王馨雨

（南開大學 馬克思主義學院，天津 300350）

當代美學政治功能的發(fā)揮不再僅體現(xiàn)為以審美情懷作為價值原則對資本主義展開文化批判，更體現(xiàn)為對美學政治實踐功能進行深度思考，其核心是強化美學政治功能的現(xiàn)實感和問題導向力量，探索美學真正嵌入政治實踐以成就變革的切實方案，通過審美介入重新激活審美話語、感知共同體、感知經(jīng)驗的現(xiàn)實力量，促使主體以更投入的姿態(tài)參與社會政治實踐。朗西埃圍繞政治“歧見”與審美領域美學“歧感”的運作形式，嘗試對兩者共同的感知經(jīng)驗展開異質性重構，運用審美“歧感”的價值功能，打造具有異質性感知方式的審美主體，形成以平等預設為指向的“歧感共同體”。朗西埃將不可說、不可見、不可感的事物融入這個共同體中，在藝術的審美體制作用下將未被納入社會秩序的人即“無分之分”的政治價值彰顯出來，以實現(xiàn)美學領域的平等解放。在“歧感”美學的助力下，激進政治展開了抵抗權力控制和擺脫后現(xiàn)代主義宏大敘事束縛的微觀政治平等行動。

一、后政治時代的“共識”政治與“歧見”政治的出場

蘇東劇變與冷戰(zhàn)的結束緩解了全球意識形態(tài)激烈的正面沖突，西方左翼遭遇了嚴重挫折，而西方右翼知識分子卻將之視為資本主義意識形態(tài)取得最終勝利的標志。就社會政治領域而言，齊澤克將當下的資本主義界定為后政治時代。進入后政治時代，政治的沖突被消解為文化的沖突，政治問題的解決被替換為理性協(xié)商和在各種現(xiàn)存框架之內(nèi)的折中處理。換言之，政治變成了一種以現(xiàn)實主義為原則的政治技藝，更多地著眼于通過技術性的手段來化解社會矛盾與沖突。對于后政治時代下政治的本質特征，朗西埃使用“歧見”政治替代原有的“共識”政治，重塑了政治主體的民主實踐進程。

（一）后政治時代的“政治終結論”

20 世紀末，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）在《歷史的終結與最后的人》中指出，隨著蘇東劇變，新自由主義高舉勝利旗幟并宣稱自由民主體制是人類政治文明演進的終點，布爾喬亞可視為最后之人。齊澤克鮮明地指出，諸如“歷史終結論”的觀點是資本主義自由民主等意識形態(tài)霸權的突出體現(xiàn)，這種使資本主義意識形態(tài)成為占據(jù)統(tǒng)治地位的思想觀念體系試圖達到西化、分化社會主義陣營的目標，是“后政治”時代資本主義意識形態(tài)霸權的真實表現(xiàn)。一時間，資本主義一統(tǒng)天下的言論甚囂塵上，大眾的想象力從現(xiàn)實的階級對立沖突轉向了對“自然的崩盤”“世界末日”將會到來的擔憂和恐慌。

首先，面對這樣的情勢，法國激進左翼理論家雅克·朗西埃在《政治的邊緣》一書中以激進的姿態(tài)堅定地指出自由民主體制不會是人類最終的界域，并針對“歷史終結論”與“政治終結論”的反民主效應展開了理論自省。朗西埃的出場代表著重新恢復了政治的政治性，這對挽救激進左翼理論家逐漸式微的政治哲學無比重要。在朗西埃的美學政治思想中，政治的核心蘊藏著美學的層次，美學在此意義上指向一種感受性的分配，每種政體中都牽涉一種感性體制的運作。朗西?；仡櫫宋鞣剿囆g與美學表現(xiàn)的發(fā)展，用三種感性體制來描述美學政治的不同樣態(tài)，激活了走出當下資本主義政治治理困境的新思考。根據(jù)朗西埃的觀察，歷史終結論者對烏托邦式政治承諾的正當性提出了全面質疑，而提倡取代左、右意識形態(tài)二元對立的“共識”政治，以避免過度政治化。對眾多終結論者而言，超越左右意識形態(tài)對立與去政治化的呼吁，無非是為了讓政治卸下哲學烏托邦的重負，然而，在新自由主義主導的新秩序下，政治實踐非但沒有從哲學中解放出來，還自此徹底成為試圖超越秩序的現(xiàn)實主義哲學的禁臠。自由民主體制僅僅只是一個與現(xiàn)代社會合理多元主義相容的政治建制，而這個建制所產(chǎn)生的結果，就其本身而言并沒有任何規(guī)范上的優(yōu)越地位，無論這是政治利益的調(diào)和，還是正當程序的結果，亦或是表面看上去更理性的“共識”，在某種意義上，自由民主體制僅僅是適切于霸權占位政治實踐的制度性場域。

其次，自由民主體制是資本主義意識形態(tài)霸權的表現(xiàn)形式這一論斷，可以在“政治終結論”中找出一些線索。“政治終結論”者提出以政治技藝抑制政治性。政治技藝涉及社會空間的安排與管理，它試圖透過秩序的確立消解偶然性與爭議性，以維護一個具有“共識”的社會體，也就是借由弭平“多”造成的紛擾不安，實現(xiàn)“一”的理想。相對于此，“政治性”則是一種分離性與非“共識”性的民主實踐，是對抗性與爭議性民主的同義詞。政治的主體化是促進平等或糾正錯誤的行動，通過那些在作為居間者的意義上形成整體的人們來進行?！耙浴慌懦庹摺拿x，這些名稱把一個群體的名稱和另一個群體的名稱聯(lián)結起來?！盵1]朗西埃指出，這種顛覆既有分類方式的嘗試，與馬克思主義所設想的由無產(chǎn)者所發(fā)動的階級斗爭消解所有階級有異曲同工之妙。在朗西埃的政治書寫活動中，帶有顛覆性力量的游民是分裂同一性共同體及抵制收編的多余者、逾越者的通稱，在真正的政治行動中他們是體現(xiàn)各種分裂行動與力量的形象，亦即“人民”（demos）。激進左翼理論家的政治戰(zhàn)略固然需要正視現(xiàn)代社會中各種非依階級形成的政治抗爭，并通過不同議題與議程的接合彼此串聯(lián)，但需要注意的是，不能因為過分強調(diào)政治理論中的對抗關系，而將其看作某種排除異己的反動戰(zhàn)略。

最后，為了避免過分關注對抗關系而導致政治互動的規(guī)范沒有下限，處理非民主的內(nèi)容成為進步政治議程的主導元素，這就需要對終結論者所提倡的“共識”政治進行深入剖析。由自由民主體制興起的“共識”政治將政治活動看作管理社會的技藝，以化解社會分歧與沖突為其目標，不復追求任何理想與承諾，而各種社會制度的安排與內(nèi)部疆界的劃分，則以防堵政治爭議為其終極目標?！肮沧R”政治是略過了爭議、敵對、斗爭與角力過程，由國家直接獲得人民的“共識”而進行的某種統(tǒng)治形式?！肮沧R”政治作為一種特殊的編排與操作，沒收了正當性的民主程序，直接實施集權政策。正如朗西埃所述，“共識”政治不是“在社會能量的規(guī)則里發(fā)現(xiàn)建制形式之真理的民主……它是建制部署及社會份額與組成分子之配置作用的同一化模式”[2]133。以“共識”政治為主導的后政治時代，并沒有解決對抗性的認同難題，反而掩蓋了真實政治活動在不同黨派與階級間的爭斗以及多元價值觀之間的辯證關系和溝通渠道。

（二）“歧見”政治的出場

面對后政治時代出現(xiàn)的政治裂縫以及政黨交替統(tǒng)治的模糊性邊界，朗西埃在《歧見：政治與哲學》中明確提出以“歧見”政治替代“共識”政治的全新治理模式，為身處底層的“無分之分”提供發(fā)聲平臺，為“歧感”美學的出場提供場域。朗西埃以“政治”與“治安”的區(qū)分取代政治技藝與政治性的區(qū)分，重新定義了政治。

首先，后政治時代的主要特征之一是政治活動蛻變成對日常事務的治安邏輯。朗西埃強調(diào)，“治安”指涉一種可感知者的“地方與角色的分配，以及正當化此一分配的體系”[2]46。治安作為一種身體秩序，它定義了“行動方式、存在方式與說話方式分配的身體秩序”并且“確認那些身體依其名稱被指派到某些位置或任務上”[2]48。在此，朗西埃所說的“治安”是對可感知者也就是個體在社會中的一種有序配置，它的出場以消弭多樣性和歧義性為前提，以不平等的精英秩序維持社會的平穩(wěn)運行。在朗西?？磥?，當代政治發(fā)展進程中暴露出的不平等問題根本上就是“共識”性“治安”統(tǒng)治造成的?！肮沧R”性“治安”體制建立在堅實的資本主義統(tǒng)治秩序上，在這里，整體統(tǒng)治利益代表一切，從而使民主政治喪失了其本來面目。“共識”性“治安”統(tǒng)治試圖使那些表達了對治安秩序的排斥而撕開政體內(nèi)部自證的話語、問題和個人變得不可見和不可聞。在舊有的“感性的分享”系統(tǒng)中，位高者有能力介入共同擁有的事物，擁有言說的分享的權利，而平民的聲音只能作為微不足道的噪音被忽視。在“共識”性“治安”的操控下，“感性的分享”劃分了參與在共同事務中的人在配享有分時的方式，忽視了“任何不擁有任何份額的人——古代的窮人、第三等級、現(xiàn)代無產(chǎn)者”[3]等“無分之分”的配享權，使“治安”秩序失去了平等的判斷準則。

其次，“歧見”政治是指任何將身體從原先被給定的位置中挪動或者改變那個位置的目的的活動。作為一種挑戰(zhàn)感知體制的活動，政治使原本沒有位置、不可見的變成有位置、可見的；使那些曾經(jīng)只有喧雜噪音的地方，能有可被聽見的論述；讓原本被當成噪音的聲音，成為能夠被理解的論述。朗西埃強調(diào)，即使在定義上，政治與治安也是兩種完全異質的邏輯，但作為一種與治安對抗的邏輯，政治沒有專屬自己的對象而必須處處與治安遭遇，亦即，沒有與治安完全無關的“純粹政治”。朗西埃反對標榜政治與社會的本質性區(qū)別或公民社會與國家相對立的立場。對朗西埃來說，沒有固定的人先驗地具有政治的屬性，也沒有哪一種行動與行動發(fā)生的場所在本質上便是或不是政治的，一切皆取決于行動采取的形式。只不過，在朗西埃構想的新的共同世界中，每個人必須保持個人化的異議，不建構全體的“共識”，以免使政治的內(nèi)涵淪為對抗性，導致政客利用機會激化其對立。因此，“歧見”政治不應流于表面的政治對抗批判，而應使全體人民都有能自由言說、參與國家治理過程的平等機會。從朗西?！捌缫姟闭蔚囊暯莵砜矗裰魇恰盁o分之分”主體意識的覺醒，也就是“無分之分”“重新配置用來界定組成部分、份額之有無的一系列空間活動”[2]48。當這些被認為是“啞言者”的政治主體獲得了與話語的統(tǒng)治者進行平等對話的機會，“歧義”才會真正出現(xiàn)。換言之，當不可見的事物變得可見時，當過去只是受苦的身體發(fā)出的無意義的呻吟變成事關社群“共同體”的清晰話語時，“歧見”政治便出場了。

最后，真正的“歧見”政治實踐借助異質性的“無分之分”破壞了“治安”的感性分配秩序，揭示了“政治唯一的原則就是平等”[2]50。朗西埃在政治話語邏輯中使用的“歧見”就是在可感知秩序中制造裂縫，由此產(chǎn)生某種感知與感知之間的沖突?！捌缫姟笔歉兄恼宫F(xiàn)模式與解讀方式之間的沖突。簡單來說，“歧見”就是對話雙方在不同語境下對同一事物或同一詞語產(chǎn)生的不同理解。言語錯位導致的不同理解既彰顯了民主的便捷又構成了民主生成的舞臺，在朗西埃的論域中，“歧見”位于政治活動的核心，它從根本上重新界定了共同對象賴以確立的框架，使得一度被當作噪音的言說和不被賦予話語能力的“無分之分”能通過平等的方式進行自我意識的表達，在新的“感性的分享”機制中進行政治活動新形式的建構。在這一過程中，“無分之分”借助歧見作用的發(fā)揮，摧毀了治安統(tǒng)治原有的“感性的分享”體制，在新的配置中讓異質性聲音在同一個場域中相遇、碰撞，在紛擾和爭議的過程中踐行平等的假設。對朗西埃來說，平等是‘政治’的始發(fā)點，“但‘平等’不是‘政治’的目的，而是‘政治’發(fā)生在為‘平等與否’而驗證的爭議空間”[2]231。在“歧見”政治的行動中，朗西埃進行了民主劃界，通過為特殊的經(jīng)驗領域制定框架，讓那些不被平等看待的人以平等的身份表達自己的訴求。在“歧見”政治中，朗西埃對主體身份和地位進行了分配和再分配，其中對于空間和實踐、可說與不可說、可見與不可見的再分配共同構成了新的“感性的分享”（le partage du sensible）。朗西埃以“無分之分”的名義通過平等的預設實踐政治主體化行動，為找尋后政治時代強有力的革命主體提供了現(xiàn)實參考。

二、審美“歧感”的出場與美學平等的實現(xiàn)路徑

朗西埃在其理論形成的早期，提出“歧見”政治通過打破治安秩序的感性分配結構，將被排除的“空”（vide）和外在附加物重新納入政治活動中，讓無分者的感受得以充分表達，這種超越邏各斯（logos）的可感性經(jīng)驗，透過政治性經(jīng)驗中的審美向度得以出場。基于對政治本性的理解，在20世紀90 年代后期，朗西埃開始轉向重新考古美學、藝術審美體制與影像作品中的審美經(jīng)驗。在考察中，朗西埃發(fā)現(xiàn)審美“歧感”發(fā)生在審美經(jīng)驗的核心之處，它通過擾亂舊有的“感性的分享”形式，改變了審美主體對自身“位置”的認知，重組了“感性的分享”新秩序。正是以審美的超然性平等精神和現(xiàn)實生活的倫理秩序之間的沖突為起點，朗西埃展開了對審美“歧感”價值功能的探索，以此為在既有的感性分配體系中失去參與資格的人的政治參與性活動提供實現(xiàn)的可能，凝練出以平等主義為起點的美學藝術觀。

（一）審美“歧感”的出場

朗西埃堅持認為，審美、藝術和政治具有高度的一體性，更為準確地說，所有審美的問題和藝術的問題，在朗西?？磥矶际钦螁栴}[4]。朗西埃在反思早期政治如何開始實質性實踐時發(fā)現(xiàn)，在政治行動時刻以“歧見”打亂、重配“治安”秩序的同時，美學活動也用同一于政治行動的“歧感”形式，創(chuàng)造著新的共同體感知。盡管藝術與政治的勞動方式有所不同，但由于它們都以這塊具有多重“褶皺”的共同體感知質地為基礎來勞動，于是相互連通。換句話說，藝術與政治，是以“可感知分配”為共“質”異域的。它們不需要也無法透過涉入對方的領域來壓制對方。從事藝術意味著移動“藝術”與“非藝術”的邊界，正如從事政治意味著改變共同體對于“何為政治”“何為治安”的認識。藝術不為政治活動提供宣傳口號，在將帶有爭議性的新風景導入正軌之后，藝術自然會影響政治；而當政治行動以“治安”秩序為舞臺展演了誰也可以擁有聲音、時間與空間的美學之后，也自然會移植到美學的土壤中。所以就最基礎的立場來看，“美學的政治”會先于任何藝術家的意圖或策略方法而存在，通過可感知分配的連貫，藝術可以帶動文化及政治的改造。一言以蔽之，朗西埃通過一種感性的再分享，讓藝術本身以可見的形式和實踐介入可感物的重新布局中，重新劃分了空間和時間、主體和客體、共同之物和獨特之物，使得以平等為前提的審美實踐為更多人所接受，從而實現(xiàn)真正的民主。

朗西埃強調(diào)，審美“歧感”指向審美經(jīng)驗的核心之處。審美經(jīng)驗是感性沖動和形式?jīng)_動二者之間對立的中立化形式，是一種經(jīng)驗的懸置。“歧感”是對立的中立狀態(tài)，這種中立被稱作審美經(jīng)驗的增補行動。在朗西?？磥?，審美經(jīng)驗勾勒出的可能經(jīng)驗，可以模糊“治安”治理秩序劃分出的身體、感覺、情感等思考形式所必須適合的身份。在審美經(jīng)驗顛覆的形式里，社會解放得以同時發(fā)生。這種顛覆存在于“無分之分”中，挪用那些本不屬于他們身份處境的經(jīng)驗、感覺和語言形式，為“無分者”打開了新的“感性的分享”的大門。這種對感性經(jīng)驗秩序的擾亂就是內(nèi)化于美學實踐中的“政治”。審美“歧感”發(fā)生的主要場域是在藝術作品內(nèi)部。藝術作品內(nèi)部存在超然性和現(xiàn)實性兩種不同的感知方式。這兩種完全不同的感知方式在審美的超然性平等精神和現(xiàn)實生活的倫理秩序的沖突下得以完全展現(xiàn)在觀眾的面前。朗西埃認為，藝術家“能夠將異質的元素創(chuàng)造出美感”，“讓讀者、觀眾、聽眾有能力看到，單純的一層表面具有多層、同樣一句話含有多種語言、簡單的一動帶出多個身體，并用不同的方式如此做到”[5]31。如此一來，藝術創(chuàng)作表象下暗藏的豐厚的內(nèi)在價值就得到了展現(xiàn)。審美“歧感”的出場使得現(xiàn)實和表象之間的距離被拉開，在沖突之間將具有超越性的審美自由感知和倫理感知以平等的方式表達出來，使讀者有所察覺和體會。由此可見，審美“歧感”在藝術作品內(nèi)部完成了感性的再分享的全過程，通過將藝術的現(xiàn)實性和超越性并置，打破既有的“感性的分享”，賦予了兩種感知方式以并行的共同尺度進行運作的可能。這樣一來，審美活動不再遵循不同感知體制之間達成的一致性“共識”，而是積極地以異質性感知之間的沖突彰顯藝術獨有的主題。以藝術的超然性和現(xiàn)實性為起點，朗西埃展開了對藝術的政治現(xiàn)實效用的思考，以此通達政治性藝術發(fā)展的理想之境。

（二）藝術的審美體制的建構

朗西埃通過對早期政治哲學如何實踐進行反思，提出了以“歧見”為主導的政治哲學思想，進而衍生出對既定“感性的分享”形式的重新劃分，扣聯(lián)上對美學平等的觀察，就此完成了由政治哲學向審美政治的視域轉換。朗西埃強調(diào)，狹義上的美學研究的核心指向了美學設計經(jīng)驗形式與詮釋體制的三種特定形式。朗西埃對藝術識別體制進行劃分的主要目的是通過反再現(xiàn)體現(xiàn)藝術創(chuàng)作的民主性，將藝術與更普遍的生活領域聯(lián)系起來，賦予藝術創(chuàng)作無限的可能。其中，藝術的審美體制的實踐運用，使藝術重新獲得了自主性和異質性的感知能力，以審美“歧感”顛覆舊有的“感性的分享”形式，恢復了藝術的平等認識。

首先，將微觀關系放在朗西埃所提出的政治主體中來討論。在關于美學政治的討論中，朗西埃區(qū)分了想象認同的主體與美學政治的主體，想象認同的主體就是“圖像的倫理體制”（an ethical regime of images） 與“ 藝術的再現(xiàn)體制”（representational regime of arts） 所促成的主體模式，而“藝術的美學體制”朝向的是要破壞前兩種體制所建立的倫理規(guī)范，挑戰(zhàn)這兩種體制中的社群倫理規(guī)范與優(yōu)劣位階的再現(xiàn)模式。在圖像的倫理制域和藝術的再現(xiàn)制域中，藝術屈從“治安”的邏輯，而非“政治”領域中真正的“感性的分享”。其一，在以柏拉圖為代表的圖像的倫理制域中，繪畫或詩歌均被視為理性影像的仿擬（simulacra），這種仿擬是在現(xiàn)象界之下，遠離本源形式的摹本之摹本，障蔽與誤導了人對于真理的凝視。因此，對于人們現(xiàn)在稱為藝術的活動，柏拉圖均持否定姿態(tài)，以避免其干擾與混淆人們對于觀念世界的認識。其二，以亞里士多德為代表的藝術的再現(xiàn)制域，相對地給予了藝術一個獨立的領域，不再將藝術視為遠離真理而混淆視聽的陰影。藝術自身有其內(nèi)部所應遵守的規(guī)范，各類各樣的藝術均應嚴格遵守各自的原則。在藝術的再現(xiàn)制域中，盡管藝術本身的存在受到肯定，且被給予了獨立的空間，但其卻衍生出一整套關于何謂正當性的主題形式、風格類型與表達原則的規(guī)范。透過使各類藝術遵循自身規(guī)范所示之優(yōu)先性排序的層級體系，亞里士多德致力于使藝術同社會的其他領域一般井然有序。因而，在再現(xiàn)制域中，藝術相應于現(xiàn)實社會，亦有相呼應的感知分配秩序作為準繩，成為既存結構配置的另一再現(xiàn)體系。

其次，“藝術的美學體制”所形成的感性體制與主體之間的關系是建立在平等自由參與的原則之上的，美學的感性體制企圖提供許多充滿斷裂與破壞從屬或認同的路徑來裂解想象認同。朗西埃認為，“政治性的主體化”能夠生成的條件，就是美學體制中所形成的“文學性的斷裂與重組”，美學經(jīng)驗中的主體是以脫鉤的狀態(tài)形成各種連結的可能性的。在藝術的審美體制中，朗西埃嘗試顛覆再現(xiàn)體制中的層級制度和等級劃分，通過打破虛構的詩和現(xiàn)實之間的等級劃分，在言說者之間制造平等的可能。亞里士多德在《詩學》中強調(diào)，詩是虛構的主觀安排，不是對客觀事實的再現(xiàn)，在虛構的“詩”和真實的“現(xiàn)實”之間存在明顯的等級劃分，“詩”相較于其他藝術表現(xiàn)形式具有優(yōu)越性。同樣，在藝術品的制造過程中，將藝術和其他工藝品區(qū)分開來使藝術成為精神性實體的部分，實際上來自語言的力量，而不是情節(jié)（詩意）的構建。在藝術的審美體制中，藝術創(chuàng)作中的異質性元素將話語表達以批判形式表現(xiàn)出來，而在藝術的再現(xiàn)體制中，語言的規(guī)范得體受到批判家和觀眾的嚴格約束，藝術恪守著嚴格的等級秩序。因此，朗西埃提出，應取消現(xiàn)實和虛構之間的劃分，使藝術能以任意題材、任意風格來展現(xiàn)，將人類語言的現(xiàn)實表達能力最大化，通過重塑虛構和現(xiàn)實之間的關系，廢除再現(xiàn)體制向社會等級看齊的平行主義，打造縈繞在明晰和隱晦表達之間的平等邏輯。藝術的審美體制對再現(xiàn)體系的擺脫，使得藝術主題不再服從可見物的再現(xiàn)性的調(diào)節(jié)，不再服從對藝術實踐手段的認同。朗西埃以規(guī)范的語言表達風格和藝術編排手段將“真實”平等地表現(xiàn)出來，旨在將再現(xiàn)體制中統(tǒng)治的支配性關系懸置，并將其轉化為沒有統(tǒng)治的世界里的生成性原則。

最后，在藝術的審美體制中，對審美狀態(tài)的懸置轉變?yōu)閷γ缹W意志的正面確認，所有思想活動都可以轉變?yōu)楦行缘膶嵲?，所有感性物質都可以變成思想。如此一來，藝術實踐再一次成為勞動的象征，其預期結果是消除藝術和勞動二者之間的對立形態(tài)。在藝術的審美體制中，藝術仍在從事勞動，因為勞動被視作生產(chǎn)，也就是把物質化作實效的過程與向自身呈現(xiàn)共同體意義的過程視為同一。生產(chǎn)肯定自身作為新的“感性的分享”原則，重新揭示了做與看之間的平等關系。勞動實現(xiàn)了藝術平等實踐的原則，即將感性物料轉化成共同體的感性經(jīng)驗。如此一來，勞動不再只是人類基本活動的代名詞，更是無產(chǎn)者想要把勞動剝離在可見性和共同體言說之外所做的抗爭，由此，為藝術而藝術的美學崇拜與工人勞動生產(chǎn)也不再對立。正如在俄國十月革命時期，藝術和生產(chǎn)因共享“感性的分享”原則而被視作同一，勞動和藝術密切相連的各種能力也因此受到重視，然而，這種能力不是對人類活動類本質的重新挖掘，而是對可見視域的重新組構，對做、存在、看和說的關系的重新組構。藝術實踐不是其他某種實踐的例外狀態(tài)，而是再現(xiàn)并重塑這些實踐活動（包括勞動在內(nèi)）的分享狀態(tài)。朗西埃強調(diào)，藝術的審美體制嚴格區(qū)分了藝術的獨特性并將其從任何特定規(guī)則、任何藝術等級、主題和體裁中解放出來。換句話說，藝術的審美體制遵循的是藝術的規(guī)則，同時也表征著不可表征的東西，視覺化了無法被看到的東西，感知了不可感的東西。因此，可以得出這樣的結論：“the aesthetic regime suspends the sensible into a difference from itself, it also establishes aisthesis as a point of equivalence or identity of the sensible and the insensible, thought and nonthought.”[6]（作者譯：“藝術的審美體制將感性懸置為一種與自身相區(qū)別開的狀態(tài)，同時它也確立了審美作為一個平等點，或者說是感性與非感性、思維與非思維的同一點?！保┻@個平等點或是同一點是朗西埃激發(fā)審美平等從而促成政治平等的基礎。基于此，可以將朗西埃的美學平等論概括如下：每個人都有感覺的能力，美學通過確定可見或不可見的東西來定義和界定可感知的領域。感性可以通過藝術體制的改變來重新分配，而當感性分配發(fā)生在藝術的審美體制中時，平等點（感性與非感性、思維與非思維的同一性）就會出現(xiàn)。在藝術的審美體制中，藝術不斷在邊界穿越，任何元素都可以出現(xiàn)在一個隨機的象征空間之中。原本混亂、無序的藝術實踐，以顛覆的姿態(tài)，將作者、主題、工具、形式、材料、裝置、解釋等因素在同一個藝術觀念和藝術實踐之下匯聚在一起，并將之作為一種占領場所的方式，在那里，“and concerns what I call the partition of the sensible / perceptible [le partage du sensible]:the distribution of words, time, space.”[7]（作者譯：“并涉及我所說的可以注意到的/ 可感知[感性的分享]的劃分：文字、空間、時間之間的關系都被重新分配?！保┊斠粋€給定的可感知的領域被重新分配時，政治就發(fā)生了，政治的平等點也隨之出現(xiàn)在美學的場域。

（三）美學平等的實現(xiàn)：創(chuàng)造平等的“歧感共同體”

朗西埃的美學解放設想，究其根本是構建一個指向平等預設的歧感共同體。面對當代藝術的蓬勃發(fā)展姿態(tài)，藝術作為操演政治的重要場域引發(fā)了后馬克思主義學界的廣泛關注。朗西埃沒有像經(jīng)典馬克思主義者一樣，將對治安秩序的擾亂置于現(xiàn)實斗爭場域，而是選擇讓異質性元素進入可感性的生活，展現(xiàn)不同于角色設定的經(jīng)驗可能，顛覆自身既有社會階層的“感知分配”模式，為“無分者”贏得解放。在新的生活世界和新的藝術世界的實踐指引下，朗西埃打破原有“共識”共同體的統(tǒng)一規(guī)范，建構了以平等為指向的歧感共同體，試圖解放學生和觀眾等一系列無分者，讓他們有意識地行動起來，積極參與審美實踐和國家政治治理活動，重構無分者的生存形態(tài)，使其擁有走向未來的可能性。

首先，朗西埃創(chuàng)設的歧感共同體既區(qū)別于以交際語言為中心的“共識”共同體，也區(qū)別于消極的各自為戰(zhàn)的破壞性共同體，在強調(diào)不同感知差異的基礎上形成了可感知、可言說的獨立空間。朗西埃特別指出，共同體不是具象化的、擁有一定規(guī)模的社區(qū)自發(fā)組織，也不是國家、民族一類的集體，而是通過集體感性的重新分配形成的新的共同體。在歧感共同體內(nèi)，身份、地位或階級等這些關于階層和秩序的劃分都被重新定義，集體統(tǒng)一行動的重要意義被打破，換來的是在共同實踐的過程中，可見物與不可見物相遇，相互理解，打破對感性秩序的既定范疇劃分，“由此形構出一定的共同體的感知”[8]20。共同體的感知，開始于對在公共空間實施的藝術實踐進行審美，再討論什么是藝術，誰來決定和使用藝術，審美平等的思想也在這個過程中氤氳。當下的藝術實踐中形成的共同體多以社團的方式出現(xiàn)，這些小團體有明確的目標，通過介入的方式進入藝術實踐，而朗西埃語境下的歧感共同體是讓平等和自由的人有能力擁有原本的感性生活的共同體，隨著社會的發(fā)展進步，這個歧感共同體會發(fā)生相應的轉變。簡言之，朗西埃眼中的歧感共同體是以階級斗爭為邏輯遵循的，它使無分者進入共同體內(nèi)部參與討論和藝術實踐，使異質性感知進行碰撞，將異質性感知需要融合成一個共同的政治訴求進行表達，從而影響當代社會共同體的構建。

其次，歧感共同體的構建激發(fā)了全新的藝術表現(xiàn)形式，通過形塑全新的藝術主體，幫助藝術領域內(nèi)再次興起平等的審美革命，對社會范圍內(nèi)的民主政治革命產(chǎn)生積極影響?！捌绺小币辉~在本質上就具有政治屬性和審美屬性的雙重內(nèi)涵，朗西埃提倡以平等為預設的審美革命，借助藝術的審美體制發(fā)揮審美平等的效應，以“智力平等”為出發(fā)點，旨在消除知識理性造成的霸權統(tǒng)治，對抗精英主義知識論，在解放觀眾的劇場行動中，釋放由總體性和歷史性帶來的藝術表現(xiàn)形式的豐富性、多樣性和可能性。在社會的藝術實踐中，通過人的遭遇將人的思想、認識、情感編織在一起，用歧感重塑“感性的分享”機制，形成一個感性的共同體。這個共同體不是一個統(tǒng)一整體，而是各個分裂的共同體的集合，這種共同體結構打開了美學政治實踐解放的維度，從而指向了政治主體解放的可能。

三、朗西埃美學平等思想的當代價值與現(xiàn)實迷思

朗西埃的美學平等思想代表了當代西方激進左翼思潮中美學理論的發(fā)展前沿，他以平等的預設明確溝通政治和美學之間的聯(lián)系，在藝術審美體制中找尋實現(xiàn)美學革命的方案。朗西埃堅守美學和政治同一的觀點，在受支配的感性經(jīng)驗領域引入一種全新的平等觀，以美學的政治性開啟了美學平等救贖的研究范式。在此意義上，朗西埃推進了美學政治實踐功能的探索，在與馬克思主義美學話語進行內(nèi)在溝通的基礎上，豐富了美學理論的當代發(fā)展，拓寬了馬克思政治哲學的美學視域。當然，朗西埃的美學平等思想也并非無懈可擊，它有著自身的不足和缺陷。朗西埃將反本質主義、反基礎主義運用于對正統(tǒng)馬克思主義的解構中，他反對將工人階級預設為解放力量，重點關注被邊緣化的“無分之分”的政治解放實踐，陷入了難以確定行動者身份的理論困境。此外，朗西埃借由“無分之分”之口表達了其對平等的渴望，但在發(fā)聲的同時忽視了對政治經(jīng)濟學這一根基的批判，在沒能觸及資本主義矛盾產(chǎn)生根源的前提下，朗西埃的美學平等只停留在想象的理論建構層面。

（一）朗西埃美學平等思想的當代價值

朗西埃的美學平等思想內(nèi)涵豐富、理論深刻，是當代西方左翼激進思想發(fā)展的理論前沿。朗西埃的美學平等思想以政治“歧義”為始發(fā)點，延伸至對審美“歧感”價值功能的探尋，通過重新進行“感性的分享”，賦予美學以政治解放的功能，挖掘審美平等的可能性，推進了對美學政治實踐功能的探索。朗西埃自覺地把握理論演變的進程與成就，堅守經(jīng)典馬克思主義孜孜以求的人類解放的宏大目標而與時俱進，將平等問題引入當代美學研究的風暴中心，為馬克思主義美學的當代發(fā)展及全新的審美革命提供了有益幫助。

首先，推進了對美學政治實踐功能的探索。朗西埃對審美“歧感”給予了高度關注，借由感性自身特有的“分享”價值，實現(xiàn)了美學意義上的平等。在“歧感共同體”中，朗西埃摒棄倫理意義上的舊有的“感性的分享”，幫助審美主體完成了踐行平等公理的美學實踐?；诿缹W意義上的平等，朗西埃的平等美學實現(xiàn)了社會角色和藝術欣賞之間關系的斷裂，展現(xiàn)了在藝術世界的感性空間中彌漫著政治色彩的感性表達，帶給了現(xiàn)代人自己創(chuàng)造自己世界的充分自由?？梢哉f在“歧感共同體”的構建中，朗西埃完成了自己對美學政治的全部設想，即實現(xiàn)所有人的自我解放和平等。

其次，豐富了美學理論的當代發(fā)展。平等在藝術實踐的場域中是隱秘的存在，而朗西埃卻將平等問題引入了當代美學研究討論的風暴中心。相較于之前其他形式的美學革命的嘗試，朗西埃將美學與平等問題聯(lián)系起來，更具合理性。朗西埃的平等美學研究不依賴于將美作為審美經(jīng)驗核心要素的方案，而是主張“歧感”運作，重塑美學可感知分配機制，在很大程度上推動了審美革命進程。朗西埃將平等設想披上帶有鮮明政治色彩的外衣引入美學領域，而不是以倫理道德的形式看待平等，使得美學解放的前景更加光明。

最后，拓寬了馬克思政治哲學的美學視域。在馬克思看來，資本主義生產(chǎn)方式抽空了人的現(xiàn)實性和基本需要，人的感性活動成了抽象的機械運動。然而，美學在資本主義世界的衰落并不意味著它已走向了終結，資產(chǎn)階級審美不會是也不可能是藝術發(fā)展的最終階段，因為在馬克思那里無產(chǎn)階級革命就是一場恢復人的感官特性、恢復世界可感屬性的審美革命?；谶@一認識，朗西埃提出審美先驗具有政治功能，政治同樣具有審美特性。政治和美學在重新進行“感性的分享”的過程中實現(xiàn)了平等解放，這使得美學成為政治哲學發(fā)展過程中不可忽視的重要領域。朗西埃將美學作為民主政治解放的切入點，推動審美的政治主體以積極的姿態(tài)投入社會政治實踐，以美學平等實踐達到政治解放，充分釋放審美平等活動中蘊藏的政治實踐力量，對拓寬馬克思主義政治哲學研究的美學向度作出了重要貢獻，推動了馬克思主義理論向前發(fā)展。

（二）朗西埃美學平等思想的現(xiàn)實迷思

在殘酷的全球資本掌控社會現(xiàn)實的沖擊下，朗西埃賦予美學以政治解放的功能能否擔當起拯救人類、改變世界的重大任務？以美學革命的形式去改變現(xiàn)有的政治秩序和資本秩序的不平等，是否現(xiàn)實？可以說，在朗西埃的美學平等構想中仍存在一些困難有待解決。

首先，朗西埃反對將工人階級預設為解放力量，而將關注重點放在被邊緣化的“無分之分”的政治解放實踐上，陷入了無法明確行動者身份的實踐困境中。以朗西埃為代表的后馬克思主義理論家，其思想受到馬克思的影響，對于馬克思政治理論中的核心概念如階級斗爭、社會解放等，根據(jù)時代的變遷，從不同角度做出了新闡釋。朗西埃認為，進入后工業(yè)時代，隨著權力由集中走向分散，絕對的根源性的權力中心已經(jīng)無法找到，斗爭的主陣地從階級斗爭變成了以不同權利為斗爭對象的逐個擊破的運動。在朗西埃的視域中，傳統(tǒng)的工人階級斗爭的革命主體性已然破碎，當代資本主義社會已經(jīng)從兩極對立進入多元和異質性交織的新發(fā)展階段，邊緣群體成為了社會斗爭的主流。因此，朗西埃重點關注被邊緣化的、原先沒有資格參與政治解放行動的“無分之分”，透過政治對抗行動，突破原有治安邏輯的限制，重新選擇“感性的分享”的方式，將被邊緣化的群體視作實現(xiàn)美學政治平等化的全新斗爭主體。

實際上，無產(chǎn)階級仍舊是真正革命的階級。在《共產(chǎn)黨宣言》里，馬克思清楚地指明了為什么只有無產(chǎn)階級而非其他階級才能成為對抗資產(chǎn)階級的真正存在。因為，無產(chǎn)者沒有財產(chǎn)、沒有民族，無產(chǎn)者在工業(yè)社會中被剝奪得最徹底，因此他們必須完成一場華麗的蛻變——組織成為階級，進而組織成為政黨。無產(chǎn)階級由于其自身歷史地位和特質，具備了克服物化的潛能和從現(xiàn)實出發(fā)洞察社會現(xiàn)實的能力，并成為打破由純規(guī)律的宿命論和純意向的倫理學所造成的現(xiàn)實困境的、具備階級意識的現(xiàn)實主體。此外，政黨和組織的重要性就意味著旁觀者視角的重要性，當代激進左翼在研究馬克思的政治理論時常常過于強調(diào)其行動者視角所顯現(xiàn)出的行動的可能性。在某種程度上，這的確發(fā)展了馬克思改變世界的理論訴求，但陷入了難以確定行動者身份的理論困境中。當注意到馬克思政治理論的審美維度時，就會看到一種基于感性而回到歷史主體內(nèi)在本性中的旁觀者視角。在這種視角下，階級概念并沒有在現(xiàn)代社會中消失，由此展開的理論研究揭示，資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級只是表面上被馬克思純凈化和簡單化的對象，馬克思主義實踐哲學的階級立場并沒有過時，旁觀者與行動者的視角并不是對立性的，而是辯證的統(tǒng)一，是理論的優(yōu)美與行動的崇高的真正結合。因此，在朗西埃關注被邊緣化的“無分之分”的政治解放實踐的同時，更應強調(diào)將工人階級這一解放力量作為推動審美政治解放實現(xiàn)的重要維度。

其次，朗西埃借由“無分之分”之口表達了其對平等的渴望，看到了社會內(nèi)部固有的歧義，但在發(fā)聲的同時卻忽視了對政治經(jīng)濟學這一根基的批判，這使得朗西埃的美學平等思想只停留在一種想象的理論建構層面。朗西埃將美學政治的平等解放斗爭作為批判資本主義的主戰(zhàn)場，從審美的維度出發(fā)，構建了“歧見”“歧感”“感性的分享”“藝術識別體制”等一系列待解釋的新概念，但通過對具有歧感元素事件的關注來制造歧感，動搖原有的“感性的分享”秩序，實現(xiàn)感性的美學平等，無疑又背離了朗西埃試圖構建一種大眾激進平等哲學的初衷。朗西埃的激進政治哲學設想在沒能觸及資本主義矛盾產(chǎn)生根源的前提下，只能停留在一種想象的理論建構層面，無法深入資本主義經(jīng)濟運行客觀規(guī)律的現(xiàn)實肌質。

總的來看，朗西埃將審美和政治結合的解放策略，缺乏厚實的政治經(jīng)濟學分析基礎，越是具體地形塑政治主體化進程，越是凸顯朗西埃批判資本主義方案的抽象性和空洞性。因此，要想完成對當代資本主義的全面批判，對社會經(jīng)濟現(xiàn)實進行全面分析顯得尤為重要，唯有如此，左翼的激進批判形式才不會落入“空無”。以堅實的物質現(xiàn)實為根基，對資本主義系統(tǒng)不同層次的關系及資本主義生產(chǎn)模式進行分析，可以為尋找資本主義替代模式奠定理論基礎。朗西埃本人也認識到，審美空想與政治行動和現(xiàn)實革命之間有著無法逾越的鴻溝。在一定程度上，朗西埃自己也承認了他的美學平等思想有自相矛盾之處。由于缺失了政治經(jīng)濟學的視野，朗西埃在美學內(nèi)尋求政治可行的解決辦法也就失去了方向，反而可能成為資本主義收編的浮華商品。相較于朗西埃在美學領域為政治改革尋找武器，馬克思的政治理論是通過無產(chǎn)階級立場的確立與新世界觀的建構而實現(xiàn)的。馬克思同樣關注感性概念的重構，但他的美學政治思想蘊藏在其政治經(jīng)濟學批判之中，回歸感性概念就意味著將審美投射到生產(chǎn)關系的結構中，因此可以在歷史科學的視域中發(fā)掘更深層次的審美與政治的關系。所以，對美學政治的研究要回到“經(jīng)濟—政治—審美”的整體性視域中，特別是朗西埃實現(xiàn)美學平等思想的具體路徑探索更需要重新回到馬克思對基本生產(chǎn)關系的結構分析中，借助無產(chǎn)階級自身的力量，以革命方式消滅雇傭勞動與資本的關系，即消滅資本主義對勞動力剝削的異化狀態(tài)，同時保留資本主義創(chuàng)造出的豐富社會成果，為美學平等的實現(xiàn)奠定堅實的政治經(jīng)濟學基礎。