身及其文化身份的別樣體驗。他們恍然意識到，藏族人劃定“日卦”的區(qū)域，恰恰也是生物多樣性最為豐富的地方。進(jìn)而，他們開始采用不同于以往的敘事方式，重新理解并向外界講述他們的文化傳統(tǒng)，以突出其獨異性特征。于是，全新的陳述得以生成：不同于將自然與文化二分對立的西方觀念，“我們的自然環(huán)境和傳統(tǒng)文化之間是不可分的”。

藏族神山文化確乎呈現(xiàn)出一種獨異的“生態(tài)觀”。在現(xiàn)行生態(tài)環(huán)境保護(hù)的語境下，自然是脆弱的，人類應(yīng)當(dāng)對生態(tài)系統(tǒng)加以保護(hù)。具體而言，要以認(rèn)知的方式通達(dá)自然，如此才能科學(xué)地保護(hù)生態(tài)環(huán)境；更重要的是，生態(tài)治理的對象是自然事物，要求以整體視角和計量手段治理諸自然生命，最終表現(xiàn)為對于“生物多樣性”的關(guān)注（因而錯失了對于生命本身的關(guān)切）。而在藏族神山文化中，山神是強(qiáng)大的，人類只能接受其饋贈。具體而言，要以倫理的方式對待山神，如此才能為自己的生活帶來福氣；更重要的是，神山倫理要求認(rèn)真對待的并非自然事物，而是通過與神圣他者建立聯(lián)系，以實現(xiàn)對于個體生命狀態(tài)與集體性生命力的關(guān)切。

通過將作為外部因素的自然生命觀折疊進(jìn)屬于內(nèi)部世界的文化傳統(tǒng)之中，神山倫理的獨異性得以顯明。這種折疊所產(chǎn)生的效應(yīng)恰恰說明，不能將藏族神山文化籠統(tǒng)地化約為某種“生態(tài)觀”，因為其內(nèi)涵顯然溢出了自然與生態(tài)的框架，而是指涉著更為廣闊的倫理領(lǐng)域和更為深厚的生命關(guān)切。就卡瓦格博而言，人們基于生態(tài)視角與其所建立的聯(lián)結(jié)，僅僅構(gòu)成了這座神山最年輕的一道褶皺。在這之下，則潛藏著豐厚的歷史性。

二、道德生命的褶皺：一種“修身法”

公元十三世紀(jì)，噶瑪拔希（藏傳佛教噶瑪噶舉派黑帽系二世活佛）曾到達(dá)卡瓦格博地區(qū)。剛剛來到這里，他就在冥冥之中見到了無量靜猛金剛菩薩壇城和諸金剛童子示現(xiàn)，無數(shù)天女環(huán)繞四周，眾多地方神將其迎入由各種珍寶建造的無量宮中央。于是，他將卡瓦格博雪山視作一切出世間智慧神和世間神的圣殿，作《卡瓦格博圣地指南》，強(qiáng)調(diào)此圣地是成就各種事業(yè)的殊勝之地，由此開創(chuàng)了繞轉(zhuǎn)這座雪山的朝圣傳統(tǒng)，并開辟了朝圣路線。

在雪山腳下的明永村，至今流傳著關(guān)于噶瑪拔希的傳說。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，噶瑪拔希當(dāng)年就是在明永冰川附近禪定時，見到了勝樂金剛宮殿示現(xiàn)，于是在該處建造了如今的太子廟（德欽藏語稱作“袞緬”），而這里也成為朝圣卡瓦格博內(nèi)轉(zhuǎn)經(jīng)線路必經(jīng)的一處圣跡。

因此，在藏傳佛教中，卡瓦格博神山的本質(zhì)即勝樂金剛的壇城。正是由于噶瑪拔希的到來，卡瓦格博的這一本質(zhì)才被世人所知，因為是他第一次看到了大多數(shù)眾生無緣得見的景觀本體。有趣的是，就在噶瑪拔希見證壇城示現(xiàn)的同時，旁邊的眾人看到的則是雪山上的云霞呈現(xiàn)出的各種瑞相。在此，神山的可見性展現(xiàn)出了巨大差異。喬凡尼·達(dá)·考（Giovanni Da Gol）曾記錄下一位堪布對此做出的解釋：大多數(shù)眾生看到的是虛假的事物，是表象。他們看不到本質(zhì)?？ㄍ吒癫┦莿贅方饎偟膶m殿。勝樂金剛是一位達(dá)到了無我之境的密宗本尊，可以看到事物的終極真理?？ㄍ吒癫┘仁且蛔?，也是勝樂金剛所居之地。它們是同一時間里的兩個不同的層面。但是，只有大的喇嘛、活佛或神可以看到勝樂金剛的宮殿；普通人和小孩則看不到。只有索南很高才可以看到隱藏于化身之后的真身〔［意］喬凡尼·達(dá)·考：《“某時”觀念：云南藏族神山卡瓦格博的事件、身體與運(yùn)勢觀》，沈海梅、賀佳樂、楊鑫磊譯，載《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》二0一五年第二期〕。

“索南”（bsodnams）在藏傳佛教語境下代表一種道德化的運(yùn)勢，其含義接近于福報。它奠基于“業(yè)力”的觀念，今生的“索南”取決于前世積累的道德資糧，所行善業(yè)越多，“索南”就會越高；相反，所作惡業(yè)越多，“索南”也會隨之消耗。因此，它是一種可籌劃的生命運(yùn)勢，其時間性并不局限于自然生命的跨度，而是涵蓋六道之中的生死相續(xù)、世代輪轉(zhuǎn)。不同于一時的運(yùn)氣，“索南”更具穩(wěn)定性，或在某種意義上說具有免疫性。當(dāng)一個人的“索南”足夠高，即使在霉運(yùn)或鬼魂到來之時，也不會受其所害，甚至能夠?qū)⒉恍遗まD(zhuǎn)為運(yùn)勢。

在這里，蘊(yùn)含著藏族人對自身生命狀態(tài)的關(guān)切。這種關(guān)切指向今生與來世的幸福，既關(guān)涉生老病死等人世之苦，也關(guān)系到來世往生的去處。要想達(dá)成這種幸福狀態(tài)，就需要造作善業(yè)，積累道德資糧，為此則要引入一套“修身法”，作為可供人們加以實踐的操作方法。在這個意義上，噶瑪拔希恰恰為當(dāng)?shù)厝颂峁┝艘惶卓尚械穆窂健タㄍ吒癫┥裆健?/p>

在卡瓦格博的轉(zhuǎn)經(jīng)路上，有著包括天然佛像經(jīng)卷、靈物化身、高僧修行處等不同類型的圣地，還有許多能治病的藥泉，以及象征著死亡與轉(zhuǎn)生的中陰狹道（“中陰”在佛教中指輪回內(nèi)從死亡之后到轉(zhuǎn)生之前的過渡狀態(tài)），這些圣地提供了祛病消災(zāi)、延年益壽、解除業(yè)障、造福來生等功德。只要一心一意地實踐繞轉(zhuǎn)神山的修行，便猶如完成十萬善業(yè)。事實上，這項修身技術(shù)絕不僅僅是信仰符號的游戲。它并非通過對各種功德的陳述來為人們建構(gòu)起美好生活的愿景，而是設(shè)置了一系列具身化的空間裝置，讓朝圣者切身體驗肉體上的苦痛，甚至是切身體驗死亡，以期實現(xiàn)一種不可能性的可能性（在這里，死亡體驗的不可能性帶來了扭轉(zhuǎn)生命運(yùn)勢的可能性）。

二00三年，在明永村支教的青年詩人馬驊經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)山。這一年是藏歷水羊年，亦即卡瓦格博的本命年，該年轉(zhuǎn)山可獲殊勝功德。在《轉(zhuǎn)山——通往神跡的旅程》一文中，馬驊記錄下了他通過“中陰狹道”時的體驗：“在這個狹小、犬錯的洞口上，我被卡住了超過十分鐘而進(jìn)退不得。那十分鐘可能是我在轉(zhuǎn)山路上最難忘的十分鐘。想放棄，卻又不知如何后退；想堅持，卻無力前行。大腦在一片錯綜紛雜的空白里茫茫然，身子卻下意識地一點點地向上蹭著。最后，我總算從巖石頂上的洞口中把身體拔了出去?；氐降孛嫔?，我第一次有了再世為人的感覺。在這塊巖石頂上我一個人坐了很久，體會著剛才的艱辛，回味著沖出中陰之道的輕松與解脫?！?/p>

作為佛教圣地的卡瓦格博承載著一整套激發(fā)人們關(guān)切道德生命的“修身法”，這構(gòu)成神山的第二道褶皺。在其中，原本無法把捉的死亡被具身空間所折疊，進(jìn)而被納入真實的生命體驗之中，以此引發(fā)主體性的某種轉(zhuǎn)變。然而，這套修身邏輯仍未窮盡神山的意義，在佛教化的道德生命之下，還涌現(xiàn)著藏族人更為古老的生命經(jīng)驗。

三、野性生命的褶皺：一種“生存論”

公元八世紀(jì)末九世紀(jì)初，吐蕃贊普赤德松贊（七九八至八一五年在位）繼位后不久，應(yīng)工布小邦的請求，與其重申舊盟，再結(jié)新好，并頒詔勒石。在盟書誓文中，工布小邦一方再次強(qiáng)調(diào)了其與吐蕃王室同出一脈的親緣關(guān)系。奏文以此開篇：初，天神六兄弟之子聶墀贊普來主人間，自降臨江多神山以來，至止貢贊普之間，凡傳七代，居于瓊瓦達(dá)寨。止貢贊普之子長子略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀為天贊普，長略墀者乃為工布噶波莽布支也（王堯：《王堯藏學(xué)文集（卷二）：吐蕃金石錄·藏文碑刻考釋》，中國藏學(xué)出版社二0一二年版，108頁）。

至少在這一時期，贊普天降神話構(gòu)成了支撐政治合法性的有效話語。直到公元十一世紀(jì)，隨著佛教在西藏地位的鞏固，贊普印度出身神話逐漸取代基于苯教文本的天降說，成為人們廣泛認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)敘事。然而吊詭的是，印度出身說在今天幾乎被人們遺忘，而贊普天降神話則備受重視（無論是藏族人還是藏學(xué)家，都更加重視這一神話）。

根據(jù)《弟吳宗教源流》，居住于第十五重天宮殿中的神達(dá)恰雅爾約生有四個兒子，即雅拉德珠、恰瓦那章欽、吉拉仲朗和沃德貢吉。四兄弟為解決誰住天界、誰住人間的問題而擲骰子決勝，最終老大與老二獲勝，留在了天界，兩個弟弟敗北離開。其中兄長雅拉德珠成為所有“恰”神之主，居住于第十三重天，其后代聶墀贊普開啟了吐蕃王室的世系；而最小的弟弟沃德貢吉則在來到人間之后，做了人類的神，也成為創(chuàng)世九尊（山神）之父。這一神話敘事指示著山神與贊普之間的兄弟關(guān)系，暗示著山神系統(tǒng)與神圣王權(quán)之間的關(guān)聯(lián)。

一方面，贊普來源于“恰”神族，而“恰”（Phywa）同時也是一個古老的運(yùn)勢概念，象征著贊普所具有的巫術(shù)性力量。另一方面，沃德貢吉擁有超乎尋常的生育能力，住在天界、住在虛空時都生下了浩繁的后代，因而象征著山神所具有的豐產(chǎn)性力量，這關(guān)聯(lián)于藏族有關(guān)繁榮或興旺的“央”（g.Yang）的觀念。在苯教的語境下，“恰”與“央”有著密切關(guān)系。根據(jù)南喀諾布所言：

在恰辛苯中，一切現(xiàn)象，無論是積極的還是消極的，都被解釋為由“恰”所決定的……“恰”有時被當(dāng)作“央”（財富或好運(yùn)）的同義詞，例如，“招福”被頻繁出現(xiàn)的“招恰”（Phywa-vbod）所替代，所以，這兩個詞似乎詞意相同。而另一方面，在恰辛苯修持者中十分盛行的圓光占卜中，常用“恰”的復(fù)合詞來表示人們希望得到之答案的不同方面和環(huán)境……

“央”一詞可解釋為“昌盛”“財富”“榮耀”等，但與“恰”一詞有別，“恰”是“央”的基礎(chǔ)或必要條件……“恰”意指不可摧毀的生命力，而“央”是其功能的示現(xiàn)（曲杰·南喀諾布：《苯教與西藏神話的起源：“仲”“德烏”和“苯”》，向紅笳、才讓太譯，中國藏學(xué)出版社二0一四年版，122、124 頁）。

因此，“恰”意味著一種巫術(shù)性的原則或力量，而“央”作為“恰”之力的實際效果，指的正是豐產(chǎn)狀態(tài)本身。如今，有關(guān)“恰”的陳述已經(jīng)隨著神圣王權(quán)一道成為歷史的塵埃，但“央”的觀念則始終活躍于藏族社會，盡管未必完整保留了其宇宙論含義，也仍然構(gòu)成了藏族基本的生存論經(jīng)驗。無論是婚禮、葬禮還是新年，在這些重要的時刻都有專門針對“央”的儀式，不但要通過祈福招來新的“央”，而且在家庭成員離去（出嫁、入贅或去世）或失去家畜（賣掉或宰殺）的情況下還要盡量留住其身上的“央”，以防福氣的流失。

山神祭祀是獲取“央”最重要的方式?！把搿笨偸菑乃拿姘朔骄奂鴣恚蚨枰ㄟ^一支尾部朝向四方分叉的神箭（德欽藏語稱作“央代”）承擔(dān)起聚“央”的儀式功能，這也是祭祀山神時需要用到的重要器物。男性村民組成的祭山隊伍在下山的過程中，要唱誦祈“央”的調(diào)子，祈求各方不同種類的“央”匯聚于此。女性村民則盛裝迎接，共同將“央”帶回村落，男女共跳祈福鍋莊（德欽藏語稱作“央卓”），贊頌山神，以求村落興旺。在家戶祭祀中，則會將“央”接至家屋內(nèi)，漸次用糌粑面將其固定于大門、中柱、灶臺及火塘處，以求家戶興旺。對于藏人來說，這種興旺既關(guān)乎生產(chǎn)、人丁，更關(guān)乎生活中的運(yùn)勢。

在這里，蘊(yùn)含著藏族人對于集體性生命力的關(guān)切?！把搿北旧砑词橇鲃拥?，它是一種野性生命力，它的聚集意味著幸福，而它的流失則帶來殘酷。藏族人的生存方式就是實現(xiàn)對這種力量的支配與操持，將來自陌生世界的生命力量折疊至親熟的村落與家屋，為集體性生活帶來興旺。在這個意義上，與其說藏族文化里神山與家屋之間存在一種象征性關(guān)系，不如說兩者之所以建立起關(guān)聯(lián)，正是由于藏族人的生存論就是在實踐這樣一種對野性生命的折疊，這構(gòu)成了這座神山最原初的一道褶皺。

值得注意的是，這些實踐不單單是信仰或崇拜的儀式。在全村人一起跳祈福鍋莊時，他們所做的不只是取悅山神以祈求興旺，這種集體性歡騰本身就是在詮釋和體驗“興旺”的涌現(xiàn)。神山的神圣性被包裹進(jìn)世俗性經(jīng)驗之中，涂爾干意義上平面的二元結(jié)構(gòu)在此被一種具有新型尺度容納邏輯（大尺度的事物被壓縮，進(jìn)而被容納進(jìn)膨脹后的小尺度事物中）的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)所取代——在其中，神圣的本體論內(nèi)涵被納入由日常生活支配與操持的細(xì)微體驗之中，并被后者標(biāo)記意義。神山的歷史性呈現(xiàn)給我們的是，生存論關(guān)切顯然要比神圣王權(quán)更具生命力。