張 森 顧海娥

一、問題的提出

近年來，隨著“推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”被確立為全面深化改革的總目標(biāo)，以及加強(qiáng)和完善國家治理必須堅持的基本原則、總體目標(biāo)、工作要求的提出，作為國家治理這一頂層設(shè)計在文化領(lǐng)域的呼應(yīng)，國內(nèi)文化治理研究迅速升溫。

現(xiàn)代公共行政領(lǐng)域的治理概念源自西方。同其他舶入的概念、理論一樣，國內(nèi)文化治理研究也存在“聾子對話”和“拿來主義”的局限。一方面，由于普遍沒有對理論產(chǎn)生的社會語境和制度土壤加以深入剖析，也沒有對概念的適用范圍和限制條件保持必要的警醒，因而不可避免地落入理論話語體系“錯位”和概念“削足適履”的窠臼；另一方面，絕大多數(shù)研究都將“治理”“文化治理”等概念和理論作為一種先驗(yàn)的、毋庸置疑的前提加以接受，鮮少反思其作為一種西方概念和理論對于中國的適用性，以及作為一種政策話語的國家治理與理論話語的文化治理之間的融通性，更遑論如公共行政學(xué)界一般，對治理理論本身的理論張力和內(nèi)在矛盾性進(jìn)行辯證批判。

這種“試圖將中國經(jīng)驗(yàn)的銷子插入西方理論的洞口”做法的后果無疑是嚴(yán)重的。相關(guān)研究表面的繁榮并不能帶來真正意義上的理論深化與更新，反而可能使人們對文化治理概念本身產(chǎn)生曲解；“理論自覺”“理論反思”缺位下對西方概念的一味套用，又會對中國的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知和政策制定產(chǎn)生誤導(dǎo)。本文擬從文化治理的概念源起入手，深入考辨其理論內(nèi)涵，進(jìn)而在中西比較的基礎(chǔ)上作出必要的理論反思，最后從理念和方法兩個層面“道器一體”確立中國文化治理的現(xiàn)實(shí)路徑。

二、“治理”與“文化”：文化治理的理論源流

在西方學(xué)術(shù)視域中，對文化治理的研究與思考是治理理論和文化研究相結(jié)合的產(chǎn)物。

在現(xiàn)實(shí)層面，20 世紀(jì)80 年代，在“撒切爾—里根主義”的主導(dǎo)下，英美等西方國家經(jīng)歷了新自由主義轉(zhuǎn)向。降低國家干預(yù)、削減公共支出等公共政策對文化領(lǐng)域產(chǎn)生了深刻的影響：藝術(shù)與文化方面政府資助的大幅度削減，必然引發(fā)一直被視作具有公共性質(zhì)的文化機(jī)構(gòu)的運(yùn)作機(jī)制以及自身定位的一系列轉(zhuǎn)變。這呼喚知識界尋求新的認(rèn)識方式、工具概念和研究路徑，以回應(yīng)新自由主義轉(zhuǎn)向下的文化問題。在理論層面，伯明翰學(xué)派內(nèi)部肇始于20 世紀(jì)60 年代的文化主義與結(jié)構(gòu)主義“范式之爭”已歷時多年，但范式的爭鳴并沒有促進(jìn)研究的繁榮，反而使學(xué)派內(nèi)部陷入撕裂和理論上的困境。其根本原因在于，不論是文化主義還是結(jié)構(gòu)主義，都存在難以回避的理論“硬傷”，其中任何一方都難以獨(dú)自承擔(dān)起對當(dāng)時文化現(xiàn)象中包含的社會沖突進(jìn)行有效理論闡釋的重任。本質(zhì)上，二者關(guān)注的都是文化與其背后的社會（結(jié)構(gòu)）之間的關(guān)系問題。文化主義意在擺脫傳統(tǒng)馬克思主義的“經(jīng)濟(jì)化約論”，強(qiáng)調(diào)文化的重要性和優(yōu)先性。但他們在突出人的主觀能動性的同時卻忽略了人的“被限定性”。正如有學(xué)者所追問的那樣：（人的經(jīng)驗(yàn)）這種面貌是如何形成的？在這種面貌的形成過程中，主體的自由意志得到了多大程度的體現(xiàn)？〔1〕結(jié)構(gòu)主義者雖然也在竭力避免粗糙的經(jīng)濟(jì)決定論，但它對結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和制約性面向的過分強(qiáng)調(diào)，使其始終未能賦予主體、意識和抵抗以足夠的地位。對于主體是否有其結(jié)構(gòu)決定之位置以外的自由空間和反抗可能，結(jié)構(gòu)主義者始終未能給出有力的回答。在這種情況下，超越文化主義與結(jié)構(gòu)主義的二元對立、在文化領(lǐng)域重新引入新的理論視角成為必然。

正是在此背景下，本尼特開創(chuàng)性地將葛蘭西的“霸權(quán)”和?？碌摹爸卫硇g(shù)”等概念引入文化研究，既是為已有的現(xiàn)實(shí)和理論困境的破解提供一種出路，客觀上也推動了文化治理理論的成型。本尼特最早明確提出了“轉(zhuǎn)向葛蘭西”的學(xué)術(shù)概念，最終促成了20 世紀(jì)80 年代文化研究領(lǐng)域著名的“葛蘭西轉(zhuǎn)向”（turn to Gramsci）?！?〕本尼特首先透過葛蘭西“霸權(quán)”理論的視野，樹立了他對“大眾文化”的立場。葛蘭西派學(xué)者認(rèn)為，大眾文化既不是結(jié)構(gòu)主義者所認(rèn)為的自上而下灌輸給“群氓”的欺騙性文化，也不完全是文化主義者所主張的自下而上的、由“人民”創(chuàng)造的對抗性文化。大眾文化是二者進(jìn)行交流和協(xié)商的場域，同時包括了“抵抗”與“收編”?！?〕大眾文化的文本與實(shí)踐就在葛蘭西所謂的“均勢妥協(xié)”（compromise equilibrium）中流動。這就使大眾文化脫離了非善即惡、非此即彼的極端立場。其次，“葛蘭西轉(zhuǎn)向”也使英國文化研究開始將重心轉(zhuǎn)向文化與權(quán)力關(guān)系的討論。在本尼特看來，文化研究的目的是從多種多樣的權(quán)力形式中發(fā)現(xiàn)自我，并將主體組成一種集體的政治力量來對抗權(quán)力集團(tuán)，在這種研究中，“文化領(lǐng)域需要被看作本質(zhì)上是統(tǒng)治的”〔4〕。

法國社會學(xué)家?？拢∕ichel Foucault）提出的“治理術(shù)”概念源自其對權(quán)力的認(rèn)識。在?？驴磥恚瑱?quán)力并非政治領(lǐng)域的實(shí)體性概念，而是一種關(guān)系或機(jī)制——在各式各樣的人際關(guān)系中，一方總是想方設(shè)法地控制另一方的行為。權(quán)力不是單向的、強(qiáng)制的、固定的，而是分散的、流動的、不穩(wěn)定的，同時也是可逆的。這就是?？轮摹拔⒂^權(quán)力說”，它從根本上顛覆了馬基雅維利主義的宏觀性、結(jié)構(gòu)性權(quán)力觀。在此基礎(chǔ)上，福柯提出了他的“治理術(shù)”（governmentality）概念。在他看來，所謂“治理術(shù)”有三層內(nèi)涵：首先，由制度、程序、分析、反思、計算和策略所構(gòu)成的總體，使得這種特殊而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實(shí)施。這種權(quán)力形式的目標(biāo)是人口，其主要知識形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置。其次，長久以來，整個西方都存在一種趨勢和戰(zhàn)線，它不斷使這種可被稱為“治理”的權(quán)力形式日益占據(jù)了突出地位，使它比其他所有權(quán)力形式如主權(quán)（sovereignty）、紀(jì)律（discipline）更重要，這種趨勢一方面形成了一系列治理特有的裝置（apparatus），另一方面則推動了一整套知識（savoirs）的發(fā)展。最后，“治理術(shù)”這個詞還意味著一個過程，或者說是這個過程的結(jié)果。在這一過程中，中世紀(jì)的司法國家（state of justice）在15 世紀(jì)和16 世紀(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓遥╝dministrative state），逐漸“治理化”了。〔5〕

本尼特將?？碌摹爸卫硇g(shù)”概念引入文化研究之中，并形成了其獨(dú)特的“治理性文化觀”。按照該理論，文化并不被賦予任何超驗(yàn)的審美內(nèi)容或趣味標(biāo)準(zhǔn)，而被看作一個社會領(lǐng)域。其中，治理是唯一的要義。本尼特強(qiáng)調(diào)，“如果把文化看作一系列歷史特定制度形成的治理關(guān)系，目標(biāo)是通過審美智性文化的形成、技術(shù)和規(guī)則的社會體系實(shí)現(xiàn)廣大人口思想行為的轉(zhuǎn)變，文化就會更加令人信服的構(gòu)想”〔6〕。通過援引?？聦Ψ柤夹g(shù)系統(tǒng)、權(quán)力技術(shù)和自我技術(shù)之間關(guān)系的論述，本尼特討論了文化在上述過程中所扮演的角色，即通過把文化表征為一套獨(dú)特的知識、專門知識、技術(shù)和組織，并通過與權(quán)力技術(shù)相關(guān)的符號技術(shù)體系所發(fā)揮的作用以及通過自我技術(shù)的機(jī)制的運(yùn)作，以一種獨(dú)特的方式對社會交往起作用，并在這種關(guān)系中與其結(jié)合。

基于此，本尼特指出，治理性是文化的本質(zhì)屬性，文化既是治理的對象，又是治理的工具。作為治理對象的文化，是指“涉及廣大人口的社會風(fēng)習(xí)和生活方式”的廣義文化。此時文化的運(yùn)行層面是個人，目的是促進(jìn)個人生存狀況的改善。作為治理工具的文化，是指“審美（藝術(shù)）和智性活動”的狹義文化。此時文化的運(yùn)行層面是政府，目標(biāo)是通過“對道德、禮儀和行為符碼等領(lǐng)域的管理、干預(yù)和調(diào)節(jié)”實(shí)現(xiàn)社會的進(jìn)步。本尼特?zé)o疑是文化治理理論的“集大成者”。表面上看，他的“治理性文化觀”致力于將治理理論引入文化研究之中，但事實(shí)上，這一視角更大的意義在于豐富了治理的文化內(nèi)涵，促進(jìn)了治理領(lǐng)域的“文化轉(zhuǎn)向”（turn to culture）。從此，“作為治理工具的文化”〔7〕日益受到關(guān)注。

此外，本尼特將“作為治理對象的文化”和“作為治理工具的文化”兩類研究整合、統(tǒng)一于他的理論框架之內(nèi)，避免了文化治理研究內(nèi)部的分裂。他超越使西方文化研究陷入窠臼的“本體論”之爭，轉(zhuǎn)而從“文化與社會的關(guān)系”，即文化的功能論層面認(rèn)識文化研究的實(shí)質(zhì)。在本尼特看來，文化是不可以與社會相割裂的、孤立的、有著明確界線范圍的客體，文化的意義和價值在于對社會的影響。〔8〕正是在此意義上，“作為治理對象的文化”（治理文化）研究與“作為治理工具的文化”（文化治理）研究是統(tǒng)一的。一方面，治理文化應(yīng)以文化治理為目標(biāo)，否則“治理”何用？另一方面，文化治理也應(yīng)以治理文化為基礎(chǔ)，否則“文化”何來？這無疑對文化治理概念本身的理解有著重要的啟發(fā)意義。

三、從“管理”到“治理”：中國文化治理的源起

除關(guān)于西方文化治理理論或?qū)嵺`的引介性研究之外，目前國內(nèi)的文化治理研究大致可分為兩類。其一是將文化作為治理對象，即“對文化的治理”（the governance of culture） 的研究，簡稱“對象論”。該類研究強(qiáng)調(diào)文化治理作為國家治理的一個分支，是對包括文學(xué)藝術(shù)、新聞傳媒、意識形態(tài)、教育等各個層面文化內(nèi)容和文化活動在內(nèi)的文化事象（cultural matters）的治理。其二是將文化作為治理工具，即“用文化的治理”（cultural governance）的研究，簡稱“工具論”。在該類研究視野中，文化治理是一種獨(dú)特的治理類型，它不僅是國家治理的分支領(lǐng)域，更是一套特殊的認(rèn)知和方法體系，是一種新的治理范式。

國內(nèi)文化治理提法的出現(xiàn)由來已久，但在相當(dāng)長一段時間內(nèi)并未被作為一個獨(dú)立的核心概念來看待和系統(tǒng)地探討。中共十八屆三中全會將“國家治理現(xiàn)代化”確立為全面深化改革的總目標(biāo)，一方面推動了文化治理研究的迅速升溫，另一方面，治理作為一個與統(tǒng)治、管理（management）有著根本性區(qū)別的概念開始為各方所認(rèn)識并接受。作為“主流政策話語轉(zhuǎn)換”的產(chǎn)物，國內(nèi)文化治理研究在被推動走向繁榮的同時，其概念流變和研究路徑也受到“框定”——普遍以文化管理為邏輯起點(diǎn)。一方面，中國語境下的文化治理更偏重“將文化作為治理對象”的“對象論”；另一方面，雖然認(rèn)識到了治理與管理的區(qū)別，包括前者是對后者的超越，但從文化管理到文化治理并不意味著對前者的根本性否定。

應(yīng)該明確，“文化管理”理念在中國的主導(dǎo)地位具有長期性。在經(jīng)典馬克思主義的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)/上層建筑”分析框架中，文化（表現(xiàn)為文本和實(shí)踐）作為上層建筑，是對社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系的“反映”和“表達(dá)”，或隱或現(xiàn)地維護(hù)著統(tǒng)治階級的利益?！?〕列寧曾指出，“寫作事業(yè)應(yīng)當(dāng)成為整個無產(chǎn)階級事業(yè)的一部分，成為由整個工人階級的整個覺悟的先鋒隊所開動的一部巨大的社會民主主義機(jī)器的‘齒輪和螺絲釘’”〔10〕。在社會主義國家，文化歷來受到高度重視并被納入嚴(yán)格的管理體系之中。歷史地看，中國確立由文化管理向文化治理的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)換的根本性動因有二：一是在全球公共行政層面上，20 世紀(jì)80 年代以來，以公平、公正、尊重、授權(quán)、回應(yīng)和承諾為政府價值目標(biāo)的新公共服務(wù)理論逐漸取代績效至上的新公共管理理論成為主流。公共利益、公民對話協(xié)商成為公共行政的基礎(chǔ)。二是具體到我國文化領(lǐng)域，傳統(tǒng)上以政府“全能式包辦”為特點(diǎn)的文化管理模式日益遭遇困境，難以為繼。學(xué)者們大多看重“治理”的激勵作用，希望通過治理理念的引入，一方面推動政府職能的轉(zhuǎn)變、提升政府效能，另一方面也借助治理理論所倡導(dǎo)的“多元共治”促進(jìn)中國社會領(lǐng)域的成長，填補(bǔ)由于政府的“回縮”在諸多公共文化領(lǐng)域造成的“真空地帶”。

因此，不論是在概念的發(fā)生學(xué)意義還是在實(shí)踐應(yīng)用層面，中西文化治理之間存在質(zhì)的差別。中國語境下的文化治理與文化管理一脈相承，從管理到治理，體現(xiàn)的是方式和手段的變化，但文化受到外部力量（主要是政府）直接性介入的原則并沒有變。相對于西方文化治理更加強(qiáng)調(diào)個體內(nèi)在的“自我治理”，中國文化治理著眼于通過制度設(shè)計、權(quán)力格局的調(diào)整和優(yōu)化，從外部對個體行為施以規(guī)制和引導(dǎo)。因此，貿(mào)然將當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)與西方文化治理理論強(qiáng)行歸攏，甚至簡單地用西方的諸多治理標(biāo)準(zhǔn)、要素來衡量當(dāng)代中國文化領(lǐng)域，無疑是張冠李戴，最終的治理效果也必然與初衷南轅北轍。

四、“怎樣治理”與“什么文化”：文化治理的理論反思

明確中西概念分野的目的顯然不是要在文化治理領(lǐng)域內(nèi)挑起“適用性論爭”，甚至借此否定文化治理的必要性和合理性。在“文化的自發(fā)性”即便在西方亦備受質(zhì)疑的情況下，社會作為一種文化有機(jī)體，必須置于文化治理的視域之下已成全球共識。如前所述，不論是在文化治理的概念發(fā)端、概念內(nèi)涵還是面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境上，相比于西方，中國都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的特殊性，因此有必要對西方文化治理理論進(jìn)行反思。

（一）文化治理是否有標(biāo)準(zhǔn)路徑

目前文化治理研究中事實(shí)上存在一種西方學(xué)術(shù)話語的“霸權(quán)”——治理概念被指定為“多主體、多中心共同管理”的意涵?！?1〕羅茨提出“沒有政府的治理”的觀點(diǎn)?！?2〕羅西瑙也認(rèn)為“沒有政府的治理是可能的”，他指出，“（更明確地說）治理是只有被多數(shù)人接受（或者至少被它所影響的那些最有權(quán)勢的人接受）才會生效的規(guī)則體系；然而，政府的政策即使受到普遍的反對，仍然能夠付諸實(shí)施……因此，沒有政府的治理是可能的，即我們可以設(shè)想這樣一種規(guī)章機(jī)制：盡管它們未被賦予正式的權(quán)力，但在其活動領(lǐng)域內(nèi)也能夠有效地發(fā)揮功能”〔13〕。

作為一個下位概念，文化治理的內(nèi)涵范疇就此被“限定”。美國、英國等國家在文化治理方面的進(jìn)展更是強(qiáng)化了這一“共識”。特別是美國，其以治理主體的“虛置”、治理體制的中介性和治理手段的宏觀性為主要特點(diǎn)的市場主導(dǎo)型文化治理模式一直被當(dāng)作一種“典范”為各國所學(xué)習(xí)和借鑒。英國文化治理中獨(dú)特的“一臂之距”〔14〕理念也產(chǎn)生很大影響。

但要看到，越來越多的學(xué)者對“文化的自發(fā)性”是否成立提出了質(zhì)疑。薩義德（Edward Said）指出，文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是具有古典美的上流階層的一個平靜的領(lǐng)域，而甚至可以是各種動機(jī)自我暴露在光天化日之下并彼此斗爭的戰(zhàn)場。這個戰(zhàn)場主要在兩方面展開，一是意義的爭奪，二是身份的認(rèn)同?！?5〕麥圭根（Jim McGuigan）也注意到,無論是社會主義還是資本主義，幾乎所有的現(xiàn)代國家都越來越自覺地介入文化的建設(shè)和發(fā)展。文化政策有重塑靈魂的作用——這一理念既成為集權(quán)主義的普遍假設(shè)，也在一定程度上成為自由主義思想和實(shí)踐?！?6〕

具體到文化治理領(lǐng)域。本尼特是西方文化學(xué)者中對政府機(jī)構(gòu)的態(tài)度最為開放的學(xué)者。他認(rèn)為，不論是文化主義還是結(jié)構(gòu)主義，都沒有對調(diào)節(jié)不同文化領(lǐng)域的政策與制度背景給予足夠的重視。而事實(shí)上，“藝術(shù)智性活動得以最后被刻寫成治理手段的過程……絕不是在它們自身的意義上或者單單憑借它們自己的特性就能使這樣的活動整合進(jìn)這種計劃”〔17〕。因此，本尼特強(qiáng)調(diào)文化是“一門改革者的科學(xué)”，倡導(dǎo)要“將‘政策’理論地、實(shí)踐地、制度地引入‘文化研究’之中”〔18〕。這深刻地改變了伯明翰學(xué)派一貫對政府批判、抵制的傳統(tǒng)。在政策層面，西方國家在文化治理模式上也存在很大差異。

此外，作為公共行政學(xué)界一種新興的理論思潮，近年來治理理論也處于不斷被質(zhì)疑和反思之中。治理理論的一個核心論點(diǎn)是“邊界和責(zé)任上的模糊性”〔19〕，其出發(fā)點(diǎn)是通過權(quán)力由政府向社會的讓渡，實(shí)現(xiàn)分權(quán)化和去中心化，以強(qiáng)化社會各層面的治理責(zé)任。但由此導(dǎo)致的“層級權(quán)威缺失條件下的問責(zé)制困境”一直沒有答案。有論者指出，在經(jīng)歷早期流行極富后現(xiàn)代色彩的口號：“沒有政府的治理”之后，國家（政府）很快被請回到了“元治理”的位置上。〔20〕相當(dāng)一部分學(xué)者開始反思和質(zhì)疑羅茨和羅西瑙“沒有政府的治理”的觀點(diǎn)，而更傾向于認(rèn)為，治理關(guān)注的焦點(diǎn)是政府如何有效地與政府內(nèi)及政府外的組織進(jìn)行互動，最終實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。包括皮埃爾·彼得斯、凱特和克簡爾都認(rèn)為其所說的網(wǎng)絡(luò)不是自治、獨(dú)立、自由的網(wǎng)絡(luò)，而是由政府指導(dǎo)與推動的組織網(wǎng)絡(luò)?！?1〕

就中國的具體實(shí)際而言，作為一個“晚發(fā)外生型現(xiàn)代化”國家，中國從來不曾出現(xiàn)如西方國家那般來自社會層面（即成熟的公民社會）的現(xiàn)代化強(qiáng)大推力。自中國開啟現(xiàn)代化進(jìn)程以來，國家（政府）就發(fā)揮了重要而廣泛的作用。國家（政府）既是社會現(xiàn)代化進(jìn)程的推動者、控制者，也是現(xiàn)代化的組織者和計劃制定者，同時還直接參與經(jīng)濟(jì)活動。在這種情況下，有學(xué)者指出，“在中國現(xiàn)代政治還沒有完全成型之前，對國家權(quán)力回歸社會的過分呼喚，會使中國重新掉入政治浪漫主義的陷阱”〔22〕。

考察中國文化治理中的政府角色還離不開路徑依賴的視角。對治理的比較研究已經(jīng)表明，任何一個國家的治理演變都是存在路徑依賴的，即在根本上受該國特有的信念、選擇和傳統(tǒng)的支配。按照美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾斯（Douglass North）提出的路徑依賴（path dependence）理論，經(jīng)濟(jì)生活與物理世界一樣，存在著自我強(qiáng)化的機(jī)制。這種機(jī)制使人們一旦選擇走上某一路徑，就會在以后的發(fā)展中在適應(yīng)性預(yù)期、既得利益約束等因素推動下不斷的自我強(qiáng)化。中國政府在文化治理中扮演主導(dǎo)性角色其來有自。根本上，宗教在中國社會發(fā)展中始終未曾占據(jù)基督教之于西方那樣的中心位置，中國的社會整合依靠的是道德而非宗教，這就決定了在中國，文學(xué)、藝術(shù)等文化形式和文化活動在社會整合中所起的作用較西方更大，甚至影響著整個國家思想的統(tǒng)一性。這也是中國自古以來高度重視文化思想“大一統(tǒng)”的根本原因，非如此不能保證中國作為一個文化單元的統(tǒng)一性。這根本上決定了中國在文化治理的路徑選擇上不能照搬西方模式，而應(yīng)立足于自身實(shí)際，保持政府主導(dǎo)下的文化治理的長期穩(wěn)定性。

（二）用“什么文化”治理

文化治理的關(guān)鍵首在文化。人們對于外在世界理解和解釋上的差異是其行動的起點(diǎn)。在實(shí)踐中，一項(xiàng)政策的啟動，不管是否有意，都與更大范圍內(nèi)的社會論爭和社會效用相聯(lián)系。如果觸及蘊(yùn)含在文化中的某些要素，政策可能會激發(fā)或者復(fù)蘇某些經(jīng)過了長時間發(fā)展的深層聯(lián)系。貝維爾（Mark Bevir）曾指出，“我們不能漫不經(jīng)心地假定科層組織在理解和判斷其制度背景時和我們的理解和判斷是相同的。不考察人們的信仰及他們看問題的視角，就不可能得出任何可信的解釋”〔23〕。

“文化”一詞在我國最早出現(xiàn)在《易經(jīng)》中，其中“賁”卦的《彖》辭中有“觀乎人文，以化成天下”之語，意即“觀察社會人倫，以達(dá)到教化天下民眾的目的”〔24〕?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)上的文化概念即有以文化人、文治教化之意。在儒家學(xué)者眼中，詩、樂等文化作品從來不是僅僅作為怡情養(yǎng)性之用，而是學(xué)習(xí)文字、生活常識和做人之道的啟蒙教材，進(jìn)而使整個社會變得馴化和易于管理的教化手段。文化在中國傳統(tǒng)觀念中被認(rèn)為是一種社會整合機(jī)制。

費(fèi)孝通以“團(tuán)體格局”的概念描述西方社會的特點(diǎn)?！?5〕這種團(tuán)體格局確立的基石是表面相矛盾的個人主義和社群主義的有效銜接。個人主義是西方社會的典型特點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)，人們之間的社會互動以非人格化的“陌生人互動”為主。與此同時，個人與個人之間通過共同的興趣、利益等又自發(fā)組成了各式各樣的“俱樂部式”的組織形態(tài)，使整個社會又呈現(xiàn)出社群主義的特征。這就使整體社會成員之間的互動呈現(xiàn)出較明顯的自愿性、可選擇性、易退出性和非工具性等特點(diǎn)，從而發(fā)展出一種以信任、規(guī)范、合作和互惠為特點(diǎn)的社會關(guān)系。正是在這一特定社會關(guān)系中，社會資本得以良好運(yùn)行。作為理解治理的一個重要概念，社會資本不同于物理資本或人力資本，社會資本不是個人或機(jī)構(gòu)的財產(chǎn)，它只存在于主體間的關(guān)系中，是促進(jìn)各種合作行為的來源。文化正是以社會資本的形式參與到治理之中的。

中西方之間在社會結(jié)構(gòu)上存在根本性差異。傳統(tǒng)上中國并沒有西方式社會資本的衍生土壤。與團(tuán)體格局相對應(yīng)，費(fèi)孝通用“差序格局”的概念來描述中國社會。在費(fèi)孝通看來，中國社會本質(zhì)上是一種由家族出發(fā)而衍生的“關(guān)系本位”或“倫理本位”模式。〔26〕這種中國獨(dú)有的“關(guān)系”與西方社會的社會資本有著本質(zhì)的不同。中國社會成員之間的交往以血緣、地緣為基礎(chǔ)的熟人互動為主。這種“人緣取向”的社會互動受人情、面子等因素的影響巨大，成員之間并不能充分地表達(dá)自我，因而社會互動有著強(qiáng)烈的非自愿性、“私德”性特征，西方社會那樣的以公益性為特征的社群組織反倒無法形成。顯然，中國傳統(tǒng)中的“文治教化”與西方文化治理所依靠的“文化”內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)，中國的文化治理之路必須另辟蹊徑。

五、“道器一體”：中國文化治理的現(xiàn)實(shí)路徑

中國須從治理理念和治理方法兩個層面，即“道器一體”確立自身的文化治理現(xiàn)實(shí)路徑。所謂“道”，就是要明確文化治理中特定的“文化”內(nèi)涵；所謂“器”，是指實(shí)現(xiàn)文化治理的具體方法和手段。

（一）明確“文化”內(nèi)涵

文化治理在功能上包含三個層面。在政治層面，以統(tǒng)治階級的統(tǒng)治合法性為依歸；在社會層面，對內(nèi)以社會認(rèn)同和社會凝聚的實(shí)現(xiàn)、對外以“文化身份”的確立為目標(biāo)；在經(jīng)濟(jì)層面，對內(nèi)以保證文化產(chǎn)品和服務(wù)的供給，對外以增強(qiáng)產(chǎn)業(yè)競爭力、提升文化影響力為目的。文化治理在功能層面的復(fù)合訴求決定了任何國家文化治理模式必然是傳統(tǒng)文化根柢與現(xiàn)代精神結(jié)合的產(chǎn)物。中國文化治理只能在深入挖掘本國傳統(tǒng)治理資源的基礎(chǔ)上，尋求其與現(xiàn)實(shí)治理需要相結(jié)合的途徑。中國社會中并非完全沒有治理的種子，至少還存在少數(shù)社會組織和群體可以通過現(xiàn)代化改造而參與到文化治理中的可能性。

更重要的是，考察當(dāng)下中國文化治理離不開社會轉(zhuǎn)型的視角。所謂社會轉(zhuǎn)型，是指一個社會從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的全過程。當(dāng)代中國的社會轉(zhuǎn)型具有自身的獨(dú)特性，那就是正處于社會轉(zhuǎn)型加速期——這種轉(zhuǎn)型是多重的、交錯的，其中既有傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，也有現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，還有傳統(tǒng)社會直接向后現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。其中從現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型是一種從舊式現(xiàn)代性向新式現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型。這決定了在這一時期，文化治理所倚重的“文化”內(nèi)涵也必然是多重的、交錯的。

從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型主要體現(xiàn)在我國廣大農(nóng)村地區(qū)。改革開放后，隨著經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制和政治領(lǐng)域村民自治制度等一系列制度的推行，農(nóng)民在獲得經(jīng)濟(jì)“自由”、人身“解放”的同時，事實(shí)上也面臨被“解散”的可能。在經(jīng)濟(jì)因素的作用之下，數(shù)億人口開始從廣大農(nóng)村地區(qū)流出，長期來往于城鄉(xiāng)之間、東中西部地區(qū)之間，呈現(xiàn)不斷遷徙、變動不居的狀態(tài)。這時候在廣大農(nóng)村地區(qū)呈現(xiàn)的是傳統(tǒng)大家庭的崩潰、鄉(xiāng)村士紳階層的萎縮，以及行政權(quán)力回縮導(dǎo)致基層政權(quán)在鄉(xiāng)村日益“懸浮化”等一系列問題，造成傳統(tǒng)村落的解體。在這種情況下，文化治理的關(guān)鍵就在于重建社區(qū)精神。雖然中國處于快速城市化的進(jìn)程中，但可以預(yù)見在相當(dāng)長一段時間內(nèi)，中國農(nóng)村外遷群體中相當(dāng)一部分人仍難以實(shí)現(xiàn)長期居住在城市中的愿望，農(nóng)村仍然是他們在城市打拼的“大后方”和最終歸宿。如何通過有著深厚傳統(tǒng)基礎(chǔ)的宗族制度、鄉(xiāng)規(guī)民約、家國一體等規(guī)范找回傳統(tǒng)社會村民中確定性的情感交往，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)村落的“回歸”是當(dāng)下鄉(xiāng)村文化治理的關(guān)鍵。

從現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型主要體現(xiàn)在城市，特別是北京、上海、廣州等一線城市。這些城市的主要特點(diǎn)是開始超越工業(yè)社會階段，進(jìn)入后工業(yè)社會。德國社會學(xué)家貝克（Ulrich Beck）曾經(jīng)用“個人化”的概念描述后工業(yè)社會的基本社會結(jié)構(gòu)。所謂個人化，貝克將其定義為“沒有再嵌入的抽離”（disembedding without reembedding）〔27〕，即相對于傳統(tǒng)社會中的人們分屬于不同的宗族、種族、階級，工業(yè)社會中的人們亦分屬于不同的組織、機(jī)構(gòu)、單位，后工業(yè)社會中的人們不再屬于任何結(jié)構(gòu)。他們雖免于結(jié)構(gòu)的束縛，卻不得不獨(dú)自面對各式各樣的風(fēng)險。人們越來越身處于一個個人化的世界，同時也增加了社會共同體的分離和裂變的力量。以此視角觀察北上廣等大城市不難發(fā)現(xiàn)，這些城市都具有高度的移民城市的特征。人們來自四面八方，雖然實(shí)現(xiàn)了人身的聚集，但相互之間在心理上是陌生和有隔閡的。很多社區(qū)居民之間甚至“老死不相往來”。對居民來說，鄰居于他們而言只是一個居住共同體，而非生活共同體，更不是情感共同體。在城市層面亦如是。人們?nèi)狈ψ鳛橐粋€城市生活共同體的認(rèn)同感，相互之間存在一種無形的張力和排斥。在這種情況下，文化治理的首要任務(wù)就在于，如何通過特定文化符號的構(gòu)建，激發(fā)城市和社區(qū)層面的向心力和認(rèn)同感。如果說在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)文化治理的文化符號構(gòu)建是面向傳統(tǒng)的，城市和城市社區(qū)文化治理的文化符號的構(gòu)建則是面向現(xiàn)在和未來的。其目標(biāo)在于使來自不同地區(qū)的人們能夠凝聚在新的文化符號體系之下，同時通過不同行動主體間的對話、參與、協(xié)商、合作機(jī)制的發(fā)展，推動形成自助互助、多贏互惠以及共同在場、共建家園的社會格局。

（二）善用文化空間

在文化治理的“文化”內(nèi)核上，中國須立足自身、展現(xiàn)文化自覺，同時在文化治理的技術(shù)層面，也應(yīng)該充分借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，特別是西方國家文化治理過程中對于博物館、展覽會、集市等文化空間的利用。所有社會活動都發(fā)生于空間之內(nèi)，文化治理也不例外。在西方文化治理視域中，空間如同文化一般是爭議的政治場域，而不只是社會活動的舞臺、背景和容器。對被賦予特定意義的空間形態(tài)和文化地景的生產(chǎn)和利用，是西方文化治理中所依憑的重要技術(shù)和策略。這突出地體現(xiàn)在本尼特的“博物館的政治理性”理論中。本尼特將博物館等“展示性復(fù)合體”（exhibitionary complex）看作國家文化體制的組成部分，其作用于主體的各種策略與機(jī)制正是文化發(fā)揮治理功能的運(yùn)作媒介。本尼特指出，博物館這個看似中性的文化場所也不可避免地布滿了國家規(guī)訓(xùn)斧鑿斑斑的痕跡，藝術(shù)或文化的多層化其實(shí)是為了促進(jìn)工人階級與移民者學(xué)習(xí)自我管理并促進(jìn)整體國民的文明化。本尼特將這一過程稱為“社會生活的治理化”（governmentalization of social life）。本尼特指出，作為一種文化空間同時又是一種政治空間，現(xiàn)代博物館“一方面是民主修辭，它支配其作為大眾教育工具的觀念；另一方面是現(xiàn)實(shí)功能，實(shí)際上成為了改變公眾行為方式的工具。前者要求博物館無差別地對待公眾，后者則意味著它們的功能成了區(qū)分大眾的強(qiáng)有力手段”〔28〕?！耙虼瞬┪镳^修辭性地將無區(qū)別的公民并入一套好似呈現(xiàn)為從自身生發(fā)出來的權(quán)力—知識關(guān)系之中……博物館為將群眾轉(zhuǎn)化成合乎秩序的、理想的、自我規(guī)范的公眾提供了一種機(jī)制?！薄?9〕

顯然，本尼特對于博物館的論述受到了福柯關(guān)于“空間是權(quán)力運(yùn)作的重要場所和媒介”思想的重要影響，但深入分析可發(fā)現(xiàn)二者又有著明顯的差別。?？略谶吳撸˙entham）的啟發(fā)下提出了“全景敞視主義”（panopticism）的概念，用以表示現(xiàn)代社會的一種干預(yù)、控制機(jī)制。在依據(jù)“全景敞視主義”所構(gòu)建的一個特殊空間結(jié)構(gòu)中，作為權(quán)力中心的監(jiān)控者處于不可確知的“觀看”位置，被監(jiān)控的對象則始終處于“被看”的位置。與福柯“全景敞視機(jī)制”的單向度、層級化、不可逆性不同，本尼特指出，博物館等公共文化機(jī)構(gòu)中的權(quán)力主體處于主客體“可互換”的狀態(tài)——博物館既是被看的地方，又是看的地方。在其中，公眾不僅看到為了審視而安排的展覽物品，而且同時還看到自身。〔30〕本尼特強(qiáng)調(diào)，如果監(jiān)獄的定位是通過訓(xùn)誡和懲罰來影響行為的糾正，那么博物館的定位則是去展現(xiàn)和講述，因此民眾可以參觀和學(xué)習(xí)。這里的意圖不是認(rèn)識老百姓而是讓民眾認(rèn)識到，他們是被當(dāng)作知識的主體而不是被管理的客體；不是要讓老百姓清清楚楚地看到權(quán)力，而是把權(quán)力清清楚楚地給予民眾，同時呈現(xiàn)出這權(quán)力是屬于老百姓的。這正是博物館等公共文化機(jī)構(gòu)發(fā)揮文化治理功能的作用機(jī)制。在一個對民眾有著同等開放性的示范性空間中，博物館（與公共公園和類似的機(jī)構(gòu)一塊）成為仿效的空間，博物館以這種方式，通過提供了一種語境，使新的行為方式可能內(nèi)化成為自我行為的規(guī)則。

恰如布迪厄（Pierre Bourdieu）所強(qiáng)調(diào)的，用“利用需求而不是反復(fù)灌輸規(guī)范”的方式進(jìn)行統(tǒng)治，是一個劃時代的標(biāo)志。通過勸說和誘惑，用消費(fèi)手段來創(chuàng)造身份認(rèn)同的幻覺，由此來消除既有的被支配階級的集體性和團(tuán)結(jié)性。〔31〕這才是在“文化入心”基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)文化善治的有效路徑。