胡金旺

（常熟理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 常熟 215500）

黃玉順先生近年連續(xù)發(fā)表了幾篇有關(guān)“內(nèi)在超越與外在超越的關(guān)系”的文章①這些文章主要有：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，載《學(xué)術(shù)界》2020年第2期；《神圣超越的哲學(xué)重建——〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，載《周易研究》2020 年第2 期；《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，載《東岳論叢》2020 年第3 期。，這些文章的中心題旨在于闡述內(nèi)在超越不僅不優(yōu)于外在超越，而且前者造成的種種問題只有依靠后者才能得到根本的解決。所以，我們有必要實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越向外在超越的轉(zhuǎn)向。這是一個(gè)關(guān)系到如何對待中國傳統(tǒng)文化、中西文化關(guān)系以及整個(gè)社會(huì)的文化與信仰建設(shè)的大問題，而其所論又存在諸多問題，因此，筆者認(rèn)為很有必要對其觀點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)，以便引發(fā)大家對此問題的進(jìn)一步思考，并逐漸獲得更正確的認(rèn)識，從而在這些問題上能采取更加理性的行動(dòng)。針對問題的突出性和回應(yīng)的必要性，筆者主要選取這幾篇相近文章中的《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》（下文簡稱《兩個(gè)教條》，凡引此篇的內(nèi)容，不再加注）加以反駁。

一、西方哲學(xué)不具有內(nèi)在超越性，即便我們認(rèn)可了這種內(nèi)在超越性，其內(nèi)在超越也是知識論意義上的，不是道德與宗教意義上的

黃先生在《兩個(gè)教條》的“摘要”中對中西文化比較中的“兩個(gè)教條”進(jìn)行了界定，它們指的是：中國哲學(xué)與文化的基本特征是“內(nèi)在超越”，它優(yōu)于西方文化的“外在超越”。而后黃先生提出自己的反駁：內(nèi)在超越是中西哲學(xué)共有的特征，內(nèi)在超越不僅不優(yōu)于外在超越，而且?guī)砹撕芏鄦栴}。聯(lián)系黃先生的另一篇文章《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》可知，他將內(nèi)在超越帶來的問題的解決希望寄托在神圣外在超越的重建上。

我們首先分析這兩個(gè)教條的真實(shí)性。在中西文化的比較中，中國哲學(xué)和文化的基本特征是內(nèi)在超越，西方文化和宗教的基本特征是外在超越，這是學(xué)界達(dá)成的基本共識。至于第二個(gè)所謂的教條，即中國哲學(xué)與文化的內(nèi)在超越優(yōu)于西方文化的外在超越，筆者認(rèn)為學(xué)界沒有這樣的共識，也就談不上什么教條了。在世界近現(xiàn)代歷史中，西方文化可謂出盡了風(fēng)頭，淋漓盡致地展現(xiàn)了它的風(fēng)采。在這個(gè)歷史與現(xiàn)實(shí)面前，只有極少數(shù)文化保守主義者還坐井觀天地認(rèn)為內(nèi)在超越優(yōu)于外在超越。如果說中西文化的比較中有共識，那也是認(rèn)為中西文化各有自己的長處和短處，都有獨(dú)特性和民族性，因此要相互交流與學(xué)習(xí)，共同促進(jìn)與發(fā)展。

接著，黃先生認(rèn)為這兩個(gè)教條都有問題。第一個(gè)教條的問題在于，不僅中國哲學(xué)與文化的基本特征是內(nèi)在超越，西方哲學(xué)的基本特征也是內(nèi)在超越；第二個(gè)教條的問題就是內(nèi)在超越不僅不優(yōu)于外在超越，而且還帶來了種種問題，而解決問題的出路就在于轉(zhuǎn)向外在超越。本文的中心內(nèi)容就是對黃先生這兩個(gè)觀點(diǎn)的回應(yīng)。

對于西方哲學(xué)的內(nèi)在超越，黃先生追溯了這種特征的歷史，他說：“西方哲學(xué)的這種內(nèi)在超越不僅限于近代以來的哲學(xué)，而且可以追溯到古希臘哲學(xué)。事實(shí)上，人類文化轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越的歷史背景，乃是所謂‘軸心時(shí)代’（The Axial Age）?！秉S先生在引用雅斯貝爾斯“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將他提高到自身和世界之上的本原”這句話之后說：“這里的‘自身內(nèi)部’說的是內(nèi)在性，而‘自身和世界之上’說的是超越性。這就是說，內(nèi)在超越是哲學(xué)的一個(gè)普遍特征，而不僅是中國哲學(xué)的特征。”

人是萬物之靈，只有人有意識，人將萬物作為對象進(jìn)行研究與認(rèn)識。在認(rèn)識對象上，人可以說是以俯視萬物并將萬物納入自己的視野進(jìn)行認(rèn)識的姿態(tài)出現(xiàn)的。從此意義而言，人將自己的精神性提高至自身感性需求和萬物之上。這是對人的理性的褒揚(yáng)，而不是說人內(nèi)在的理性具有信仰的超越性，它只是說理性在認(rèn)識上具有超越人之外萬物的優(yōu)點(diǎn)。因而，巴門尼德的“能被思維者與能存在者是同一的”，人的內(nèi)在理性給出了真理或超越性的“邏各斯”，普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，這些都不能被認(rèn)為是人具有像上帝以及中國的天道一樣的超越性的依據(jù)。

但我們也不能由此否認(rèn)古希臘哲學(xué)的超越性。對此，牟宗三做了概括，他說：“希臘最初的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)者，特別著力于宇宙根源的探討，如希臘哲學(xué)始祖泰勒斯視水為萬物根源……諸家均重視自然的客觀理解……自蘇格拉底首先肯定（形而上的）理型（Idea）的功用，柏拉圖繼而建立理型的理論（Theory of Idea），由之以說明客觀知識之可能……如是遂建立其以理型為實(shí)有的形式體性學(xué)。亞里士多德繼之，……他們這種理智思辨的興趣，分解的精神，遂建立了知識論，客觀而積極的形上學(xué)——經(jīng)由客觀分解構(gòu)造而建立起的形上學(xué)。”[1]9-10這種由現(xiàn)象事物推論出一個(gè)外在的實(shí)體的形上學(xué)如果說它有超越性，其超越性也在內(nèi)在之外；其之所以與內(nèi)在有關(guān)聯(lián)，僅僅由于它是由內(nèi)在推測出來的而已。因此，其超越性是外在的，而不是內(nèi)在的。

黃先生認(rèn)為古希臘哲學(xué)具有內(nèi)在超越性，而近代以來哲學(xué)的內(nèi)在超越性更加顯著。針對笛卡爾所說的“事情本身是如此明顯，是我在懷疑，在了解，在希望，以致在這里用不著增加什么來解釋它”，黃先生說道：“這顯然類似于陸象山所說的‘宇宙便是吾心，吾心即宇宙’。”但笛卡爾與陸象山所講的這兩句話有根本的區(qū)別?！拔以趹岩伞钡牟豢少|(zhì)疑性是為認(rèn)知確定一個(gè)不容爭辯的起點(diǎn)，是從知識論來講的；而陸象山“吾心即宇宙”是道德性的，主旨是講天人合一。黃先生不僅認(rèn)為笛卡爾思想的內(nèi)在性與陸象山類似，而且認(rèn)為笛卡爾的思想同樣具有超越性。他說：“本來，在認(rèn)識論轉(zhuǎn)向以前，作為超越者（Transcendent）的上帝乃是自身所予者（the self-given）的存在者并給出其他一切存在者；現(xiàn)在，上帝變成了內(nèi)在理性的‘被給予者’（the given）；換句話說，內(nèi)在的主體性充當(dāng)了終極超越者。這毫無疑問是一種內(nèi)在超越。”這句話所說的上帝成了理性的“被給予者”是黃先生將笛卡爾思想認(rèn)定為具有超越性的最有力和最直接的根據(jù)，但這種論證很有問題。

對于笛卡爾對上帝存在的證明，鄧曉芒說：“不過，笛卡爾雖然論證了上帝，但是從方法論的角度來看，上帝畢竟是從自我中推論出來的（盡管在本體論上，上帝被說成是自我即精神實(shí)體的原因）?！盵2]145從自我中推論出上帝，并不等于說上帝是從我的意識中產(chǎn)生出來的，而只是說自我理性想到了一個(gè)最完滿的上帝的觀念，這個(gè)最完滿的觀念只能來自上帝，因?yàn)椴煌隄M的自我不可能產(chǎn)生一個(gè)最完滿的觀念，這是笛卡爾對上帝存在的本體論證明。笛卡爾說：“因此只能說，是由一個(gè)真正比我更完滿的本性把這個(gè)觀念放進(jìn)我心里來的，而且這個(gè)本性具有我所能想到的一切完滿性，就是說，簡單一句話，它就是上帝?！盵3]149人的最完滿的上帝觀念只能來自上帝，由此證明了外在超越性上帝的存在。不僅上帝不來自人的理性，而且連最完滿的上帝觀念也不來自理性。因此，黃先生說“上帝變成了內(nèi)在理性的‘被給予者’（the given）”與笛卡爾的原意嚴(yán)重不符，這是對笛卡爾上帝存在證明的極大誤讀。因此，我們不能由理性推出上帝就得出內(nèi)在理性是上帝存在的原因，進(jìn)而認(rèn)為這個(gè)理性就是終極超越者。顯然，這是黃先生對笛卡爾乃至不少西方哲學(xué)家證明或設(shè)定上帝存在的誤讀。最完滿的觀念來自上帝，所以，笛卡爾哲學(xué)中的上帝仍是外在超越性信仰的上帝，而不是內(nèi)在超越性信仰的上帝。

經(jīng)驗(yàn)主義的代表人物休謨的思想同樣不具有內(nèi)在超越性。在闡述休謨有關(guān)上帝的信仰觀念時(shí)，黃先生說道：“于是，關(guān)于上帝那樣的超越性存在者的信仰，當(dāng)然都不過是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)‘印象’的一種重構(gòu)而已。所以，張君勱曾指出：‘休謨氏云，經(jīng)驗(yàn)之往復(fù)不已，于是有習(xí)慣上之信仰。’這當(dāng)然無疑是一種內(nèi)在超越。”休謨將外在的存在者歸結(jié)為心靈的知覺，與貝克萊“存在就是被感知”的觀點(diǎn)相近。休謨思想的獨(dú)特之處在于將外在事物之間的關(guān)系的根源歸因于人的主觀經(jīng)驗(yàn)。對上帝超越性的信仰也是由反復(fù)起作用的“印象”形成的。黃先生由此得出休謨對上帝的信仰具有內(nèi)在超越性。這是一個(gè)失之輕率的結(jié)論。因?yàn)橛山?jīng)驗(yàn)而形成的對上帝的信仰和上帝是內(nèi)在超越的，二者之間不能畫等號，這是兩件不同的事情。由經(jīng)驗(yàn)形成的對上帝的信仰是講引起人信仰的原因，而上帝是內(nèi)在還是外在的是講上帝的性質(zhì)。顯然，引起信仰的原因的確是內(nèi)在的，但不是超越的，因?yàn)樗怯山?jīng)驗(yàn)引起的；而上帝的性質(zhì)卻是超越而外在的，因?yàn)樯系凼菬o限的，人是有限的，上帝不是處在我們理性所能理解的范圍之內(nèi)。因此，在哲學(xué)的意義上，休謨對上帝存在保持懷疑的態(tài)度。他這種懷疑是在哲學(xué)上將他的懷疑論貫徹到底。但休謨對上帝的懷疑的實(shí)質(zhì)上的意思是認(rèn)為上帝的存在是沒法在理性的層面上加以證明的。但從信仰上講，休謨又認(rèn)為上帝的存在是不容置疑的。鄧曉芒對此說道：“休謨雖然對各種關(guān)于上帝存在的理據(jù)都進(jìn)行了無情的批判，但是他的動(dòng)機(jī)卻并非是要徹底顛覆宗教信仰，而只是要反駁理性神學(xué)為宗教信仰提供的各種知識論根據(jù)，從而將宗教信仰的根基建立在個(gè)人的良知和情感之上。”[2]180

同樣，我們也不能由康德對上帝的設(shè)定就認(rèn)定他的思想具有內(nèi)在超越性。但是，對于這個(gè)設(shè)定的上帝，黃先生卻不加思慮言之鑿鑿地指出：“總之，作為超越者的上帝只是人的內(nèi)在理性的一個(gè)設(shè)定。這當(dāng)然同樣是內(nèi)在超越的進(jìn)路?！笨档略O(shè)定上帝存在是為他的道德哲學(xué)服務(wù)的，就是說實(shí)踐理性在踐行道德上需要設(shè)定上帝的存在，不如此則人們的道德實(shí)踐就缺乏動(dòng)力與希望。所以，康德這個(gè)設(shè)定的目的不是要證明上帝的存在，而是講他的道德實(shí)踐需要承認(rèn)超越性上帝的存在。因而，這個(gè)設(shè)定上帝的超越性不等于這種設(shè)定的思想也具有超越性。因?yàn)樗皇且灾疄橐粋€(gè)直接的前提。上帝是理性本體的保證，但不等于理性本體，上帝永遠(yuǎn)是一個(gè)外在超越性的存在。設(shè)定一個(gè)上帝，就是對外在超越性全能上帝的認(rèn)可，即對這種信仰的認(rèn)可，因?yàn)檫@種信仰強(qiáng)調(diào)了世界上的一切及其運(yùn)行規(guī)律是最高的善（即上帝）決定的，因而也是絕對正確和得到保證的。這個(gè)上帝不是由主觀自我決定的，而是我們信仰的對象。就理性最后的根據(jù)是我們對信仰中的上帝的認(rèn)可，并將之作為我們理性的前提而言，這個(gè)上帝并沒有發(fā)生任何改變，仍然是外在超越性的。

由以上的分析可見，黃先生將近代幾個(gè)哲學(xué)家的思想認(rèn)定為內(nèi)在超越，其錯(cuò)誤在于將內(nèi)在理性對上帝存在的解釋和證明同外在超越性的上帝存在混為一談，然后又不加分析地得出一個(gè)先入為主的結(jié)論。人從認(rèn)知方面所做的解釋當(dāng)然是內(nèi)在的，卻不是超越的。這個(gè)解釋和證明無非是說明人們信仰上帝的由來，有可能更加堅(jiān)定人們對上帝的信仰（笛卡爾），也許對人們的上帝信仰沒有任何幫助（休謨）。但從這個(gè)上帝的本身性質(zhì)來說，他無疑仍是信仰中的上帝，仍是外在超越的。而黃先生以同樣的意識的內(nèi)在性給出上帝存在的方法（上帝存在的本體論證明的方法），來證明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的意識既是內(nèi)在的，又是超越的，這就產(chǎn)生了更多的問題。

針對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，黃先生說：“以此‘原初的自身所予’（the primordial self-given）為一切存在者、包括超越性存在者——上帝的觀念‘奠基’?！蔽覀兦也徽f這種由意識給予的上帝的觀念若與外在信仰的人格性的上帝相同，這個(gè)上帝就仍是外在超越的，不是內(nèi)在超越；單就此話本身而言，也沒有真實(shí)地反映出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的上帝觀。對胡塞爾思想中的上帝，倪梁康說：“伽達(dá)默爾回憶說，他曾問胡塞爾：現(xiàn)象學(xué)是否會(huì)討論上帝問題？胡塞爾回答說：只要他對我顯示出來?！鼈儯ㄋ劳觥⒈税?、上帝等）在胡塞爾看來仍屬于‘現(xiàn)象學(xué)的邊緣問題’?！盵4]在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，“有關(guān)上帝的問題根本不應(yīng)該是有關(guān)上帝存在的證明，而是關(guān)于上帝如何成為現(xiàn)象的問題，即如何顯現(xiàn)的問題。”[5]所以，在胡塞爾思想中，上帝不是像笛卡爾一樣從理性中的最完滿的觀念推導(dǎo)出來的，這不是胡塞爾所要關(guān)心的問題，他關(guān)心的是上帝如何顯現(xiàn)的問題?？梢?，黃先生所說的“原初的自身所予”即意識為上帝奠基并沒有切中胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的上帝問題。在胡塞爾思想中，上帝的存在不是通過意識對上帝的給予來證明的，因而不是由它決定的。因此，胡塞爾思想中的上帝以黃先生給出的標(biāo)準(zhǔn)來看也不能說是內(nèi)在超越的。

黃先生以對笛卡爾思想的認(rèn)識來解讀胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之所以問題多多，還因?yàn)辄S先生忽視了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“超越”一詞的特定含義。對胡塞爾思想的內(nèi)在超越性，黃先生總結(jié)道：“他懸擱外在的‘超越物’（transcendence）之后所達(dá)到的內(nèi)在理性的意向性本身也是‘超越的’（transcendental），可見內(nèi)在意識的意向性乃是超越性的。這顯然同樣是一種典型的內(nèi)在超越?！蓖庠谖飳τ趦?nèi)在意識之所以是超越的，乃是因?yàn)橥馕飳τ趦?nèi)在意識來說，是內(nèi)在“意識框架內(nèi)無法找到的存在”[6]9。因而，這個(gè)“超越”是“不包含”的意思，與中西文化比較中從更高層面所講的“超越”的含義明顯不同?？梢?，黃先生誤讀了胡塞爾哲學(xué)“超越”一詞的含義，他由此證明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有與中國哲學(xué)相同的內(nèi)在超越也就無法成立了。

總之，西方近代哲學(xué)的發(fā)展主要是從知識論上來講的，認(rèn)知是主體的一種理性探索行為，當(dāng)然是具有內(nèi)在性。但是，這個(gè)內(nèi)在性無論是笛卡爾從人所具有的不完滿性推出最完滿的上帝的存在，休謨從經(jīng)驗(yàn)的反復(fù)作用說明人的信仰的形成，還是康德對上帝存在的設(shè)定，乃至胡塞爾關(guān)于上帝如何顯現(xiàn)的問題，都不能表明其內(nèi)在性是超越的。退一步講，即使我們認(rèn)可了這些知識論意義上的思想有其超越性，其超越與中國哲學(xué)所具有的宗教意義上的超越也明顯不同。認(rèn)知理性的內(nèi)在性與中國哲學(xué)“即宗教即哲學(xué)”性質(zhì)的內(nèi)在性也不同?！爸R所問的是‘信實(shí)’（belief）的問題，這是屬于相對慨然性高低的范圍；宗教所問的卻是‘信仰’（faith）問題，這是屬于絕對無條件的終極托付（ultimate commitment）的范圍?！盵7]88

雖然西方哲學(xué)重在認(rèn)知理性的運(yùn)用，中國哲學(xué)重在道德理性的實(shí)踐，其內(nèi)在性有著明顯不同，并且西方哲學(xué)也沒有像中國哲學(xué)那樣的超越性；但是黃先生對這些基本事實(shí)視而不見，偏偏要認(rèn)為西方哲學(xué)有如中國哲學(xué)一樣的內(nèi)在超越性。黃先生這樣將它們強(qiáng)行等同的目的無非是要通過西方哲學(xué)引起的弊端來進(jìn)一步證明內(nèi)在超越必然會(huì)帶來種種問題，因而必須用外在超越的宗教取代內(nèi)在超越的思想來拯救由后者造成的百弊叢生的世道。

二、內(nèi)在超越不應(yīng)承受過多的指責(zé)，外在超越與內(nèi)在超越相互包含，內(nèi)在超越帶來的種種問題，也會(huì)為外在超越所引起

其實(shí)，外在超越與內(nèi)在超越不是一刀切開的關(guān)系，它們是相互包含的。以外在超越為主的西方文明也包含了內(nèi)在超越，否則，神的話怎么能為人所知呢？以內(nèi)在超越為主的中國文明也包含了外在超越，否則，就不存在超越。在內(nèi)在超越為主的文化環(huán)境里，我們同樣對超越性存在心存敬畏，譴責(zé)胡作非為之人①對此，劉述先說：“無論儒家、道家都相信一流行不已的天道，并非超越變化的絕對存有?！芟壬拐\他自己的思想與泛神論比較接近。泛神論是印度哲學(xué)的主流，這個(gè)傳統(tǒng)相信世界由大梵變現(xiàn)而成?！鄬τ谑篱g之物為超越，卻又是世界之本體，自我若能洞徹其源，即能體證梵我一如，故又為內(nèi)在?！庇终f：“如果上帝果然是‘絕對的他者’（the wholly other），與世間沒有半點(diǎn)相同的地方，那么世間如何可能對他發(fā)生任何了解呢？于是只有訴之于上帝的啟示，但是啟示的內(nèi)容以圣言表達(dá)出來，便是世間可以了解的語言，則超越已經(jīng)進(jìn)入內(nèi)在，即不可能是絕對的他者，因?yàn)槟鞘墙^對超越世間理解的東西?！眲⑹鱿取度寮宜枷腴_拓的嘗試》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001 年版，第118 頁。。外在超越與內(nèi)在超越既然交織在一起，難以斷然分開，內(nèi)在超越帶來的種種問題，也會(huì)為外在超越所引起；因此，將解決問題的希望寄托在外在超越上是不切實(shí)際的，因?yàn)檫@些問題也與外在超越脫不了干系。若由內(nèi)在超越轉(zhuǎn)向外在超越，不是還會(huì)引起各種問題嗎？顯然，這個(gè)世界沒有包治百病的良藥。

西方的外在超越性信仰在近現(xiàn)代也發(fā)生了內(nèi)在化與世俗化的傾向①劉述先說道：“而宗教在長時(shí)期發(fā)展的過程之中，由中世紀(jì)跨入現(xiàn)代，莫不顯示了俗世化的傾向，像西方的新教與佛教的禪宗等等。這表示‘內(nèi)在’的一環(huán)是不容忽視的。”劉述先《儒家思想開拓的嘗試》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001 年版，第101 頁。，這也從另一個(gè)角度表明外在與內(nèi)在并非互不相關(guān)，也表明了外在超越并不比內(nèi)在超越更優(yōu)越，它自身也存在多方面的問題。在全球一體化的今天，只有將內(nèi)在超越與外在超越結(jié)合起來，才能有效避免各自的片面性及其所帶來的問題。

新文化運(yùn)動(dòng)以來，一些國人對待具有內(nèi)在超越性的中國哲學(xué)與文化之所以不能以理性的態(tài)度評價(jià)它，是因?yàn)槭艿搅怂麄兯帟r(shí)代的中國社會(huì)面臨的嚴(yán)重的生存危機(jī)的直接影響。易言之，中國哲學(xué)與文化所具有的內(nèi)在超越性由于近代以來中華民族飽受屈辱和欺凌而承擔(dān)了更多的責(zé)難，因而人們對它進(jìn)行了過度的批判。但是，這些問題也不完全是中國哲學(xué)和文化造成的，而是有更多國內(nèi)和國際的現(xiàn)實(shí)原因。

對中國文化的內(nèi)在超越性的缺點(diǎn)，湯一介先生認(rèn)為：“（內(nèi)在超越）有著鮮明的主觀主義特色，它必然導(dǎo)致否定任何客觀標(biāo)準(zhǔn)和客觀有效性?！盵8]湯先生這個(gè)看法基本上成了一種共識，儒學(xué)的內(nèi)在超越性的確會(huì)導(dǎo)致這種弊病。但任何一種文化都不是十全十美的。儒家文化有這方面的弊病，但是也有它的優(yōu)點(diǎn)。例如萬物一體的和諧精神，對大自然心存敬畏而不至于過度地開發(fā)自然；不把自然當(dāng)成被征服的對象，而是要與之和諧共處。西方文化的外在超越性也有它的缺點(diǎn)，如憑借理性精神毫無節(jié)制地追逐外物。如將這種精神貫徹到底，勢必會(huì)將對存在的終極關(guān)切拋到九霄云外，最后人反過來被理性與外物所控制。因此，我們不能因?yàn)橥庠诔降娜秉c(diǎn)就將它拋棄和一筆抹殺；同樣，我們也不能因?yàn)閮?nèi)在超越的缺點(diǎn)而拋棄和抹殺內(nèi)在超越性的文化。

實(shí)際上，湯先生在說“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會(huì)制度和法律秩序，同時(shí)在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”[8]之類的話時(shí)，決不是要否定我們這種超越性的文化，進(jìn)而以一種其他的文化代替它。因?yàn)?，首先，?nèi)外在超越都不可能完美無缺，由內(nèi)在超越性文化轉(zhuǎn)向外在超越性文化同樣會(huì)產(chǎn)生問題；其次，以其他文化取而代之，極有可能造成水土不服，反而會(huì)產(chǎn)生更大更多的問題。因此，黃先生引用湯先生的話并不能支持他以外在超越取代內(nèi)在超越的觀點(diǎn)。

黃先生還批判了現(xiàn)代新儒家試圖以內(nèi)圣“開出新外王”的學(xué)說，認(rèn)為“其內(nèi)在超越的進(jìn)路注定了這種‘新外王’是不可能從儒家哲學(xué)中開出來的”。這就等于否認(rèn)了內(nèi)在超越性文化開出“新外王”的可能性。但實(shí)際上，中國傳統(tǒng)賢能政治也可以與現(xiàn)代的民主相結(jié)合，形成一種新的民主實(shí)踐形式②有學(xué)者認(rèn)為：“其（中國式選拔制度）核心要義在于精英的經(jīng)驗(yàn)和能力，能夠?qū)崿F(xiàn)這種精英流動(dòng)的前提一定是有一個(gè)長期執(zhí)政的政黨，因此政黨才可以通過長期考察和實(shí)踐選拔人才，這也是傳統(tǒng)賢能政治在新時(shí)代的一個(gè)批判性繼承和復(fù)興?！比斡隆缎聲r(shí)代中國特色社會(huì)主義政治學(xué)的背景、議題與路徑》，載《政治學(xué)研究 》2018 年第1 期，第117 頁。。否定儒家內(nèi)圣與民主政治外王的聯(lián)系，而認(rèn)為只有通過西方民主政治的進(jìn)路才能實(shí)現(xiàn)新外王是沒有了解或忽視中國現(xiàn)代政治與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)聯(lián)所致。因此，內(nèi)在超越與民主政治并不對立，它們也可以結(jié)合在一起相互促進(jìn)與發(fā)展。

黃先生還認(rèn)為宋明理學(xué)導(dǎo)致了超越性價(jià)值的喪失。他在引述臺灣新士林學(xué)者所說的“宋明儒學(xué)的發(fā)展基本上是向內(nèi)在化方面走，超越性的價(jià)值幾乎喪失殆盡”這句話之后說：“這就是說，‘內(nèi)在超越’實(shí)質(zhì)上不可避免地會(huì)導(dǎo)致超越價(jià)值的喪失。”這句話說得有點(diǎn)絕對，內(nèi)在超越也有超越性的本體，只是它可以與人合一。如果超越性價(jià)值喪失了，何來內(nèi)在超越性這一說呢？顯然，內(nèi)在超越性的價(jià)值還是有的，只是它區(qū)別于外在超越性的那種與現(xiàn)實(shí)世界可判然劃分為兩個(gè)世界的超越。黃先生又說：“儒家在超越性的神圣界這個(gè)問題上的貢獻(xiàn)，實(shí)在卑之無甚高論，這一點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)后果同樣是極為嚴(yán)重的?！惫姹爸疅o甚高論嗎？中國的天道也具有超越性，它與神的超越其實(shí)只是一念之轉(zhuǎn)。有學(xué)者指出：“其實(shí)，對于外部觀察者來說，宣稱整個(gè)世界受某個(gè)神靈的支配（基督教和伊斯蘭教），與宣稱整個(gè)世界受超自然因果律的支配（印度教、佛教和道教），并無本質(zhì)性的差別。只需將超自然因果律做擬人化描述，一個(gè)超自然的神靈就出現(xiàn)了?！盵9]何光滬也說：“至少可以這樣說，只要我們從經(jīng)典和傳統(tǒng)中所發(fā)掘的，是基督宗教與中國宗教的人性論中切近人生實(shí)際的那些部分，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西宗教哲學(xué)的相容互通?！盵10]

可見，中國的天道就其超越性來說，與外在超越性的基督教相比，同樣起到了滿足民眾信仰訴求的作用，也有其超越性和宗教性。所以，我們不能從有神或者無神的標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)超越性的有無和強(qiáng)弱。

以上所論關(guān)涉黃先生對中國內(nèi)在超越的批評。我們再來看看黃先生對所謂的西方內(nèi)在超越的批評。他將西方人文主義看作一種內(nèi)在超越，認(rèn)為這種人文主義的轉(zhuǎn)向引起了很大的弊病。他說：“內(nèi)在超越取代了外在超越，亦即一種有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者而自命為神圣者，自以為至善而全能，并因此而為所欲為。然而，沒有任何人是至善而全能的，其結(jié)果只能是人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權(quán)力的肆虐、資本的傲慢，從而造成了種種危機(jī)乃至種種災(zāi)難?！秉S先生將這種種弊病所引起的原因歸結(jié)為西方具有內(nèi)在超越性的人文主義，是罔顧西方人文主義、基督宗教與科學(xué)尤其在近代以來的互動(dòng)關(guān)系的。如果說這些弊病與人文主義關(guān)系甚大，那它也就與同人文主義關(guān)系很密切的宗教的關(guān)系甚大。趙敦華從理性的角度將它們之間的關(guān)聯(lián)做了概括，他說：“古希臘中的理性是與宇宙心靈相通的思辨，中世紀(jì)中的理性是神學(xué)與信仰的助手，近代的理性則是科學(xué)的精神?！盵11]196近代理性是科學(xué)的精神，這種理性精神也是哲學(xué)的精神，表明哲學(xué)與科學(xué)有著互相促進(jìn)和發(fā)展的關(guān)系。例如笛卡爾按照“普遍數(shù)學(xué)”的要求建立了近代第一個(gè)形而上學(xué)體系[11]221。近代宗教受到了其時(shí)科學(xué)精神的深刻影響，反過來，近代宗教也深刻影響了其時(shí)的科學(xué)與哲學(xué)。對此，何光滬說：“基督宗教不但不阻礙而且還促成了現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生，圣經(jīng)的因素乃是促進(jìn)科學(xué)生長的‘維生素和荷爾蒙’。”[12]48

實(shí)際上，西方哲學(xué)與宗教在近代更多地表現(xiàn)為正面的關(guān)系，這在前面闡述西方近代哲學(xué)的非內(nèi)在超越性時(shí)就能明顯察覺。近代哲學(xué)之所以要證明或設(shè)定上帝存在，就是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為上帝是理性的，宇宙中的一切都是符合理性的，因而作為具有理性的人就能認(rèn)識這個(gè)世界。此正如何光滬所說：“世界是由單一的、理性的人格性上帝所創(chuàng)造和維系，因而具有內(nèi)在的和諧與普遍齊一的法則，這樣一種世界觀乃是現(xiàn)代自然科學(xué)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。……可以在紛紜萬千的自然現(xiàn)象后面找到普遍的法則，而這些法則或規(guī)律則體現(xiàn)了上帝智慧的理性設(shè)計(jì)，因此，對自然世界的研究大大有助于認(rèn)識上帝這一最高目的。這成了他們從事自然科學(xué)的深層次的動(dòng)力?！盵12]48

由此可以看出，哲學(xué)、宗教與科學(xué)交織在一起的共同因素是理性。這種理性精神從工具理性與價(jià)值理性的區(qū)分來看，主要是工具理性在起作用。工具理性的無限膨脹，當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致很多的問題。但科學(xué)、宗教與哲學(xué)的互動(dòng)充分表明工具理性的膨脹也并非只是西方哲學(xué)造成的，而是西方文化內(nèi)部多種因素共同作用的結(jié)果。隨著近代資本主義的加速發(fā)展和物質(zhì)財(cái)富的迅猛增長，消費(fèi)主義逐漸大行其道，更多的人將物質(zhì)享樂與消遣當(dāng)作人生的意義和生活的目的，因而對超越的上帝的信仰的熱情大大降低。

從不同文化類型的比較來看，我們能更透徹地看到西方工具理性膨脹與信仰危機(jī)在文化類型上的因果關(guān)系。西方的信仰問題主要是與“西方化向前的路向”①梁漱溟針對西方文化始終向前的路向，說道：“西方文化之物質(zhì)生活方面現(xiàn)出征服自然之采色，不就是對于自然向前奮斗的態(tài)度嗎？所謂燦爛的物質(zhì)文明，不是對于環(huán)境要求改造的結(jié)果嗎？”梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2006 年版，第58 頁。有關(guān)，這種文化到了一定階段就如馬匹掙脫了羈絆而變得無所約束進(jìn)而造成了問題。因而，西方最先出現(xiàn)了現(xiàn)代性社會(huì)病，也較早出現(xiàn)了信仰危機(jī)。而在現(xiàn)代化和全球化過程中，其他地區(qū)和國家也或先或后或重或輕地被裹挾進(jìn)來，也同樣出現(xiàn)了現(xiàn)代性的社會(huì)病，拜物教和拜金主義盛行，使得人們對超越性存在的信仰遭到了前所未有的沖擊。

三、從我們民族文化的獨(dú)特性及其對國家與社會(huì)所起的深厚的基礎(chǔ)作用，以及堅(jiān)定我國當(dāng)前的主流信仰馬克思主義來說，重建一神信仰既不現(xiàn)實(shí)，也沒有必要

中國文明與西方文明都是軸心期出現(xiàn)的不同文明，是世界文明舞臺上的璀璨明珠，對世界歷史的發(fā)展都做出了杰出貢獻(xiàn)，都是不可或缺的，但各有長短。如近代以來，西方文明在科學(xué)民主方面發(fā)揮了更大的作用，但中國文明在天人合一與和諧共處方面則更勝一籌。因而，從總體上來說，中西文明各有千秋，難分伯仲。但在這一點(diǎn)上，黃先生提出了不同的看法。他認(rèn)為內(nèi)在超越引起了許多問題，解決這些問題只能走外在超越的道路。黃先生在其文章最后總結(jié)道：“面對內(nèi)在超越帶來的種種問題，解決問題的路徑絕不能依舊是內(nèi)在超越的人本主義路線，而應(yīng)當(dāng)是回歸外在超越”。因此，他認(rèn)為現(xiàn)代中國需要實(shí)行信仰的轉(zhuǎn)向，從內(nèi)在超越轉(zhuǎn)向外在超越。黃先生的這個(gè)主張本質(zhì)上是以西方一神信仰來揆諸和要求中國社會(huì)的信仰，其目的是要建立起一個(gè)外在的標(biāo)準(zhǔn)，即增強(qiáng)中國人恪守客觀規(guī)則的意識，減少主觀性的自以為是。

黃先生認(rèn)為內(nèi)在超越帶來的種種問題只有轉(zhuǎn)向外在超越性信仰才能得到解決，他將解決問題的出路指向了一神信仰。其言下之意就是這些問題可以歸結(jié)為信仰問題，這一點(diǎn)無疑是正確的。信仰問題是伴隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展而產(chǎn)生的現(xiàn)代性的真正問題。美國社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾指出：“現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題。用一句不時(shí)興的話來說，它是精神危機(jī)，新的支撐點(diǎn)已經(jīng)被證實(shí)是虛幻的，而舊的鐵錨也已沉落水底。如此情勢將我們帶回虛無主義；沒有過去和未來，只有無盡虛空。在有些東西需要摧毀、需要填充新物的時(shí)候，虛無主義曾經(jīng)是種激烈的哲學(xué)?！盵13]28信仰危機(jī)最先出現(xiàn)在西方社會(huì)，主要是由資本主義發(fā)展過程中的異化現(xiàn)象所導(dǎo)致的。黃先生指出了問題的癥結(jié)所在，但他開錯(cuò)了藥方。

黃先生的觀點(diǎn)比起牟宗三的內(nèi)圣開出外王，即在原有傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上對西方文明加以吸收借鑒，可謂非常激進(jìn)。在對待中西文明的關(guān)系上，牟宗三以為中國文明自身也可以生長出西方文明的成果，而黃先生是用西方文明的宗教精神直接對儒家的內(nèi)圣進(jìn)行改造。這基本上是一種照搬照抄的模式。以這種模式改造中國人幾千年來所形成的民族和信仰的深沉積淀的想法不免主觀和片面，這樣的失敗先例在政治領(lǐng)域?qū)乙姴货r。政治這種比起信仰來略顯外在化的東西，在照搬照抄別人的模式時(shí)尚且會(huì)造成極大的水土不服，何況在信仰這種深沉積淀的領(lǐng)域照搬照抄西方文化的模式，其結(jié)果就可想而知了。顯然，這種思路不僅在可操作性上存在很大的問題，也很難走出觀念的層面而提上實(shí)施的日程。

世界文明發(fā)展的歷史事實(shí)告訴我們，不同區(qū)域、不同國家的文化，具有不同的民族性和獨(dú)特性。這種獨(dú)特性是維持這個(gè)文化環(huán)境中的民族和國家得以存在和發(fā)展的最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)代著名的政治學(xué)家亨廷頓提出的“文明沖突論”雖然引發(fā)了廣泛的批評，但是他對一個(gè)國家得以維系的基礎(chǔ)的看法還是非常到位的。他說：“對大多數(shù)國家來說，思想體系同國家特性沒有什么關(guān)系。中國曾經(jīng)歷了許多朝代的更替，……中國仍將是中國。英國、法國和德國在各自的歷史上也曾有過各種占支配地位的思想體系?！K聯(lián)的例子證明，作為統(tǒng)一的基礎(chǔ)，意識形態(tài)這種基礎(chǔ)可能要比深深扎根于歷史的民族文化的基礎(chǔ)脆弱得多。如果多文化盛行，如果對開明的民主制度的共識發(fā)生分歧，那么，美國就可能同蘇聯(lián)一道落進(jìn)歷史的垃圾堆。”[14]這說明一個(gè)國家之所以得以維系是因?yàn)閲裼兄餐臍v史文化基礎(chǔ)，或是共同的意識形態(tài)基礎(chǔ)，它們都起到了維持國家存在與穩(wěn)定的作用。因此，不同的國家，其民族文化是不同的。我們要努力維護(hù)自身文化的獨(dú)特性和民族性，決不能在對待自身文化的態(tài)度上妄自菲薄，決不能盲目地崇拜其他文化以至要使自身文化轉(zhuǎn)向其他文化。這不僅會(huì)極大損傷我們得以存在的廣泛而堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且會(huì)直接造成文化建設(shè)的混亂，破壞文化的健康發(fā)展。因此，我們在文化建設(shè)的態(tài)度和思想上，決不能搞自身文化傳統(tǒng)向其他文化傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)時(shí)代中國社會(huì)的信仰就是要在中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上構(gòu)建，或者說在改進(jìn)的基礎(chǔ)上回歸我們中華民族的信仰。

從世界文明的繁榮來看，世界文明需要各個(gè)文明體努力展現(xiàn)自身的魅力、風(fēng)采和潛力，而不是要走向雷同。世界文明像百花盛開的花園，百花在這個(gè)花園中各自自由地盡情地綻放，方能產(chǎn)生世界文明花園的生機(jī)盎然和千姿百態(tài)。如果只是一種鮮花盛開，則無論它是多么絢麗和婀娜多姿，都未免顯得單調(diào)，與百花盛開的爭奇斗艷相比則大為遜色。因此，不同的民族文化保持自身特色與發(fā)展，不僅是自身文化存在和發(fā)展的需要，也是世界文明發(fā)展和繁榮的需要。美國未來學(xué)家奈斯比特在《2000 年大趨勢》一書中說道：“人類越強(qiáng)烈地感到大家居住在同一個(gè)星球上，就越需要各種文化具有各自的傳統(tǒng)特點(diǎn)。品嘗別國的美味佳肴，穿穿牛仔褲，享受一些相同的娛樂，這些都是值得向往的。但是，如果那種外在的演變開始侵蝕深層的文化價(jià)值觀，人們就會(huì)回過頭來強(qiáng)調(diào)他們的特色，這是一種文化反彈現(xiàn)象。每一個(gè)國家的歷史、語言和傳統(tǒng)都具有特色。有趣的是，我們彼此越相似，就越強(qiáng)調(diào)我們的獨(dú)特性?！盵15]184-185

不同文明體具有各自的獨(dú)特性，在解決自身的問題時(shí)，武斷地采取照搬的模式是將復(fù)雜問題簡單化。在將中國古代的天神信仰與西方基督宗教一神信仰進(jìn)行比較時(shí)，黃先生的觀點(diǎn)同樣顯得過于簡單化。在另一篇題為《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》的文章中，黃先生闡述了超越者的五個(gè)基本特征，對其中之一，他確信：“超越者的唯一性?，F(xiàn)代性的神圣超越者乃是絕對者，即唯一者，決不能是‘眾神’。如《易經(jīng)》 之‘天’或‘帝’就不是多神的，而是一神的。傳統(tǒng)的神圣超越者往往是多神的。”[16]超越者的基本特征之一是“唯一性”，與其另外一個(gè)特性“人格性”聯(lián)系起來，這就與基督宗教中的上帝沒有什么區(qū)別了，總體上都可以劃入一神宗教信仰的范圍。可以看出，黃先生在論述這個(gè)超越者的基本特征時(shí)，是以基督宗教為參照和標(biāo)準(zhǔn)的。但中國歷史上不曾有過這樣的超越者，重建之類的話也就無從談起。黃先生認(rèn)為《易經(jīng)》中的“天”或“帝”就是這樣的一神，隨后又說“傳統(tǒng)的神圣超越者往往是多神的”。顯然，他在此問題上的看法是前后矛盾的，也拿不定主意，或者明知道其中的矛盾，仍要勉強(qiáng)地堅(jiān)持中國歷史上存在過一神信仰。實(shí)際上，所謂的一神信仰，就是相信有唯一的神，而其他的萬物都是這個(gè)唯一的神所創(chuàng)造，即唯一的神之外的東西都是受造物。但絕大多數(shù)古代中國人，不僅相信天上有神靈，地上也有神靈，祖宗死后也變成了鬼神。顯然，這是典型的多神信仰。

中國人的有神信仰不僅在古代表現(xiàn)為多神信仰，在現(xiàn)代一神信仰（主要為基督宗教和伊斯蘭教）之外的神靈信仰仍然表現(xiàn)為多神信仰，而這種多神信仰主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)信仰的繼承。如中國的非基督宗教與伊斯蘭教信徒的普通民眾到寺廟就燒香拜佛，到道觀就拜道教的神仙，可以說他們是逢神必拜?，F(xiàn)代中國人的祖宗崇拜和祭祀雖然沒有古代隆重，但是在春節(jié)、清明節(jié)、中元節(jié)以及親人過世的重要紀(jì)念日對先人的祭拜也是非常重視的，這仍然是多神信仰的表現(xiàn)?？梢哉f，中國人的神靈信仰幾千年以來不曾有過大的改變，只是信仰的強(qiáng)度有所減弱。在部分人的潛意識里仍然埋藏著多神信仰的根子，只是連他們自己都沒有察覺罷了；一旦有主觀需求，他們就會(huì)將難以實(shí)現(xiàn)的希望寄托在神靈的保佑上，其多神信仰的潛意識就顯露出來了，這是連他們自己都控制不住和不十分明白的身不由己。

在這樣一個(gè)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的多神信仰如此根深蒂固的文化與信仰的環(huán)境里，要建立一神信仰可謂困難重重，而且費(fèi)力不討好。因?yàn)橹袊亩嗌裥叛雠c我們對天道的信仰也能滿足我們對終極關(guān)切的需求。更何況在現(xiàn)代科學(xué)普及的當(dāng)今社會(huì)，民眾的文化程度和見識都有了天翻地覆的變化，人們的拜神活動(dòng)在日常生活中也變得很稀少。這些現(xiàn)象與前面所講的多神信仰的氛圍是共存的。這也表明了目前中國民眾信仰的復(fù)雜性和多樣性。相對而言，人們的神靈信仰的意識也比以往淡薄了許多。

因而，在現(xiàn)代性的背景下，世俗性信仰（相對于超越現(xiàn)實(shí)的神靈與天道信仰而言）發(fā)揮了更大的作用。如作為黨和國家的指導(dǎo)思想的馬克思主義之所以能得到人民群眾的擁護(hù)和信賴，就在于它極大地推動(dòng)了中國社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展。在它的指引下，中國人民過上了幸福的生活。所以，理所當(dāng)然地，馬克思主義信仰就成了我們社會(huì)信仰的主流。

因此，我們的信仰重建要立足于馬克思主義信仰的主流政治文化環(huán)境，從批判地繼承傳統(tǒng)文化出發(fā)，充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化融合性與包容性的優(yōu)點(diǎn)，對其他的文化信仰與思想采取開放吸收與借鑒的態(tài)度，取人之長、補(bǔ)己之短，將我們從意義迷失和信仰空虛的狀態(tài)中解脫出來。那么，重振我們的信仰之后，由信仰衰落所帶來的現(xiàn)代性的種種問題就一定能從根源上得以解決，也就能避免病急亂投醫(yī)想當(dāng)然地要轉(zhuǎn)向外在超越的情形。

總之，從我們民族文化的獨(dú)特性及其對國家與社會(huì)所起的強(qiáng)大的基礎(chǔ)作用，以及堅(jiān)定我國當(dāng)前的主流信仰馬克思主義來說，黃先生所主張的重建一神信仰未免顯得一廂情愿，它不符合我國人民群眾信仰的實(shí)際情形，既不現(xiàn)實(shí)，也沒有必要。