缐會(huì)勝

（西北大學(xué)文學(xué)院，陜西西安 710127）

2022 年6 月，甘肅省博物館推出文創(chuàng)產(chǎn)品——“馬踏飛燕”玩偶以及“神馬頭套”等“神馬來(lái)了” IP 系列，掀起了大眾的討論熱潮，類(lèi)似的有川博“三星堆考古盲盒”，陜博陶俑手辦等，這一系列物質(zhì)性的文創(chuàng)產(chǎn)品背后承載著文化、歷史以及記憶。“馬踏飛燕”①是1969 年出土于甘肅武威雷臺(tái)墓的青銅質(zhì)料的“歷史流傳物”，為西漢靈帝時(shí)期的人工制品。其主體是奔馬踩在飛鳥(niǎo)上，是古代中國(guó)與其他絲路沿線國(guó)家在長(zhǎng)期雙向交流過(guò)程中熔鑄生成的產(chǎn)物。揆諸“馬踏飛燕”的學(xué)術(shù)史研究，以往學(xué)界對(duì)“馬踏飛燕”的研究大多囿于內(nèi)部考量，或根據(jù)“馬”與“鳥(niǎo)”兩元素的不確定性與模糊性探討如何命名，或從美學(xué)角度探究其平衡美學(xué)與鑄造工藝，或探討“馬踏飛燕”的宗教學(xué)意義②。然而外部視角卻較少被人關(guān)注，“馬踏飛燕”作為絲綢之路上見(jiàn)證文明交流與文化熔鑄之物，從發(fā)現(xiàn)到發(fā)明、從尋常物成為表征中國(guó)文化的符號(hào)物，除器物自身的審美因素外，還有權(quán)力、歷史以及資本等外在因素的參與或介入。本文通過(guò)對(duì)前人研究進(jìn)行反思與重構(gòu)，運(yùn)用羅蘭·巴特的符號(hào)學(xué)理論，從“物質(zhì)性詮釋學(xué)”（Material Hermeueutics）③視域探討“馬踏飛燕”這一絲路之物的民族與國(guó)家神話是如何被歷史、政治與資本建構(gòu)的。

一、物的歷史性：“馬踏飛燕”中的絲路記憶

在符號(hào)學(xué)看來(lái)，物是具有指稱(chēng)意義的符號(hào)而不是物本身，物自身充當(dāng)意義載體與媒介，物是“記憶、時(shí)間、生命意味的負(fù)荷者”[1]?！榜R踏飛燕”作為物屬于一種記憶媒介，即記憶的儲(chǔ)存器，這種記憶的儲(chǔ)存通過(guò)外形特征表現(xiàn)出來(lái)，正如揚(yáng)·阿斯曼所說(shuō)：“人總是被或日?；蚋咚饺艘饬x的物所包圍……這些物反映了人自身，讓他回憶起自己、自己的過(guò)去、自己的先輩等等，人所生活的這個(gè)物的世界擁有一個(gè)時(shí)間索引，這個(gè)時(shí)間索引和‘當(dāng)下’一起指向過(guò)去的各個(gè)層面?！盵2]馬踏飛燕承載著中華民族的過(guò)去與歷史文化，勾起關(guān)于傳統(tǒng)文化各個(gè)層面的文化記憶。另外，“馬踏飛燕”中關(guān)于“馬”與“鳥(niǎo)”這兩個(gè)基本符號(hào)元素的定性以及對(duì)物的命名權(quán)的協(xié)商與爭(zhēng)奪說(shuō)明意義闡釋的豐富性，所以對(duì)“馬踏飛燕”具體為何物的闡釋的多重性蘊(yùn)含著多重文化記憶，對(duì)“馬”與“鳥(niǎo)”基本構(gòu)件的每一次定性對(duì)應(yīng)著一種文化傳統(tǒng)與文化記憶，每一種命名代表著一種文化記憶，從不同的側(cè)面展現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化的一種情感、身份、價(jià)值與審美認(rèn)同。故而“馬踏飛燕”作為文化記憶的儲(chǔ)存物，攜帶著多重文化記憶。

（一）墓葬記憶與交流記憶

“馬踏飛燕”是中國(guó)古代墓葬文化記憶的象征符號(hào)?！榜R踏飛燕”與銅車(chē)馬儀仗隊(duì)以及各種器物等均為墓中之物，在墓穴語(yǔ)境中以隨葬品的身份出現(xiàn)，所以對(duì)馬踏飛燕這一器物的意義與價(jià)值的定位，需要在漢代墓葬文化中來(lái)闡發(fā)解讀。殉葬銅馬屬于一種殉葬習(xí)俗。車(chē)馬在古代人的日常生活中扮演著重要的角色，同時(shí)也是人的社會(huì)地位的象征。車(chē)馬殉葬在古代極其常見(jiàn)，先秦時(shí)代的車(chē)馬坑、秦始皇陵墓的兵馬俑、漢代墓葬中的車(chē)馬壁畫(huà)以及畫(huà)像磚等都驗(yàn)證了這一點(diǎn)，說(shuō)明中國(guó)古代就有類(lèi)似于柏拉圖所說(shuō)的靈魂不滅觀念，人的死亡僅僅是肉體的消亡，靈魂脫離身體去往另一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)的空間，車(chē)馬殉葬說(shuō)明靈魂的空間依舊如現(xiàn)實(shí)世界一樣需要各種日常生活之物。所以“馬踏飛燕”作為隨葬品，在墓葬中具有三重作用：其一，將死者的靈魂?duì)恳奖税妒澜纾R踏飛燕是靈魂從一個(gè)現(xiàn)實(shí)空間轉(zhuǎn)移到想象空間的媒介。其二，馬在彼岸世界生活中供靈魂日常使用，再次在兩個(gè)世界都作為墓主身份的象征符號(hào)，“銅奔馬造型的塑造本就是一種宗教行為，它的塑造重點(diǎn)在于表現(xiàn)墓主希望其亡靈可以順利升天”[3]。其三，“鳥(niǎo)”是中國(guó)古代墓葬中的重要元素，青鳥(niǎo)、金烏、朱雀、玄烏等在西王母神話中都是具有神性的物。鳥(niǎo)憑借翅膀可以自由飛翔于天地間，可以溝通兩個(gè)空間，鳥(niǎo)成為西王母所在神仙世界的物質(zhì)象征符號(hào)?！傍B(niǎo)”具有雙重意義，一方面和“馬”元素一樣溝通天地。引導(dǎo)靈魂去往彼岸世界，是升仙的媒介與工具，另一方面“鳥(niǎo)”自身成為神仙世界的象征?！榜R”符號(hào)與“鳥(niǎo)”元素熔鑄生成的“馬踏飛燕”，是關(guān)于中國(guó)古代墓葬文化記憶的一個(gè)儲(chǔ)存器。

中外絲路文化交流記憶也是“馬踏飛燕”所攜帶的一種文化記憶?！榜R踏飛燕”所呈現(xiàn)的是當(dāng)時(shí)中原與西域大宛、大月氏、突厥、匈奴等各少數(shù)民族文化融合的圖景?！榜R踏飛燕”是東漢時(shí)武威地區(qū)的一個(gè)將軍墓葬中的文物，“物為過(guò)去及個(gè)人的人生記憶的集體表征”[4]，代表將軍生前的戎馬生涯、高貴的社會(huì)地位、情感、審美理念和個(gè)人價(jià)值取向，此物攜帶著墓主個(gè)人的生命記憶。另外武威屬于絲綢之路上的軍事重鎮(zhèn)，整個(gè)河西走廊是帝國(guó)重要的養(yǎng)馬基地，殉馬說(shuō)明當(dāng)?shù)厝嗣駥?duì)馬的崇拜與對(duì)其價(jià)值意義的重視。馬在武威地區(qū)被廣泛地用于交通驛站、長(zhǎng)城防御、軍事行動(dòng)、民族和親等方面，馬踏飛燕承載武威地區(qū)的地方性記憶。又整個(gè)墓穴空間屬于漢代禮儀社會(huì)縮影，整個(gè)儀仗隊(duì)有領(lǐng)頭的馬踏飛燕傭、車(chē)馬華蓋、武士傭、婢女傭等按照一定的秩序整齊排列，反映嚴(yán)格的禮儀文化，漢武帝作《太一之歌》：“太一貢兮天馬下，霑赤汗兮沫流赭。騁容與兮跇萬(wàn)里，今安匹兮龍為友?！盵5]1178又《西極天馬歌》：“天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服……天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺(tái)?！盵6]1060-1061天馬儀仗隊(duì)以及天馬歌成為禮樂(lè)文化的重要組成部分。奔馬踩著飛鳥(niǎo)，正是天馬之形象，天馬歌與馬踏飛燕銅雕以及銅車(chē)馬儀仗隊(duì)是當(dāng)時(shí)社會(huì)中禮樂(lè)文化的表征。同樣馬踏飛燕是在整個(gè)絲路政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事交流的語(yǔ)境中被創(chuàng)造出來(lái)，是文化交流融合的見(jiàn)證。“馬踏飛燕”中馬的原型是西域的汗血寶馬。自張騫鑿空西域，中原漢帝國(guó)與西域諸國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事方面等展開(kāi)一系列的交流，汗血寶馬開(kāi)始傳入中原地區(qū)。

天子遣貳師將軍李廣利將兵前后十余萬(wàn)人伐宛，……獻(xiàn)馬三千匹，漢軍乃還，語(yǔ)在《張騫傳》……宛王蟬封與漢，歲獻(xiàn)天馬二匹。[6]3895

敦煌懸泉置漢簡(jiǎn)記載“□守府卒人，安遠(yuǎn)侯譴比胥健康……者六十四人，獻(xiàn)馬二匹、橐他十匹、私馬，□命籍畜財(cái)財(cái)務(wù)。（A）[7]

在漢帝國(guó)軍事權(quán)力的刺激下，不僅西域諸國(guó)紛紛獻(xiàn)馬，隨馬而來(lái)的使者和外國(guó)人也開(kāi)始逐漸增多，這些天馬的傳入使得馬踏飛燕的創(chuàng)造具有了可能性。馬踏飛燕是文化交流的產(chǎn)物，承載著絲路上天馬的物質(zhì)旅行記憶。

及天馬多，外國(guó)使來(lái)眾，則離宮，別觀旁盡種葡萄，苜蓿極望。[5]3173-3174

而天子好宛馬，使者相望于道，一輩大者數(shù)百，少者百余人。[5]3170

天馬作為物，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪、商品貿(mào)易、政治呈獻(xiàn)等方式開(kāi)始進(jìn)入中原，被賦予了一種神性，逐漸形成中國(guó)的天馬文化。

初，天子發(fā)書(shū)《易》，曰：神馬當(dāng)從西北來(lái)。[5]3170

應(yīng)劭注“龍之媒，游閶闔，觀玉臺(tái)”，曰“言天馬者乃神龍之類(lèi)，今天馬已來(lái)，此龍必至之效也”。[6]1061

從尋常的外來(lái)物上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)象征，與中國(guó)的龍圖騰崇拜文化一起，延續(xù)曾斷裂的龍馬文化?！吨芏Y·夏官司馬·廋人》：“馬八尺以上為龍，七尺以上為騋，六尺以上為馬?！盵8]根據(jù)林梅村的闡述：“中原新石器遺址中普遍不見(jiàn)家馬骨骼出土，八尺以上的高頭大馬可能是月氏人最先馴養(yǎng)出來(lái)的，所以這個(gè)民族有‘龍部落’之稱(chēng)。那么原始漢藏語(yǔ)‘龍’的讀音可能借自吐火羅語(yǔ)nage（龍）或nakte（神），實(shí)為月氏人對(duì)馬或神的稱(chēng)謂。大月氏西遷不單是民族的遷移，還帶走了‘豢龍術(shù)’。由于龍?jiān)谥性N(xiāo)聲匿跡，中原人士不知龍為何物，于是將古史傳說(shuō)中的龍神化為神靈。直到漢武帝伐大宛從中亞帶回汗血馬，中原才終于再次見(jiàn)到龍，漢武帝稱(chēng)其為‘天馬’而不是龍，這表明漢代人已不清楚這些高頭大馬其實(shí)就是古史傳說(shuō)中的龍?！盵9]說(shuō)明中國(guó)龍文化以馬為原型，在張騫之前的絲路史前時(shí)代早已存在，隨天馬的消失“龍”成為一個(gè)漂浮的能指，天馬的重新發(fā)現(xiàn)又重新構(gòu)建起斷裂的回憶，“飛龍?jiān)谔臁?，龍馬即天馬，馬踏飛燕中的鳥(niǎo)是被稱(chēng)作飛廉的神鳥(niǎo)，用來(lái)襯托天馬的神性或龍性，“馬踏飛燕”是龍馬文化記憶的一種表征。所以“馬踏飛燕”作為記憶的媒介，不僅體現(xiàn)墓主個(gè)人的生命記憶、武威地區(qū)的地方性記憶，更彰顯國(guó)家記憶、禮樂(lè)文化記憶與絲路文化交流的記憶。

（二）神話記憶與祭祀記憶

“馬踏飛燕”還儲(chǔ)存了早期馬神與金烏——太陽(yáng)神的神話記憶。西漢時(shí)天馬、馬神祭祀以及金烏、西王母神話熔鑄生成了當(dāng)時(shí)的馬踏飛燕銅雕。關(guān)于金烏——太陽(yáng)神的記憶，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》中有：“湯谷有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》“羿射十日，中其九烏，皆死，墜羽翼”?！痘茨献印罚骸叭罩杏雄Z烏。漢高誘注：踆，猶蹲也。謂三足烏?！盵10]張衡《靈憲》曰：“日陽(yáng)精之宗，積而成烏。烏有三趾，陽(yáng)之類(lèi)數(shù)也?！睘貘f與太陽(yáng)之間是互為隱喻，“馬踏飛燕”“所踏之鳥(niǎo)，實(shí)為烏，即烏鴉，它不是現(xiàn)實(shí)生活中的烏鴉，而是神話、傳說(shuō)中的烏鴉即太陽(yáng)?！盵11]烏鴉是太陽(yáng)神的象征符號(hào)，在漢代以前三足烏僅僅屬于太陽(yáng)神譜系；而在西王母神話譜系中，金烏與西王母之間毫無(wú)關(guān)系，青鳥(niǎo)被視作是西王母的使者，“青鳥(niǎo)和烏鴉本應(yīng)為兩種不同的禽類(lèi)，各自有不同的故事體系。然從西漢開(kāi)始，西王母旁的青鳥(niǎo)時(shí)常以三足烏代之，或三足烏與青鳥(niǎo)同時(shí)出現(xiàn)在西王母故事中”[12]。金烏太陽(yáng)神話與西王母神話開(kāi)始不斷融合，《河圖括地圖》有“昆侖在若水中，非乘龍不能至。有三足神鳥(niǎo)，為西王母取食”，龍即龍馬（天馬），青鳥(niǎo)與金烏之間的差異被抹掉，金烏開(kāi)始充當(dāng)西王母連接西方與東方、天上與地下的媒介與使者，這一過(guò)程形成的背景是西漢董仲舒倡導(dǎo)天人合一與漢武帝追求長(zhǎng)生不老等，神話體系開(kāi)始融合。

從周朝開(kāi)始的馬神崇拜與祀馬是古代重要的祭祀活動(dòng)，馬在人們的生活中起著重要的作用。《周禮·夏官》曰：“春祭馬祖，執(zhí)駒；夏祭先牧，頒馬攻特；秋祭馬社，減仆；冬祭馬步，獻(xiàn)馬?！盵13]不同的季節(jié)用不同的祭祀，春天祭祀馬祖，夏天祭祀先牧，秋天馬社，冬天則屬于馬步，凡養(yǎng)馬者均可以祭祀馬祖。鄭玄注：馬祖，天駟也。又《孝經(jīng)》曰：“房為龍馬。”賈公彥疏：“馬與人異，無(wú)先祖可尋，故取《孝經(jīng)》說(shuō)房為龍馬，是馬之祖?！盵14]龍馬即天馬。在整個(gè)雷臺(tái)漢墓語(yǔ)境中，馬踏飛燕以及后邊的銅車(chē)馬儀仗隊(duì)屬于一個(gè)禮儀隊(duì)伍，與墓主人所進(jìn)行的祭祀活動(dòng)有關(guān)，最前邊突出的“馬踏飛燕”屬于祭祀對(duì)象，與普通的騎士傭所騎之馬有很大不同。在《史記·樂(lè)書(shū)》中司馬遷提到“漢家常以正月上辛祠太一甘泉”[5]1400，祭祀最高神靈“太一”。“正月”屬于“春祭”，與古代春天祭祀“馬祖神”時(shí)間一致，漢武帝得到天馬之后，“復(fù)次以為太一之歌”，“太一貢兮天馬下”[5]1178。漢武帝將天馬與太一視為統(tǒng)一過(guò)程，馬神的祭祀與對(duì)主神太一的祭祀同時(shí)進(jìn)行，將天馬作為極其重要的存在。漢武帝在改革國(guó)家禮樂(lè)祭祀體制中將馬祖的祭祀與太一的祭祀看得同樣重要，在祭祀中將天馬進(jìn)一步神化，成為天地或東西兩個(gè)空間交流的媒介?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》所記載《天馬歌》“開(kāi)遠(yuǎn)門(mén)，竦予身，逝昆侖”，文穎注：“言武帝好仙，常庶幾天馬來(lái)，當(dāng)乘之往昆侖也?！盵6]1061昆侖是西王母所在空間，在漢代壁畫(huà)墓葬中經(jīng)常有天馬駕車(chē)奔馳，西王母漂浮在云端的圖像。因?yàn)樘祚R與西王母同樣來(lái)自西方，在神話融合中天馬開(kāi)始和西王母建立起聯(lián)系，成為西王母中神話場(chǎng)域中的一個(gè)符號(hào)，同時(shí)也是漢武帝期待成仙過(guò)程中與西王母或神仙世界建立聯(lián)系的媒介。在太陽(yáng)神話與西王母神話融合中，金烏已經(jīng)成為西王母與東方、人間交流的媒介。而馬神祭祀、天馬西來(lái)與太一、西王母等神話融合的時(shí)候，神性的天馬就成為世間之人與天上、西方交流互動(dòng)的媒介。“馬踏飛燕”就是天馬與金烏等神話在絲綢之路上相互融合的產(chǎn)物，“馬踏飛燕”意味著將天地與東西之間兩種交流媒介進(jìn)行整合的結(jié)果，是漢代各種神話系統(tǒng)開(kāi)始相互影響并最終形成一個(gè)更大神話譜系的見(jiàn)證。另外，在馬王堆帛書(shū)《相馬經(jīng)》中有“逮烏鴉”與“襲烏”的材料作為佐證，又浙江龍游石窟石刻上“天馬行空?qǐng)D”，由四個(gè)符號(hào)元素構(gòu)成：右上角圓圈內(nèi)一“月”字，右下角為魚(yú)的殘影，左上角為一馬，左下角為一鳥(niǎo)，此圖馬當(dāng)為天馬，馬頭向西，鳥(niǎo)為金烏，與月相對(duì)，四物構(gòu)成“天地日月”，與“馬踏飛燕”所表征的一樣，是太陽(yáng)——金烏神話、天馬神話、西王母神話等高度融合的表現(xiàn)，承載著絲綢之路上的許多神話記憶，還攜帶有圖騰崇拜的殘影。

二、物的政治性：“馬踏飛燕”中的權(quán)力話語(yǔ)

（一）物的象征性與“命名權(quán)”爭(zhēng)奪

物具有政治性，象征權(quán)力與身份?！榜R踏飛燕”是武威雷臺(tái)墓葬中的隨葬物，墓主人是張姓將軍與其妻子，在前室擺放著馬踏飛燕與銅車(chē)馬儀仗隊(duì)，包括青銅武士俑、奴婢俑、銅車(chē)馬牛等。另墓中隨葬有“設(shè)計(jì)精美、造型獨(dú)特的銅蓮枝燈以及銅壺、銅尊、銅熏爐燈”，還有許多陶器物品與四枚“??將軍”龜鈕印[15]。隨葬器物以及精致的墓穴結(jié)構(gòu)共同構(gòu)建了張姓將軍與妻子的地下私人空間，此空間既封閉又開(kāi)放，對(duì)內(nèi)僅屬于墓主，物具有實(shí)用性與審美性?xún)r(jià)值。同時(shí)此空間在對(duì)外開(kāi)放性中確立具體的社會(huì)位置，物與空間言說(shuō)一種社會(huì)關(guān)系，包括馬踏飛燕在內(nèi)的各種隨葬物都是墓主的“身份資本”[16]14。

即使小物品，都是個(gè)人符號(hào)資本。如衣服、交通工具、裝飾物、生活用具等，可以幫助完成嚴(yán)肅的意識(shí)形態(tài)工作。物作為身份的標(biāo)記，可建構(gòu)人的身份，“馬踏飛燕”作為隨葬物，是張姓將軍作為社會(huì)上層權(quán)力的象征，對(duì)物的占有關(guān)系就建構(gòu)了將軍的身份，同時(shí)馬踏飛燕也是被社會(huì)關(guān)系表征了的物。對(duì)“馬踏飛燕”與墓主關(guān)系的分析中可知，物與權(quán)力之間呈現(xiàn)出一種辯證關(guān)系，“物是由特定的權(quán)力關(guān)系建構(gòu)的，反過(guò)來(lái)又積極的構(gòu)建權(quán)力關(guān)系”[16]14。一方面物參與個(gè)體權(quán)力、身份地位的建構(gòu)，物自身就是代表價(jià)值、觀念的文化符號(hào)，物的呈現(xiàn)就是權(quán)力的展演，如秦代的虎符，見(jiàn)物如見(jiàn)人，以物行事。另一方面，權(quán)力的參與可以賦予物以新的價(jià)值與意義，通過(guò)權(quán)力利用各種手段對(duì)物進(jìn)行建構(gòu)，使其成為象征權(quán)力與集體利益的象征。同時(shí)“物和人一樣都是社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的‘行動(dòng)元’，不但和人之間有著‘交互性和互補(bǔ)性’，而且物存在于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，和人共同構(gòu)建關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的意義，反之也是在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中意義才得以構(gòu)建”[17]?！榜R踏飛燕”表征了東漢武威那個(gè)時(shí)空語(yǔ)境中墓主人的權(quán)力、身份、社會(huì)地位以及當(dāng)時(shí)上層階級(jí)所具有的依仗禮樂(lè)文化，表征了個(gè)人價(jià)值的同時(shí)也表征了整個(gè)上層社會(huì)群體。

“馬踏飛燕”作為物質(zhì)符號(hào)，象征人的權(quán)力與身份的同時(shí)，也成為知識(shí)權(quán)力話語(yǔ)相互爭(zhēng)奪的場(chǎng)域，就命名權(quán)進(jìn)行協(xié)商與爭(zhēng)奪。當(dāng)物被發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，首先面臨命名問(wèn)題，因?yàn)槊某晒σ馕吨碚鞯拈_(kāi)始，物被命名后才能夠被言說(shuō)、被討論，才有了被話語(yǔ)言說(shuō)的可能性，換句話說(shuō)，即對(duì)物而言如何命名、如何表征成為一個(gè)問(wèn)題。正如布迪厄所說(shuō)，“命名，尤其是命名那些無(wú)法命名之物的權(quán)力，是一種不可小看的權(quán)力”“命名一個(gè)事物，也就意味著賦予了這一事物存在的權(quán)力”[18]?！榜R踏飛燕”恰好就是一個(gè)無(wú)法命名之物?！榜R踏飛燕”作為物，是由騰空的“馬”與底座的“鳥(niǎo)”兩個(gè)符號(hào)元素構(gòu)成，馬元素確定，但具體為何馬不確定。同樣底座上的鳥(niǎo)是確定的，但具體為何鳥(niǎo)是不確定與模糊的。這種模糊性與確定性的悖論式存在使得這件青銅器具有雙重性，確定性中潛藏了不確定性。青銅器的這一特性使得對(duì)其的命名成為難題，似乎馬踏飛燕是無(wú)法命名之物。擁有知識(shí)闡釋權(quán)的知識(shí)分子都在爭(zhēng)奪對(duì)這一物品的命名權(quán)，因?yàn)槊麢?quán)的存在意味著權(quán)力的力量、場(chǎng)域等的劃定，同樣正是因?yàn)檫@一確定中的不確定的存在，對(duì)其的命名就成了知識(shí)分子爭(zhēng)奪的場(chǎng)域，“馬踏飛燕”成為權(quán)力場(chǎng)。

命名是對(duì)物的基本定性?！皩?duì)象可能以實(shí)指的方式來(lái)命名，或者這個(gè)名稱(chēng)的指稱(chēng)也可以通過(guò)某個(gè)摹狀詞來(lái)確定”[19]，對(duì)于“馬踏飛燕”的命名不能憑空捏造，必須依靠物的形狀與兩個(gè)基本符號(hào)元素。郭沫若將其稱(chēng)作“馬踏飛燕”，采取一種文學(xué)浪漫化的命名，并將其“鳥(niǎo)”確定為燕子，用燕子襯托馬的輕盈[20]，命名體現(xiàn)郭沫若文學(xué)家的性格；初世賓將其命名為“銅奔馬”，“在不知文物的原名、真名時(shí)，文物、考古學(xué)一般是按學(xué)科規(guī)范習(xí)俗給予定名，即簡(jiǎn)明地按其質(zhì)地（銅）、形態(tài)（奔）、性質(zhì)用途（馬）等要素給予概括”[21]，命名體現(xiàn)初世賓文物學(xué)家的性格特征；牛龍菲命名為“天馬”，通過(guò)考據(jù)張衡《東京賦》“龍雀蟠蜿，天馬半漢”，認(rèn)為銅奔馬、馬踏飛燕等名稱(chēng)并沒(méi)有能夠揭示這件文物的深邃精神內(nèi)涵，其命名符合歷史學(xué)家的考據(jù)性格，后《人民日?qǐng)?bào)》依據(jù)牛氏“超越龍神飛雀的天馬行空”簡(jiǎn)化為“馬超龍雀”[22]；張崇寧認(rèn)為應(yīng)稱(chēng)作“紫燕騮”或“飛燕騮”，張協(xié)《七命》將飛燕與良馬并稱(chēng)唐昭陵六駿，李世民《贊》之首句即“紫燕超躍”，尤其是謝靈運(yùn)《會(huì)吟行》詩(shī)李善注引：《西京雜記》曰：文帝自代還，有良馬九匹，一名飛燕騮[23]，命名帶有考古學(xué)家的氣質(zhì)；馬斗全認(rèn)為將銅奔馬命名為馬踏飛燕、馬超龍雀、飛馬奔雀都不準(zhǔn)確，《后漢書(shū)》：“明帝至長(zhǎng)安，迎娶飛廉并銅馬”，命名為“飛廉銅馬”，無(wú)須后人為它重定什么名[24]，同樣帶有明顯的歷史考古韻味；伍德煦、陳守忠將其命名為“馬神—天駟”，二十八宿的東方蒼龍七宿——角元氏房心尾箕的第四位房星，又稱(chēng)為“天馴”，此即古人信仰的馬祖神，意味著對(duì)馬的祭祀崇拜[25]，有很明顯的宗教學(xué)特征；而曹定云認(rèn)為武威雷臺(tái)墓出土的馬是天馬，底座下的鳥(niǎo)是烏鴉，烏鴉代表太陽(yáng)，故將其命名為“天馬逮烏”，屬于一種原始神話[26]，帶有神話學(xué)色彩。除上述七種命名之外，還有各種不同的命名，如“馬踏胡燕”“馬踏飛隼”“馬踏飛鷹”“相馬法式”，等等。依據(jù)羅蘭·巴特的符號(hào)學(xué)理論，“馬踏飛燕”這個(gè)物作為能指，所指是不確定、漂浮、滑動(dòng)的，一個(gè)能指對(duì)應(yīng)著許多個(gè)所指，馬踏飛燕、銅奔馬、馬超龍雀等“都是作為漂浮的能指和命名的工具起作用的，他們依附于和服務(wù)于意指特定類(lèi)型的各種文化實(shí)踐”[27]161。每一個(gè)所指或命名背后都是不同知識(shí)分子的情感訴求與價(jià)值、身份與審美認(rèn)同，知識(shí)即權(quán)力，為了奪取或協(xié)商命名權(quán)，導(dǎo)致權(quán)力在其場(chǎng)域中眾聲喧嘩，反復(fù)的話語(yǔ)言說(shuō)與爭(zhēng)論，使得這一器物成為話語(yǔ)焦點(diǎn)，命名權(quán)或表征話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪使得尋常物變得突出，話語(yǔ)權(quán)的斗爭(zhēng)成為標(biāo)志性事件，成功締造銅奔馬的經(jīng)典化。從命名權(quán)的協(xié)商與爭(zhēng)奪中可知，“馬踏飛燕”能為人們所熟知，除自身力量美、平衡美以及形體等原因外，其名聲與價(jià)值是物自身的不確定和確定性的矛盾與多種權(quán)力合謀的產(chǎn)物，權(quán)力話語(yǔ)的參與使其成為中國(guó)文化象征符號(hào)。

（二）權(quán)力介入與語(yǔ)境重構(gòu)

除命名權(quán)爭(zhēng)奪外，探討“馬踏飛燕”另一權(quán)力話語(yǔ)層面，需要將其置入具體歷史國(guó)際語(yǔ)境中，“馬踏飛燕”是在20 世紀(jì)70 年代中國(guó)外交背景下中國(guó)與國(guó)際權(quán)力合謀建構(gòu)的神話。將馬踏飛燕作為中國(guó)形象的表征，是中國(guó)文化外交的一個(gè)手段，其根本目的在于中國(guó)外交形象的重塑，類(lèi)似“小球轉(zhuǎn)動(dòng)大球”的乒乓外交，馬踏飛燕的神話在這樣的政治環(huán)境中被建構(gòu)。20 世紀(jì)70 年代初中國(guó)開(kāi)始謀求建立新外交關(guān)系，“人文外交開(kāi)始受到國(guó)家和政府的強(qiáng)力推動(dòng)，外交權(quán)力進(jìn)入非外交領(lǐng)域的人文交流”“公共權(quán)力一旦進(jìn)入國(guó)際人文交流領(lǐng)域，人文外交開(kāi)始具有了外交意義與價(jià)值。”[28]1971北京故宮舉辦文物展，馬踏飛燕被選為故宮文物展文物。1973年郭沫若主持“文革”第一次對(duì)外大型歷史文物展覽。對(duì)外大型文物展覽是文化宣傳，“具有意識(shí)形態(tài)性，帶有強(qiáng)烈的政治色彩，往往也被稱(chēng)之為政治宣傳”[29]，英法等國(guó)將馬踏飛燕作為中國(guó)象征符號(hào)。政府開(kāi)始將馬踏飛燕作為一種外交手段，不僅將馬踏飛燕作為“文革”期間第一次大型對(duì)外文物展覽的文物，還派遣宿白等人組織撰寫(xiě)文章在英國(guó)發(fā)表，為馬踏飛燕等編寫(xiě)物的傳記，旨在將馬踏飛燕作為中國(guó)的文化符號(hào)或文化資本，將馬踏飛燕推向世界?！榜R踏飛燕”在大英博物館展出中，中國(guó)政府公共知識(shí)分子與英國(guó)大使，進(jìn)一步締造馬踏飛燕神話，此時(shí)馬踏飛燕成了中國(guó)的標(biāo)識(shí)，它不再是物，而是國(guó)家，其神話是在微觀權(quán)力、宏觀國(guó)家政治權(quán)力的參與下與世界的合謀。相對(duì)于世界而言，馬踏飛燕即中國(guó)，神話的意義是漂浮的所指，只能在具體的語(yǔ)境中才能夠把握其價(jià)值與意義，馬踏飛燕不再是墓葬中象征墓主人身份的物，而是象征國(guó)家身份的物，帶有強(qiáng)烈的政治訴求——打造中國(guó)形象，擴(kuò)大中國(guó)文化影響力。

對(duì)馬踏飛燕的“空間語(yǔ)境化重置”是物與權(quán)力話語(yǔ)糾纏的另一重表征。如果將“馬踏飛燕”進(jìn)行還原，它僅是張姓將軍身份權(quán)力的象征物，在墓葬空間中墓葬棺槨是整個(gè)空間的中心，位于前室的馬踏飛燕與銅車(chē)馬儀仗隊(duì)、銅蓮枝燈以及銅壺、銅尊、銅熏爐燈、印章、銅錢(qián)等物等位于中心的邊緣，但經(jīng)過(guò)空間語(yǔ)境重置后，從私人墓葬空間轉(zhuǎn)移到公共博物館空間，將馬踏飛燕剝離原來(lái)空間語(yǔ)境，去掉墓葬中的銅錢(qián)、陶器、金銀器等物，放入到全新的語(yǔ)境中，在解碼的同時(shí)進(jìn)行編碼。經(jīng)過(guò)“語(yǔ)境重置”，在博物館空間內(nèi)墓主人所在的后室僅僅是象征性的圖形結(jié)構(gòu)，馬踏飛燕與銅車(chē)馬依仗傭成為整個(gè)“開(kāi)拓”展區(qū)的中心，從墓葬中的邊緣附屬位置成為中心位置，把馬踏飛燕放入玻璃柜進(jìn)行“去序化”與語(yǔ)境重置，并在周?chē)贾脻h代同時(shí)期的各種文物，建構(gòu)出物與物之間關(guān)系的“真實(shí)性”——虛構(gòu)的真實(shí)，這些虛構(gòu)的表象直接意指“馬踏飛燕”所在“環(huán)境的‘真實(shí)性’并進(jìn)而含蓄意指展出技術(shù)的‘自然性’”[27]173。博物館完成對(duì)馬踏飛燕的“中心化”表征后，再將馬踏飛燕所在的“開(kāi)拓展區(qū)”作為整個(gè)“絲綢之路文明展”的中心，完成雙重中心化的表征，馬踏飛燕展區(qū)與其他展區(qū)構(gòu)成關(guān)于絲路的文化記憶，整個(gè)“絲路文明展”展示了古絲路甘肅段的精美文物，包括北方草原文化青銅器、“馬踏飛燕”及儀仗隊(duì)、漢唐絲織品、佛教造像、金銀器、唐三彩、元青花等豐富多彩的絲路審美文化遺產(chǎn)。通過(guò)博物館化與展覽的詩(shī)學(xué)，把墓主私人空間表征為絲路文明交流空間，空間重置后馬踏飛燕等物在具體語(yǔ)境中創(chuàng)設(shè)出新意義，馬踏飛燕不再象征墓主政治身份，而意味著中國(guó)與絲路沿線國(guó)家不同時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)與文化等交流的表征，建構(gòu)成一個(gè)詩(shī)意的場(chǎng)所，呈現(xiàn)古代絲綢之路的開(kāi)拓與發(fā)展，東西文化的交融與碰撞。表征個(gè)人身份地位的物被賦予了人類(lèi)意義，成為人類(lèi)交流的見(jiàn)證，物被政治、權(quán)力以及美學(xué)重塑。

三、物的復(fù)制性與符號(hào)性：“馬踏飛燕”的跨媒介生產(chǎn)與重塑

經(jīng)過(guò)權(quán)力話語(yǔ)建構(gòu)與語(yǔ)境化重置，“馬踏飛燕”不僅是墓葬空間內(nèi)象征等級(jí)身份的私人物品，而且已成為中國(guó)文化的象征符號(hào)，是中國(guó)走向世界的文化資本，具有很強(qiáng)的文化再生產(chǎn)功能?！榜R踏飛燕”開(kāi)始與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、新藝術(shù)形式與新媒介等合謀，不斷進(jìn)行意義的重構(gòu)與審美變形，獲得新表達(dá)形式，經(jīng)過(guò)變形的“馬踏飛燕”形象在社會(huì)功能、審美認(rèn)同、情感表達(dá)以及意義等方面均體現(xiàn)出后現(xiàn)代社會(huì)文化多元性特點(diǎn)，在雕塑、圖像、郵票、音樂(lè)、戲劇以及文創(chuàng)等藝術(shù)層面經(jīng)過(guò)“機(jī)械性復(fù)制”，重新被建構(gòu)、被表征的“馬踏飛燕”成為“表征群”，變形符號(hào)的意義是不固定的、流動(dòng)的、漂浮的所指，在遮蔽原始意義的同時(shí)生成新意義，馬踏飛燕成為具有多元意義的文化符號(hào)，從不同的側(cè)面反映著中國(guó)的歷史、文化、經(jīng)濟(jì)、政治等。

（一）圖像/影像中對(duì)“馬踏飛燕”的生產(chǎn)

在視覺(jué)圖像領(lǐng)域，關(guān)于“馬踏飛燕”的重構(gòu)與變形首先表現(xiàn)在圖畫(huà)藝術(shù)形式中。國(guó)家將其為中國(guó)旅游的標(biāo)志，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)70年代對(duì)外大型展覽過(guò)程中權(quán)力話語(yǔ)建構(gòu)，此時(shí)“馬踏飛燕”已成為中國(guó)的標(biāo)志符碼，用這樣已經(jīng)被符號(hào)化的物來(lái)作為旅游標(biāo)志，能很快被人們被熟識(shí)與認(rèn)同。保留符號(hào)的能指外形，賦予新的所指，將其命名為“馬超龍雀”，這種命名其實(shí)也是意義的生產(chǎn)過(guò)程，使其有別于馬踏飛燕與銅奔馬，建構(gòu)出區(qū)別性特征，形成一個(gè)新的旅游神話：“一、天馬行空，逸興騰飛，無(wú)所羈縛，象征前程似錦的中國(guó)旅游業(yè)。二、馬是古今旅游的重要工具，奮進(jìn)的象征，旅游者可在中國(guó)盡興旅游。三、馬踏飛燕的表銅制品，象征著中國(guó)數(shù)千年光輝燦爛的文化歷史，顯示文明古國(guó)的偉大形象，吸引全世界的旅游者。”[30]通過(guò)新媒介、新圖畫(huà)藝術(shù)形式將其表征出來(lái)，馬踏飛燕作為一個(gè)能指符號(hào)，擁有不一樣的所指。圖像與文字的融構(gòu)使舊的符號(hào)與新的符號(hào)組合，這就賦予馬踏飛燕這樣一個(gè)象征中國(guó)傳統(tǒng)政治、宗教、歷史、文化交流等絲路文化記憶的符號(hào)一個(gè)新的所指，在符號(hào)組構(gòu)的過(guò)程中，意義或所指是滑動(dòng)的，馬踏飛燕這樣一個(gè)符號(hào)從指正過(guò)去歷史的封閉系統(tǒng)轉(zhuǎn)變成對(duì)未來(lái)的開(kāi)放，通過(guò)人類(lèi)有意識(shí)的在再生產(chǎn)活動(dòng)，歷史中的符號(hào)又變成了新中國(guó)旅游業(yè)的神話，是中國(guó)的旅游“文化資本”（cultural capital）[31]。

除視覺(jué)圖畫(huà)層面的再生產(chǎn)與變形，視覺(jué)雕像也是“馬踏飛燕”符號(hào)占據(jù)的重要場(chǎng)域。將“馬踏飛燕”按比例放大，做成占據(jù)著一定的空間的雕塑，再次被符號(hào)化、空間化，馬踏飛燕的空間化存在意味著對(duì)某一城市空間的定性，即馬踏飛燕所在的城市空間屬于中國(guó)優(yōu)秀旅游城市，它是對(duì)雕像所在城市空間旅游價(jià)值的確認(rèn)，馬踏飛燕雕塑作為空間符號(hào)其存在給城市的人文與自然價(jià)值提供合法性。正如羅蘭·巴特所認(rèn)為的，模仿性藝術(shù)攜帶有兩種訊息，“一種是外延的，即相似物本身；另一種是內(nèi)涵的，它是社會(huì)在一定程度上借以讓人解讀它所想象事物的方式?！盵32]當(dāng)其作為雕塑再生產(chǎn)出來(lái)，馬踏飛燕及其紅色底座、金色烽火臺(tái)，圓形地球儀三個(gè)要素共同構(gòu)成了一個(gè)雕塑空間。銅質(zhì)鍍金長(zhǎng)城烽火臺(tái)，表明中國(guó)的旅游業(yè)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)和城市旅游業(yè)在中國(guó)旅游業(yè)中占有十分重要的基礎(chǔ)地位。中部銅鑄鍍金浮雕地球，象征中國(guó)旅游業(yè)是對(duì)外開(kāi)放的先導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，也表明了中國(guó)的旅游城市要面向世界，向現(xiàn)代化、國(guó)際化的目標(biāo)奮進(jìn)。頂部的銅鑄“馬踏飛燕”，意味著馬踏飛燕環(huán)顧四宇，瀟灑奮蹄于地球之上，象征中國(guó)旅游業(yè)蓬勃崛起的形象和光輝燦爛的前景，也表明中國(guó)旅游業(yè)已昂首屹立于世界。“馬踏飛燕”是東西方文化交流的象征，馬踏飛燕借助于圖畫(huà)與雕塑媒介與藝術(shù)形式，參與建構(gòu)了中國(guó)旅游神話。

馬踏飛燕和隴劇都是有鮮明甘肅地方性色彩的文化符號(hào)，大型神話隴劇《馬踏飛燕》對(duì)馬踏飛燕進(jìn)行了新的表征。它利用戲劇形式將靜態(tài)視覺(jué)形象“馬踏飛燕”與活態(tài)視聽(tīng)隴劇熔鑄在一起，將馬踏飛燕塑造成一個(gè)愛(ài)情與救贖為主題的悲劇。借助傳統(tǒng)神話原型，進(jìn)行生活化的改造，把“馬踏飛燕”人格化，“馬”代表房府星君，“飛燕”即天女龍雀，馬與飛燕成了正義與善良的化身，對(duì)抗太歲——象征邪惡的自然力量，如沙塵暴、霧霾等。全劇利用《禍起天土》《太歲逞兇》《龍雀思凡》《天神助陣》《情定人間》《馬踏飛燕》六個(gè)情景動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)房府星君與天女龍雀為救贖人類(lèi)在與太歲的斗爭(zhēng)中，將對(duì)人類(lèi)的救贖與二者之間的愛(ài)情定格為馬踏飛燕的瞬間。在此劇中，“馬踏飛燕”不再是物質(zhì)性的物，完全擺脫了墓葬語(yǔ)境，被放入到明清才成熟的神話語(yǔ)境中，在對(duì)馬踏飛燕進(jìn)行解碼的同時(shí)進(jìn)行編碼，消解其物質(zhì)性，成為一種救贖與愛(ài)情的觀念，在絲綢之路的生成中馬與飛燕都是重要的存在。將“馬踏飛燕”、中國(guó)神話、絲綢之路、人類(lèi)救贖、愛(ài)情等糅合在一起，再生產(chǎn)出全新的文化意義，“采用神話劇的形式賦予劇目民生的主題、愛(ài)情的線索、飛翔的思維、犧牲的精神。其巧妙地把天上人間、絲路悠長(zhǎng)、河西走廊、黃土高原、飛沙走石、環(huán)境污染、民俗文化等完美結(jié)合，既解釋了馬為什么踏了燕，又詮釋了隴劇的戲曲韻味之美?！盵33]被戲劇化表征的馬踏飛燕重構(gòu)了我們的歷史記憶，同時(shí)也意味著馬踏飛燕從一個(gè)單一的視覺(jué)物質(zhì)符號(hào)變成視聽(tīng)兼具的審美藝術(shù)符號(hào)。

（二）郵票與文創(chuàng)中對(duì)“馬踏飛燕”的重塑、復(fù)制

馬踏飛燕的郵票化表征是其意義在生產(chǎn)過(guò)程中重要的一個(gè)文化機(jī)制。自1973 年馬踏飛燕進(jìn)入郵票，截至?xí)r間共有九次被納入郵票，中國(guó)七次，聯(lián)合國(guó)一次，2014年保加利亞發(fā)行中國(guó)與保加利亞建交紀(jì)念郵票一次[30]，但中國(guó)、聯(lián)合國(guó)與保加利亞對(duì)馬踏飛燕的表征存在很大差異。這三種不同表征背后蘊(yùn)含豐富的意義，被差異化表征的馬踏飛燕帶有濃厚的政治色彩，表征體現(xiàn)出對(duì)政治、文化等話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪。馬踏飛燕作為物，是張姓將軍的社會(huì)地位的象征物，表明個(gè)人生前的一種審美興趣，馬踏飛燕的價(jià)值意義具有語(yǔ)境性特征，不具普遍性，但在郵票中“馬踏飛燕”具有一種普遍性?xún)r(jià)值與意義，獲得普遍性的表征，馬踏飛燕即中國(guó)。

中國(guó)郵票中馬踏飛燕形象基本統(tǒng)一。古銅色代表中國(guó)青銅文明顏色，馬踏飛燕與長(zhǎng)城、大漠雄關(guān)等符號(hào)元素組合代表中國(guó)在世界上的基本形象，它們表征了中華悠久的歷史與燦爛的文化，馬踏飛燕即中國(guó)。另頭向左尾向右的側(cè)影表征“馬自西來(lái)”的文化含義?！妒酚洝?lè)書(shū)·天馬歌》：“天馬來(lái)兮從西極，經(jīng)萬(wàn)里兮歸有德，承靈威兮降外國(guó)，涉流沙兮四夷服。”“馬自西來(lái)”象征古代四夷來(lái)服，外國(guó)歸降及中國(guó)為天下之中心的觀念，所有優(yōu)秀旅游城市中的馬踏飛燕雕塑均頭向東尾朝西，東方是中國(guó)的空間符號(hào)。聯(lián)合國(guó)在表征時(shí)，馬踏飛燕作為物表征整個(gè)中國(guó)，馬踏飛燕/中國(guó)踩在“UNITIONS UNIES”之上，此時(shí)聯(lián)合國(guó)成了世界的中心，頭向左尾向右的馬踏飛燕側(cè)影奔向聯(lián)合國(guó)徽標(biāo)，若中國(guó)傳統(tǒng)從左到右的側(cè)影象征“馬自西來(lái)”的萬(wàn)國(guó)歸服，那么從左向右仰望聯(lián)合國(guó)徽標(biāo)的側(cè)影意味著聯(lián)合國(guó)將其作為政治核心權(quán)力所在，期待中國(guó)成為聯(lián)合國(guó)擁護(hù)者。而保加利亞郵票是中國(guó)元素與保加利亞元素的有機(jī)組合，五星紅旗與馬踏飛燕以及“中國(guó)農(nóng)歷馬年”等字樣象征中國(guó)，馬達(dá)爾騎士與保加利亞國(guó)旗象征保加利亞，并配有兩國(guó)文字“中華人民共和國(guó)與保加利亞共和國(guó)建立外交關(guān)系65周年”。這枚郵票是外交政治的產(chǎn)物，是一種政治交往的媒介，馬踏飛燕與馬達(dá)爾騎士的結(jié)合，“突出兩國(guó)悠久的歷史、燦爛的文化，象征保中友誼源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；另一方面體現(xiàn)了今年是中國(guó)農(nóng)歷馬年，寓意吉祥和奮發(fā)向上”[34]。另外保加利亞馬達(dá)爾騎士的馬頭是聯(lián)合國(guó)所表征的“自東向西”的符號(hào)，而馬踏飛燕是“自西向東”，呈現(xiàn)出一種平等的外交關(guān)系，并非一方向另一方的臣服，任何一方都不處于中心地位，中保雙方平等的外交關(guān)系。對(duì)馬踏飛燕物質(zhì)符號(hào)在郵票這一媒介中的不同表征都是從表征主體的政治目的出發(fā)，在消解掉原有價(jià)值意義的基礎(chǔ)上，重構(gòu)與生產(chǎn)符合主體目的的政治意義。中國(guó)、聯(lián)合國(guó)以及保加利亞都在爭(zhēng)奪一種表征權(quán)，試圖在對(duì)原有的物質(zhì)符號(hào)的變形解構(gòu)中擺脫被動(dòng)的意義接受，建立起一種新的政治關(guān)系，表達(dá)表征者不同的政治訴求。

另外，在這樣一個(gè)機(jī)械復(fù)制與數(shù)字超復(fù)制時(shí)代，不僅作為圖像與影像的“馬踏飛燕”可跨媒介生產(chǎn)與無(wú)限復(fù)制，作為“歷史流傳物”的馬踏飛燕亦可被無(wú)限復(fù)制，即從“圖像的復(fù)制生產(chǎn)”轉(zhuǎn)向“物的復(fù)制生產(chǎn)”。作為歷史傳承物的馬踏飛燕具有唯一性與原真性的特點(diǎn)，擁有本雅明所說(shuō)的膜拜價(jià)值，遵循歷史邏輯與文化邏輯，最根本而言是人類(lèi)文明交流的見(jiàn)證物。而作為文創(chuàng)存在的”馬踏飛燕”人工制品——玩偶、頭套以及關(guān)于馬踏飛燕的系列IP 產(chǎn)品，作為可無(wú)限生產(chǎn)與復(fù)制的物，遵循的是經(jīng)濟(jì)社會(huì)的資本邏輯與審美邏輯，體現(xiàn)為一種展示價(jià)值與交易價(jià)值。在作為物的“馬踏飛燕”的復(fù)制性生產(chǎn)中暗示出三重含義：其一，在當(dāng)下的消費(fèi)社會(huì)中，物的堆積成為一種社會(huì)景觀，物可滿足人的戀物癖，對(duì)馬踏飛燕文創(chuàng)物的競(jìng)相購(gòu)買(mǎi)與消費(fèi)是主體自身欲望與需求滿足的一種表征，進(jìn)而在物中找尋到疏離社會(huì)中的親密感，同時(shí)可以從復(fù)制物中感受到歷史感與身份認(rèn)同、文化認(rèn)同。其二，復(fù)制的文創(chuàng)物的一個(gè)典型特征是“丑萌”，原物所呈現(xiàn)出的平衡之美與精湛的鑄造技藝給人的審美感與震驚感被娛樂(lè)時(shí)代的大眾狂歡化與審丑所取代，對(duì)馬踏飛燕的文創(chuàng)化復(fù)制是對(duì)經(jīng)典之物的解構(gòu)與顛覆，歷史感與傳統(tǒng)被膚淺的遮蔽，從審美到審丑的內(nèi)在轉(zhuǎn)變是馬踏飛燕廣受歡迎的內(nèi)在審美邏輯與情感結(jié)構(gòu)。其三，馬踏飛燕的成功復(fù)制還在于物象征自由。一方面鑒于馬踏飛燕自身的銅綠色與疫情中的技術(shù)裝置二維碼“綠碼”之間的諧音，對(duì)馬踏飛燕這一物的擁有就意味著擁有健康與自由，可自由出入任何場(chǎng)所。另一方面馬踏飛燕與“馬踏肺炎”之間的諧音，使得這一復(fù)制物擁有了戰(zhàn)勝疾病的神秘力量，馬踏飛燕自身帶有了戰(zhàn)勝疾病的隱喻維度。

四、結(jié)語(yǔ)：“馬踏飛燕”的物質(zhì)性詮釋學(xué)意義

“馬踏飛燕”不僅作為物質(zhì)符號(hào)在圖像、聲像、戲劇、郵票、文創(chuàng)等中重新被生產(chǎn)表征，獲得新的意義，而且“馬踏飛燕”這幾個(gè)文字建構(gòu)出一種概念，不僅符號(hào)中的能指成為一種文化資本，而且概念或所指本身就是價(jià)值。商品生產(chǎn)者把“馬踏飛燕”這樣一個(gè)名稱(chēng)當(dāng)做商品來(lái)吸引消費(fèi)者，與馬踏飛燕模型商品化不同，這是名稱(chēng)商品化的過(guò)程，吸引消費(fèi)者消費(fèi)的不再是作為物的“馬踏飛燕”，而是一種符號(hào)概念，就如同馬可·波羅瓷磚一樣，“馬踏飛燕”這個(gè)名稱(chēng)在長(zhǎng)期的表征過(guò)程中，自身成為一個(gè)有價(jià)值意義、象征身份的文化符號(hào)。在這個(gè)過(guò)程中消費(fèi)者所進(jìn)行的不再是物質(zhì)的消費(fèi)，而是一種理念的消費(fèi)，這種理念彰顯的是消費(fèi)者個(gè)人的審美品位與社會(huì)地位?？傮w而言，在關(guān)于絲綢之路上“歷史流傳物”的文化傳記的書(shū)寫(xiě)中，通過(guò)物質(zhì)性詮釋學(xué)讓“事物”說(shuō)話，讓物“活起來(lái)”，讓“物”自身言說(shuō)人類(lèi)文明交流的歷史與記憶。藉由對(duì)“馬踏飛燕”這一事物神話的建構(gòu)機(jī)制進(jìn)行深層挖掘，打破以往研究者單一的美學(xué)與歷史視角，揭示隱藏在背后的權(quán)力話語(yǔ)、文化記憶以及跨媒介重構(gòu)等外部因素對(duì)物的建構(gòu)的重要價(jià)值與意義。馬踏飛燕作為一個(gè)單純的歷史流傳物，通過(guò)命名、闡釋、重置以及重塑等人類(lèi)的一系列活動(dòng)，成為中國(guó)文化符號(hào)的象征，同時(shí)也是一種文化資本。此外，將“馬踏飛燕”作為絲綢之路物質(zhì)文化的典型代表進(jìn)行物質(zhì)性詮釋學(xué)的考察與分析，可以為絲路物質(zhì)文化的研究提供理論資源與有效的方法路徑。

注釋?zhuān)?/p>

①為便于論述，全文將出土銅馬稱(chēng)為“馬踏飛燕”，具體應(yīng)如何命名，學(xué)界尚無(wú)定論。

②對(duì)“馬踏飛燕”物本身的界定以及命名爭(zhēng)論參見(jiàn)胡幸?！躲~馬非馬——中國(guó)旅游圖形標(biāo)志“馬踏飛燕”新解》，載《天津大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2005年第4期；對(duì)平衡美學(xué)與鑄造工藝的研究有李聞茹《東漢“馬踏飛燕”式奔馬形象的程式化造型分析》，載《美術(shù)大觀》2015 年第8 期，徐承泰、倪婉《從漆畫(huà)到銅雕──東漢“馬踏飛燕”銅雕藝術(shù)構(gòu)思的淵源》，載《江漢考古》1999 年第3 期，馬凱臻《從漢畫(huà)像石“鳥(niǎo)”圖像到“銅奔馬”的時(shí)空隱喻——以跨文化視域下“物像倒置表現(xiàn)”的視覺(jué)詮釋為邏輯起點(diǎn)》，載《國(guó)際比較文學(xué)》，2020年第3期；對(duì)馬踏飛燕宗教學(xué)意義的探究有張翼《馬踏飛燕折射出的馬神崇拜研究》，載《蘭州學(xué)刊》2017年第9 期，張晉峰、牛宏《“馬踏飛燕”當(dāng)為“天馬伴金烏”——雷臺(tái)漢墓銅奔馬的宗教學(xué)解讀》，載《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2017年第2期等。

③“物質(zhì)性詮釋學(xué)”由哲學(xué)家唐·伊德（Don Ihde）提出，有別于立足于語(yǔ)言符號(hào)的文本闡釋學(xué)，唐·伊德在2022年的新作《物質(zhì)性詮釋學(xué)：扭轉(zhuǎn)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向》中直接對(duì)語(yǔ)言論詮釋學(xué)進(jìn)行批判，并延續(xù)《讓“事物”說(shuō)話》一書(shū)中對(duì)非語(yǔ)言文本的關(guān)注，譬如自然物、非語(yǔ)言的歷史傳承物（譬如動(dòng)植物化石、繪畫(huà)或圖像、考古文物等）以及語(yǔ)言文本的物質(zhì)性（譬如顏料、紙張等）維度，通過(guò)對(duì)這些事物與物質(zhì)性存在的闡釋與解讀，讓“事物”說(shuō)話，賦予其一種意義與價(jià)值，進(jìn)而打開(kāi)一個(gè)新的人類(lèi)生活世界，唐·伊德的理論可以有效的解釋絲綢之路上非文字的歷史流傳物等非語(yǔ)言文本。陳玉林、吳畏的“歷史的物質(zhì)性詮釋學(xué)——伊德技術(shù)哲學(xué)的歷史意識(shí)及其對(duì)唯物史觀的意義”[J].長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013，28（4）：29-33，100已對(duì)物質(zhì)性詮釋學(xué)做了詳細(xì)介紹，具體參見(jiàn)Don Ihde，Material Hermeueutics：Reversing the Liuguistic Turn，London and New York：Routledge，2022，p：127.