尚 杰

書寫與哲學(xué)

德里達式的哲學(xué)“文字學(xué)”(1)Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris: Les éditions de Minuit, 1967.理論,是“后形而上學(xué)”或“后現(xiàn)代哲學(xué)”最重要的學(xué)理基礎(chǔ)之一,它與索緒爾開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。探討這種關(guān)聯(lián),不僅涉及哲學(xué)史,還擴及人文社會科學(xué),它揭露我們時代一種不可忽視的哲學(xué)精神,學(xué)術(shù)張力極大。20世紀西方哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)轉(zhuǎn)向,從觀念轉(zhuǎn)向?qū)嵶C,傳統(tǒng)理性主義逐漸讓位于經(jīng)驗證明,心理學(xué)和語言學(xué)成為顯學(xué),兩者都是實證的。較之意識形態(tài),兩者是中性的。索緒爾語言學(xué)的興起,使現(xiàn)代歐洲哲學(xué)愈加脫離傳統(tǒng)形而上學(xué),德里達式的哲學(xué)“文字學(xué)”理論,就是在這樣的背景下出場的——語言不是現(xiàn)存模樣。與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的“共時性”態(tài)度不同,德里達認為,對于語言的態(tài)度,與哲學(xué)史密切相關(guān),要在哲學(xué)視野下,追溯語言的歷史和語言的原初模樣——字母之前的文字。

德里達式的文字學(xué),進入西方語言學(xué)理論內(nèi)部“攻破”西方哲學(xué)傳統(tǒng)。邏各斯中心主義將某種思想秩序強加給現(xiàn)代社會,認為文明的文字就應(yīng)該是字母文字,而字母之前的圖畫的、象形的表意文字,是野蠻或蒙昧的文字。這種態(tài)度與西方形而上學(xué)的歷史相一致,從柏拉圖到黑格爾,甚至可以擴及“從前蘇格拉底到海德格爾——始終認定邏各斯是普遍真理的起源,是真理的歷史,是‘真理的真理’的歷史——始終貶低文字,文字在‘充分的’言說之外受到壓抑”。(2)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.11-12.以語音為中心的邏各斯的思想,從其誕生之日起就被強行規(guī)定為哲學(xué)的中心。同時,作為非表音文字的漢語,20世紀以來一直努力引入拼音文字方案,它掩蓋了漢字作為純粹書寫符號的科學(xué)意謂。

邏各斯中心論的語言基礎(chǔ)在于語音中心論,它斷定文字只是記錄語音的符號,而德里達式的文字學(xué),正是從重新考察語音與文字的關(guān)系開始的。這種關(guān)系不能預(yù)設(shè)某種“已經(jīng)”或者前提,使文字從語音中心論的封閉系統(tǒng)中解放出來,這使傳統(tǒng)形而上學(xué)概念不再是得心應(yīng)手的思想工具。德里達式的文字學(xué)發(fā)明了某些稀奇古怪的術(shù)語,這些詞語敞開思想的拓撲空間,試圖在西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后,實現(xiàn)文字學(xué)轉(zhuǎn)向,用文字學(xué)取代語言學(xué)。文字不再是語音的附屬物或者復(fù)制品,文字不再是“能指的能指”或者“符號的符號”(亞里士多德曾經(jīng)認為,說話是表達心靈的符號,而文字是記錄說話的符號),文字不再只是貼在事物的表層,文字就是自在之物本身?！熬推淙恳庵^而論,‘文字’包含了語言。‘文字’一詞不僅不再意味著能指的能指(le significant du significant,亦可理解為語音的語音、含義的含義——引注),文字概念開始超越語言的外延?！?3)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.16.文字包含語言又超越語言,當(dāng)然也超越索緒爾開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué),而后者被德里達視為西方形而上學(xué)的一種現(xiàn)代形式。

德里達用“文字”或“書寫”取代了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)所謂“符號”概念,用“增補性的邏輯”取代了符號邏輯(形式邏輯)?！霸谶@里所發(fā)生的一切,就好像西方語言概念(這里主要指局限于二元對立系統(tǒng),例如詞語的能指與所指之間、說話與文字之間——引注)只是原初文字的偽裝或喬裝打扮:這種原始文字,相比為了單純地‘取代說話’(盧梭語)而發(fā)生的情形,更為根本。要么文字從來都不曾是簡單的‘替補’,要么就急切需要構(gòu)造一種新型的‘增補性’(supplément)的邏輯。我們要進一步閱讀盧梭的著作,正是來自這種迫切需要?！?4)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.16-17.在這里德里達所謂“原始文字”并不意味著時間上的在先性,不是指“先于語音表達”。

詞語能指與所指之間的對立,其實是原初文字喬裝打扮起來的后果,它偽裝成聽—說系統(tǒng),也就是語音。語音是自身封閉系統(tǒng),上不著天,下不著地,存在于自身封閉的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)之內(nèi)。根據(jù)西方語言學(xué),語音不被認為是經(jīng)驗的、世俗的、偶然的,語音是精神的生命,構(gòu)成生命的歷史——被聽見、讓人聽見(懂得)自己說話(的意思)、聽見自己的聲音(心聲)、彼此互相聽見。語音是精神的實體,它的給予與被給予,都是觀念或者哲學(xué)意義上的,語言學(xué)術(shù)語稱之為“能指”。索緒爾語言學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)是一致的。文字只是記錄語音的工具,使完整的話語保留下來的工具,文字就是這樣的筆譯者,它記錄并且取代語音的自我呈現(xiàn)、向其所指呈現(xiàn),文字就這樣成為原話的代言人——但這只是屬于技術(shù)概念的狹義上的文字,并不屬于德里達追溯文字起源的所謂原初文字。

區(qū)分書寫的起源與語言的起源

要區(qū)分書寫的起源與語言的起源,這是兩個不同問題,而德里達式的文字學(xué),與現(xiàn)代語言學(xué)密切關(guān)聯(lián),這一切使得問題變得更為復(fù)雜,需要理清線索。雖然現(xiàn)有的語言學(xué)也自稱科學(xué),但如上所述,它在說與寫的關(guān)系問題上,卻以形而上學(xué)作為思想支撐。文字學(xué)要抽掉這個支撐。語言學(xué)是“語言的科學(xué)”之簡稱,它的基礎(chǔ)是音位學(xué)(phonologique,代表性人物有特魯別茨柯伊、雅格布遜、馬丁內(nèi),他們繼承了索緒爾語言學(xué)),這是語言事實的科學(xué),它保證了語言學(xué)的科學(xué)性。語言學(xué)界定音位。語言學(xué)不是“言語學(xué)”,也就是說,語言學(xué)要將發(fā)音的感性的偶然因素(例如方言、嗓音的生理差異、性別差異)隔離出去,因為這些因素都不會影響發(fā)音與字母之間的直接記錄關(guān)系——理性或科學(xué)關(guān)系、能指與所指關(guān)系。在語言學(xué)系統(tǒng)中,書寫活動只是派生的、特殊的、外部的,是記錄語音符號的符號——亞里士多德、盧梭、黑格爾如是說。

“西方傳統(tǒng)不僅從理論上而且在實踐上(操作的原則)規(guī)定了說話與文字之間的關(guān)系,在此索緒爾只承認嚴格的派生作用。”(5)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.44-45.索緒爾寫道:“言語具有獨立于文字的口語傳統(tǒng)?！?6)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.45.文字是派生的,是口語的再現(xiàn)。就停留于再現(xiàn)的意義而言,這一界定并沒有脫離由柏拉圖和亞里士多德開創(chuàng)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。“讓我們回顧一下亞里士多德式的界定:‘聲音發(fā)出的語音是心靈狀態(tài)的符號,被書寫的詞是記錄語音的符號。’而索緒爾的表達是:‘語言和文字是兩套不同的符號系統(tǒng),而文字存在的唯一理由在于再現(xiàn)語言?！?7)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.45.這種一脈相承的語言學(xué)理論有著相同的語言符號學(xué)結(jié)構(gòu),它也是傳統(tǒng)人文科學(xué)的心理結(jié)構(gòu)、認識論結(jié)構(gòu)。它的科學(xué)事實性就體現(xiàn)在說話與文字之間融為一體的關(guān)系,這是不言而喻的關(guān)系,因為西方語言就是由拼音語言組成的,由此建立起語言學(xué)研究的對象:“語言學(xué)的對象并不是由被書寫的詞和被說出來的詞的結(jié)合來界定的,只有有聲語言構(gòu)成了語言學(xué)的對象?！?8)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.45.

上述語言學(xué)結(jié)構(gòu)預(yù)定了語言學(xué)的走向與命運,問題預(yù)設(shè)了答案——詞與語言學(xué)對象的關(guān)系。與漢語的文字學(xué)不同,西方語言學(xué)所謂詞,首先意味著語音而不是文字本身。詞意味著語音與含義的統(tǒng)一,或者更嚴格地說,是索緒爾語言學(xué)中詞語的能指與所指的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。詞匯學(xué)(terminologie)只是詞匯在語音中的問題?！拔淖质恰Z音的’,文字是外部的,是語言和‘思想—聲音’的外部再現(xiàn)?！?9)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.46.那么,文字成了語言結(jié)構(gòu)之外的東西了。換句話說,如果語言學(xué)是一套純粹形式系統(tǒng),那么文字就不僅是形式符號,因為文字的圖形和姿態(tài)是有凹凸的,這些是“物質(zhì)性的”內(nèi)容,有別的意味,而不局限于形式系統(tǒng),這是詞語的另一個方向,德里達的文字學(xué)方向。

那么,詞語就區(qū)分為兩套不同系統(tǒng),一套是索緒爾的語音系統(tǒng),另一套則是廣義上的象形—表意文字系統(tǒng)。對此,索緒爾并不否認,他寫道:“有兩套文字系統(tǒng),(1)表意文字系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中,詞被一個單獨的符號所再現(xiàn),詞外在于構(gòu)成它的語音,這個符號就是詞的全部,并且借此間接關(guān)聯(lián)到詞所表達的觀念。這套文字系統(tǒng)最典型的例子,就是漢字。(2)通常所謂‘拼音’系統(tǒng),它指向連續(xù)再現(xiàn)一系列詞。拼音文字時而是音節(jié)的,時而是字母的。也就是說,奠基在不能化解的話語元素之上。”(10)Saussure, Cours de Linguistique générale, Clg., 47,轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.48.

要把上述符號(signes)與象征(symbolique)區(qū)別開來:符號指詞語,而象征卻是有形狀的。在這個意義上,漢字是表征或象征的語言。組成拼音文字的詞不是象征,因為字母的“形狀”不同于漢字的形狀,前者自身不表意而只是表達式的意謂,后者自身表意,除了意謂還有意味,與自然的或生活世界現(xiàn)象之間,有曲折的模仿—再現(xiàn)關(guān)系?！霸谒骶w爾看來,圖畫文字或自然文字的書寫概念是自相矛盾的?！?11)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.48.或者干脆說,為什么漢字是悖理的語言文字呢?因為漢字不像拼音文字那樣一以貫之地清楚明白,不符合邏各斯中心論的邏輯。索緒爾指出,拼音文字遵循符號的任意性原則,因此語音與所指的關(guān)系是無理據(jù)的。他應(yīng)該補充一句:象形—表意的漢字因其再現(xiàn)自然生活,因而是有理據(jù)的文字。盡管漢字有理據(jù),但索緒爾和黑格爾一樣,都認為漢字不科學(xué)——拼音文字的科學(xué)性體現(xiàn)在它是封閉的內(nèi)在形式系統(tǒng),遵循統(tǒng)一的邏輯語法規(guī)則,而漢字在這樣的形式系統(tǒng)和邏輯語法之外,有太多不確定的意味。尤其是漢字殘留著圖畫文字的痕跡(例如“凹”與“凸”)。

索緒爾眼中的拼音文字,處于一個模糊地帶:他一方面認為,嚴格說來字母符號是外在于語言內(nèi)部系統(tǒng)的,他的《普通語言學(xué)教程》并非文字學(xué)教程。但另一方面,他又認為文字作為語言的附屬物,雖然都外在于說話,但拼音文字的“外”不同于漢字之“外”,因為漢字有圖形化的傾向,而拼音文字更能體現(xiàn)語言的科學(xué)性。換句話說,圖形威脅到語言的本質(zhì)。索緒爾所謂語言的科學(xué)性限于語言要素之實證,進而避免古老的認識論話題入侵語言學(xué)。這不同于18世紀的“哲學(xué)語言學(xué)”,那時的語言學(xué)家(例如孔狄亞克和盧梭)首先是哲學(xué)家,他們更強調(diào)語言的起源問題,而在索緒爾看來,這是語言學(xué)之外的問題,“起源”本身像是一番場景—圖像(例如盧梭認為語言源于熱情的喊叫),這又與傳統(tǒng)西方哲學(xué)家面對圖像問題而導(dǎo)致的焦慮不安類似。圖像連同隱喻,屬于詩學(xué)和文學(xué)藝術(shù),與科學(xué)之間有嚴格界限,就像虛構(gòu)的語言和真理性的語言之間有嚴格界限。

在索緒爾看來,凹凸、語言之外的圖形、自然世界的現(xiàn)象,都應(yīng)該被逐出語言科學(xué),它們外在于思想,要對它們實施抽象的操作,置換成拼音語言,才能保證語言的科學(xué)性。字符形狀問題被語言學(xué)邊緣化了。“在柏拉圖的《斐多篇》中就已經(jīng)提到來自外部的文字之惡?！?12)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.50.文字在記錄語音之外的多余的形狀,構(gòu)成文字的外部之惡,它對于語言是一種污染,是外來入侵者。作為語言的輔助物,不能允許文字反客為主,顛倒原有的主—奴關(guān)系。不能讓“外”(外露的表現(xiàn))取代“內(nèi)”(內(nèi)心),就像不能讓身體的沖動(喊叫、歌唱、舞蹈、眼神、面部表情等肢體“語言”)置換純潔的心靈?！巴狻笔乾F(xiàn)象,“內(nèi)”是本質(zhì),二者形成對立統(tǒng)一關(guān)系、二元對立結(jié)構(gòu),它也是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流思維模式。似乎身體是熱情的,而心靈是理性的,要用理性控制熱情。文字具有無法控制的“外部”,因而像身體一樣是“非理性的”,但這與我們的真實體驗不符。真實的情形可能恰恰相反:說話是“不理性”的、熱情的,而文字或書寫卻是理性的,因此文字學(xué)可以成為一門科學(xué)。

以上也是德里達的態(tài)度:“這并非簡單類比:西方傳統(tǒng)總是將文字、字母、感性的記號視為身體(corps),或者是精神之外的、詞語或邏各斯之外的質(zhì)料。身心問題無疑派生于似乎被顛倒了的文字問題——借出了它的隱喻?！?13)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.51.

原初文字

德里達的文字學(xué)暗指“原初文字”,這一文字不再是與口語對立的狹義上的文字,因而上述有關(guān)說話派生文字的傳統(tǒng)觀點,就像傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題(唯物論與唯心論爭論物質(zhì)與精神之間何者為第一性)一樣,已經(jīng)過時了,因為語言不再源于某一單一要素,語言起源具有原初復(fù)雜性。德里達寫道:“‘原初的’‘自然的’語言從來不曾存在,從來不曾有自身完整的、沒有被文字觸碰過的語言,言語自身總是某種文字,我們在這里所指出的原初—文字(Archi-écriture)表明某種必須有的現(xiàn)象,并且構(gòu)思出一個新概念(指文字學(xué)——引注)。我們只是由于文字實際上與文字的習(xí)俗概念相關(guān)聯(lián),才不斷呼喚書寫的。只有借助隱匿原初書寫……習(xí)俗的文字才得以在歷史上成為必要的。”(14)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.79.原初書寫=原初文字,它區(qū)別于俗稱的文字,其中的差異亦稱“延異”(différance)。那么,真正的書寫還不曾開始:“如果我們堅持將文字稱為差異,這是由于在歷史上的壓制活動中,文字的處境注定意味著更嚴重的差異。文字就近威脅到生動的口語之愿望,從一開始就威脅到口語的內(nèi)部。我們越發(fā)感覺到,舍棄痕跡(trace)就無法思考差異?！?15)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.79-80.痕跡意味著差異——德里達就像德勒茲,也創(chuàng)造了一系列新詞。這些新詞語之間的關(guān)系,可以借用維特根斯坦式的表達:是“家族相似”的詞。這些詞語看似不一樣,但就像一張又一張血緣相近的面孔,有著相互分享的元素。

關(guān)于“原初文字”:“盡管被稱為原初文字的概念也借助了‘符號的任意性’和差異的主題,但它不能,也從來不能被視為科學(xué)的對象,它不能被還原為在場的形式,而在場總是命名了對象的全部對象性,命名了全部知識(savoir)的關(guān)系。”(16)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.80.這段話同時表達了“原初文字”的時空觀,它不是如上“在場”的時空中的意思,這個“意思”被在場(對象性和知識)占據(jù)著。在這個意義上,“原初文字”隱而不見,被狹義上的文字遮蓋了。索緒爾曾經(jīng)把語言學(xué)比喻為下棋,下棋只遵從形式規(guī)則,而與棋子的質(zhì)料構(gòu)成本身沒有關(guān)系:“語言只是一種形式,而不是某種基質(zhì)(substance)。”(17)L. Hjelmslev et H. J. UIdall, Etudes de linguistique structural organisées au sein du Cercle linguistique de Copenhague (Bulletin 11, 35, p.13sq),轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.80.這意味著德里達所揭示的原初文字顯露基質(zhì)質(zhì)料、物質(zhì)性、物。但是,索緒爾談到語音時,指語音的形式因素,它屬于音位學(xué)(詞素、詞根、詞干、詞尾、語音系統(tǒng)演變,在中國被稱為音韻學(xué)),而與物質(zhì)性的嗓音本身不發(fā)生關(guān)系。同理,在索緒爾那里,字符只是表達概念的載體,就像讀書過程中,沒必要注意字符的形狀,形狀不屬于語言學(xué)問題,在語言之外。

“葉爾姆斯列夫的語言游戲綱要追隨索緒爾的形式主義價值理論,盡管他寧可將語言學(xué)的價值比喻為‘經(jīng)濟學(xué)中的交換價值’,而不是‘純粹邏輯—數(shù)學(xué)的價值’?！?18)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.81.經(jīng)濟學(xué)研究貨幣與商品之間的交換關(guān)系,這里唯一存留下來的是計量單位,而不是具體交換的商品的使用價值,后者是物質(zhì)質(zhì)料的問題,這類似于索緒爾把語言比喻為下棋游戲。交換原則既是語法規(guī)則,也是貨幣與商品交換的規(guī)則,它們都是某一種游戲內(nèi)部的規(guī)則。在出版于1943年的《語言理論導(dǎo)論》中,葉爾姆斯列夫?qū)⒈磉_與內(nèi)容對立起來(它們也是形式與質(zhì)料的對立),并用來取代索緒爾關(guān)于能指與所指的對立。兩人都不考慮語言的自然因素,認為考慮自然因素的語言,構(gòu)不成科學(xué)的語言學(xué)。但是,德里達的文字學(xué)的科學(xué)性引入質(zhì)料形狀,它的科學(xué)性在于事實描述,這就突破了索緒爾語言學(xué)的形式性。

葉爾姆斯列夫和索緒爾一樣,斷然否認語言學(xué)的形式派生于自然因素(無論來自生理上的熱情,還是物質(zhì)上的需求),似乎形式先于任何外部經(jīng)驗,這有點像康德的“感性直觀的先天形式”:形式拯救內(nèi)容,而不是相反。但是德里達恰恰注意到這個相反的方向:質(zhì)料內(nèi)容(它象征著我們所熱愛的生活本身,它既來自心底的熱情,也來自物質(zhì)方面的需求與方便)不僅促使形式發(fā)生,并且是促使形式改變的永不枯竭的源泉。

“墨水的流動”或者書寫活動過程,與“空氣中的流動”或者說話的語音形式系統(tǒng),這兩種奇妙的流動之間到底具有怎樣的關(guān)系,這是現(xiàn)代語言學(xué)家關(guān)注的核心問題。它是看得見的(不是柏拉圖所謂“觀念”的抽象的視覺)與看不見的概念之爭,是熱情的沖動與冰冷的形式規(guī)則之爭,甚至也是當(dāng)下人類文明所面臨的危機問題:人的性靈與智能機器(形式操作系統(tǒng))之爭。德里達并不全盤否定葉爾姆斯列夫所代表的現(xiàn)代語言學(xué)“哥本哈根學(xué)派”的卓越貢獻:“毫無疑義,哥本哈根學(xué)派敞開了一個研究領(lǐng)域:對于擺脫了一切與‘自然’的關(guān)聯(lián)的形式之純粹性的關(guān)注,不僅可以隨意處置質(zhì)料元素,而且在語言的分層中,也注意到對于字符表達的質(zhì)料性的依附關(guān)系?！?19)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.83.也就是說,哥本哈根學(xué)派在從純粹形式出發(fā)研究音位學(xué)的時候,也注意到語音與字符有相互依賴關(guān)系,這就突破了音位學(xué)的界限,注意到文字與書寫本身的問題。這是一個表達材料沉默的獨立性之可能性的問題,就像在“正字法”(orthographe,正確拼法或?qū)懛?中那些超出語音管轄的字符。德里達認為,這是一個早已被注意到的問題,但只有在現(xiàn)代語言學(xué)中,才得到全面重視。他在此補充說,盧梭曾提到文字對于言語的威脅,更不用說這個問題在柏拉圖和亞里士多德那里就有所提及。說話在空間的線性流動屬于在時間之中綿延,這綿延無法對應(yīng)文字書寫的空間(墨水流動的空間),就像?？略赋龅?可口述的無法表達可見的。

德里達的《論文字學(xué)》在批評西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,敞開了一個嶄新的、豐富的研究領(lǐng)域。“文字學(xué)”中的“文字”之首要含義,指質(zhì)料,就是德里達說到的“痕跡”“劃道道”,而作為原初文字的“延異”,也是這樣的涂抹(rature)。換句話說,德里達的文字學(xué)研究廣義上的“質(zhì)料”——詞語表達與其他媒介(繪畫、舞蹈、戲劇、電影、現(xiàn)代傳媒手段……)的質(zhì)料表現(xiàn)。在這里,表現(xiàn)的范圍大于表達,表達只是表現(xiàn)的一個分支,這就像符號的范圍大于語言,語言學(xué)只是符號學(xué)的一個分支。進一步說,質(zhì)料的范圍大于形式,形式只是對于質(zhì)料的某種表面的抽象與凝聚之結(jié)果,這種抽象與凝聚并非生動在場的生活—思想事件。

德里達寫道:“我們已經(jīng)看到,如果語音的質(zhì)料喪失了優(yōu)勢地位,這并非為了借用同樣的置換的字符的質(zhì)料……在這里,語符學(xué)活動仍舊與習(xí)俗的文字概念在一起……但是,從我們所提到的原初文字的目光來看,‘表達形式’是派生的。原初文字不僅是字符表達的形式和質(zhì)料的作品,更是非字符表現(xiàn)的作品。原初文字不僅構(gòu)成一切質(zhì)料、字符與非字符的形式統(tǒng)一方案,更是將內(nèi)容與表達(expression,表示、表達、表情、表現(xiàn)力)聯(lián)系起來的符號活動之過程,無論是字符的或不是字符的活動。但是,這個主題在葉爾姆斯列夫的理論體系中沒有任何位置?！?20)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.85.

質(zhì)言之,葉氏語言學(xué)(連同索緒爾)不關(guān)注廣義上的表情或表現(xiàn)力的主題,這是德里達試圖開拓的新領(lǐng)域——廣義上的文字學(xué)。這種新文字集中表現(xiàn)在以下方面:“這是原初書寫,是延異的運動,是不可還原的原初—綜合,它在唯一且同樣的可能性中,同時敞開了時間化,連接起語言與他者,并不成為語言學(xué)系統(tǒng)的一部分。”(21)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.85.延異與原初書寫相互解釋—敞開,這里返回的“源頭”有原初的復(fù)雜性,它既非單純時間的,也非單純空間的,而是空間化了的時間,或者時間化的空間;同樣,它既非單純字符的,也非單純語音的,而是兩者異樣的融合。德里達曾經(jīng)指出,“延異”不是概念,甚至不是一個詞語。那么,“延異”絕非單純在表達,還在表現(xiàn),它在異域,似乎有他者的表情,具有藝術(shù)表現(xiàn)力,這就像學(xué)術(shù)界對于德里達的某種諷刺,卻具有嚴肅的正面效果:德里達寫出一個字,然后涂抹掉,因為它無法表達他想要表達的意思,而置換的新詞還要被涂抹掉,這個過程保持了書寫的原初性。這就像胡塞爾曾經(jīng)這樣評論自己,做一個“永遠的開始者”。用我的話說,生活的真諦,就是永遠都從現(xiàn)在開始。抽象的時間形式,并不在我們的生活世界中真實存在,因為我們永遠只生活在當(dāng)下的瞬間。這有厚度的瞬間超越了內(nèi)容與形式的對立統(tǒng)一,它發(fā)生在這種對立統(tǒng)一之前,它相當(dāng)于德里達的原初書寫。

文字學(xué)是一種事實性的科學(xué)

對一個在場的“什么”所隱藏著的痕跡進行發(fā)問:在哪(空間—場所)?何時(某刻)?是誰?這三個因素都是關(guān)于“什么”的細節(jié),這些細節(jié)糾纏在一起并早于“什么”而發(fā)生。于是,概念與命題式的判斷,讓位給思想細節(jié)之描述。文字在何種場合亮相?何時有了文字?就是在問文字的時空痕跡。德里達所謂“文字學(xué)”是廣義上的寫作——它之所以被稱為“學(xué)問”,在于它是實證的科學(xué)。這里的“實證”與英美分析哲學(xué)的邏輯實證主義中的“實證”以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義的事實描述都不相同。德里達把以上思想的細節(jié)痕跡稱為實證的。這些痕跡,是狹義上的說話與文字的共同來源。從廣義上的“書寫”到狹義上的書寫,從一種書寫到另一種書寫(這里的書寫指字符系統(tǒng)),從痕跡到字符,它們發(fā)生在何時何地?

問地點和時間的“開始”,就是問起源。前文已提到,德里達否認起源問題上的簡單透明性,因為這樣的起源與在場的形而上學(xué)是連在一起的——這一點,是由“延異”或者“痕跡”的思想所揭示的。但這并不意味著放棄提出“起源”問題,而是說,要以“延異”的方式重新發(fā)問。以上問“‘何時與何地’,敞開了實證的經(jīng)驗問題:在歷史上,在世界中,在先的書寫現(xiàn)象的場所與時刻,是怎樣的?要回答這樣的問題,需要研究和探討事實”。(22)Jacques Derrida, De la Grammatologie, pp.105-106.這些事實是“史前史”,是關(guān)于人類文明的“考古學(xué)”。與?？滤^“人文科學(xué)”的考古學(xué)不同——福柯追溯知識與話語的關(guān)系——德里達考察精神的痕跡,痕跡在任何已經(jīng)構(gòu)成結(jié)構(gòu)的知識類型之前。“痕跡”是被打上引號的“起源”,是關(guān)于起源的“起源”,但這不是關(guān)于原因的原因,因為這種因果關(guān)系的追溯從一開始就陷入了觀念論。換句話說,痕跡不是觀念或概念,而“起源”卻像“時間”一樣,在哲學(xué)史上是被當(dāng)成觀念或概念加以理解的,因此,“痕跡”要把“起源”打上引號擱置起來。“起源”的真相不是約定的某個點?！捌鹪础辈辉偈瞧鹪?不再是其自身,這就顯露了痕跡,而“顯露痕跡”就像“圓的正方形”一樣是悖謬的。

問“這是什么”,這種提問方式同時暗設(shè)了觀念論與對立統(tǒng)一的思維方式,因為問與答,都成為關(guān)于“什么”這個對象的不動心的冷眼旁觀者,而不是在事物的內(nèi)部,這是不真實的。事實上我們永遠都在事物的里面,就像奧古斯丁說的,不能回答“什么是時間”,因為我們已經(jīng)在時間之中了。時間在我們的上面、下面,在我們?nèi)馍砼c體驗的前后左右。時間不僅是空洞的形式,不只是一個觀念、概念、名字,時間還是質(zhì)料的與物質(zhì)的——這是奧古斯丁、薩特、德里達都贊同的想法。擺脫“這是什么”的形而上學(xué)思維模式,變論證性的觀念哲學(xué)為描述性的事實或經(jīng)驗的哲學(xué)。在這里,所謂返回起源其實是追溯痕跡。這里不再從“存在者”或者不再從任何預(yù)先的假定出發(fā),這里對先驗作經(jīng)驗的理解,當(dāng)事人的體驗比旁觀者的指手畫腳更真實。但與此同時,體驗或經(jīng)驗本身也是悖謬的、混雜的,是“圓方”。也就是說,實際上并不存在純粹的經(jīng)驗或者先驗,而是兩者混雜,從對方形成自身,這也是德里達所謂“痕跡”的應(yīng)有之意。

德里達提出文字學(xué)是一門實證科學(xué),“痕跡”與“起源”相互解釋,需要考察字母文字之前的文字,“邏各斯中心論”之前的文字,對漢字的“偏見”——這來自西方的偏見,西方人一向認為遙遠的東方世界充滿神秘,尤其是漢字。從西方文明角度看,漢字不正統(tǒng),偏離西方中心論,是異域文明。但萊布尼茨肯定漢字,他甚至認為漢字是一種哲學(xué)的文字,漢字只用字符本身的關(guān)系,就能表達一套思想系統(tǒng)?！斑@就是萊布尼茨方案中的漢語模式,在他看來,這種能將漢字書寫從語音之中解放出來的模式,是一種任意的、技巧性的發(fā)明創(chuàng)造,這使得漢字離開了(西方)歷史,而這更屬于哲學(xué)?！?23)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.108.如此看來,德里達的文字學(xué)似乎把萊布尼茨當(dāng)成一個先驅(qū)。就其試圖將文字從語音中解放出來而論,萊氏眼中的漢字,簡直就是德里達différance的早期表達形式:筆畫、字符的邏輯——萊布尼茨的方案是,發(fā)明一種類似漢字的、脫離語音的語言——數(shù)理語言,它是由一些最簡單的符號構(gòu)成的語言,一種把邏輯和數(shù)學(xué)結(jié)合起來的新語言。萊布尼茨說:“這種語言的發(fā)現(xiàn)有賴于真正的哲學(xué),因為沒有那種哲學(xué),就不能編排人類思想的秩序,甚至不能把思想分成清晰簡單的要素?！?24)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.110.

發(fā)明漢字有賴于一種真正的哲學(xué),那么這種哲學(xué)就應(yīng)該既不是語音中心論,也不是邏各斯中心論,這正是德里達感興趣的。萊布尼茨并沒有實現(xiàn)德里達心目中的文字學(xué),“萊布尼茨的這個本質(zhì)上不是語音的方案并沒有中斷邏各斯中心主義”,(25)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.因為他的哲學(xué)有賴于神學(xué)目的論,但是其普遍文字方案概述了形成漢字的基本原則。他受漢字啟發(fā),想發(fā)明一種普遍文字方案:這里有分析和計算,不僅包括笛卡爾的直覺,更是秩序與關(guān)系。這是一種分析的數(shù)理文字的字符,就像音樂的音符,識別了音符就能唱出音調(diào),就像印在紙上的可見痕跡。

德里達寫道:“就其發(fā)生而非‘相對主義’的意義上,邏各斯中心論是一種人種學(xué)的形而上學(xué),西方的歷史就捆綁其上。當(dāng)萊布尼茨對漢字情有獨鐘時,漢字模式從顯形上中斷了這個歷史。”(26)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.漢字葆有方形的再現(xiàn)關(guān)系——象形—表意的任意性,而這恰恰中斷了西方語言的歷史,或者說在這個歷史范圍之外,是西方語言的異域。“正是這種隨意性,切斷了與語音之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián),萊布尼茨相信這正是漢字特有的,漢字好像是被一個聾啞人發(fā)明的。”(27)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.德里達引用萊布尼茨的原文:“也許有某種選詞方面是人為的—人造的語言,它完全隨心所欲,而我們相信這就是漢語。”(28)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.113.

德里達繼續(xù)寫道:“在寫給白晉(Bouvet)神父的信中,萊布尼茨認為古埃及象形文字是通俗的、大眾的、感性的,而漢字是哲學(xué)的,理智的:‘漢字也許是最哲學(xué)化了的,奠基在理智基礎(chǔ)上,諸如它只給出數(shù)量、次序、關(guān)系,而且只存在著分離開的筆畫,這些分開的筆畫并不與實物相似。’”(29)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.114.這大概是說,古埃及象形文字太像畫畫了,因而更通俗易懂,一目了然,因而是感性的,而相比之下,漢字的象形只是抽象的意象與象征,意味濃厚,而索緒爾所謂能指—所指關(guān)系,被漢字的造型意味所超越。漢字不僅有意謂,更有多出來的意味,而這種意味被聽不見卻看得見的筆順所構(gòu)成的各種抽象關(guān)系所決定,這些關(guān)系來自一個“聾啞人”的思維藝術(shù),其造字及書寫具有隨意性。這里的隨意性與發(fā)明創(chuàng)造,是同義詞。在這個意義上,萊布尼茨認為漢字是哲學(xué)的、理智的。但是,漢字的哲學(xué)性,需要被改造。德里達寫道,在肯定了漢字的發(fā)明智慧之后,“這并沒有阻止萊布尼茨承認漢字還只是(他心目中理想)文字的草稿”。(30)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.114.漢字還不夠抽象化與普遍化。漢字的優(yōu)點在于每個字都是獨立的單位,就像萊布尼茨所謂互不依賴的“單子”,彼此安排的秩序不同,機動靈活,可以建立起各種各樣的意義關(guān)系。與拼音文字的“語音”主宰不同,不同漢字的單字之間的順序連接關(guān)系更加靈活多變。

無論以上對于漢字的肯定是否過分,我們所感興趣的是,萊布尼茨與德里達在這里有共同的興趣點:相比拼音文字,漢字更是人為的發(fā)明與創(chuàng)造,所謂“任意”或“隨意”,是在人為或“偽造”的意義上而言的,它更有賴于想象或夢想,更具有獨立性與個體性,而不必受到說話的束縛,文字并不忠實記錄語音。這使萊布尼茨和我們都會聯(lián)想到數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)的純粹符號,一種普遍的、人為的發(fā)明,廣義上的語言符號。這種情形,很像是漢語與不同方言的關(guān)系:持不同語音的人都理解同一種字符,而世界上持不同語言的人都看得懂?dāng)?shù)學(xué)符號或者邏輯符號,這就是萊布尼茨普遍語言的理想。萊布尼茨抱怨?jié)h字的字符太多,太難辨認,而這幾乎耗費人的一生都無法遍識漢字,因此有必要加以簡化,而這符合經(jīng)濟原則:力圖用最小的耗能獲得最大的效益。

根據(jù)以上說法,漢字是“雅文字”,古埃及象形文字是“俗文字”,暫且擱置這種差異。這兩種象形文字,都可以啟發(fā)使用拼音文字的西方哲學(xué)家,而后者的視野可能比“象形文字的使用者”更廣闊,因為當(dāng)局者迷,旁觀者清。后者會聯(lián)想到發(fā)明一種更為簡潔抽象的普遍語言——數(shù)學(xué)與邏輯符號,在這個意義上,漢字還夠不上是哲學(xué)語言,它只是哲學(xué)語言的“草稿”,而這個草稿的發(fā)明者——發(fā)明漢字的人還沒有上升到哲學(xué)高度。

根據(jù)以上說法,德里達問道:文字學(xué)在何種意義上是科學(xué)的?在中斷了與邏各斯的關(guān)聯(lián)之后,如何看待文字學(xué)的科學(xué)性呢?作為“草稿”的漢字與西方拼音文字,兩者都具有科學(xué)性,彼此之間互不往來,是平行的關(guān)系,這可能就是雅各布遜所謂比較語言學(xué)中的類型學(xué)(typologie):(1)拼音文字:音位學(xué)的、字母表的、符號的、觀念論的、目的論的、邏輯的、線性的、時間的、工具性的。(2)文字學(xué):造型的、表意的、象征的、發(fā)明的、隨意的、寄生的、隱喻的、斷裂的、空間的、藝術(shù)性的。

當(dāng)我們說,語言是表達思想的工具——這當(dāng)然是眾所周知的“正確”觀點,但這表達的坐標系是拼音文字中的哲學(xué),它認為思想的地位高于語言,語言只是工具。這個工具主要指言語,而文字是言語的符號。但是,從文字學(xué)的角度,就不能首先從思想出發(fā),因為思想只是結(jié)果,就像人首先得活著,然后才會有思想,否則思想就是空中樓閣——烏托邦?；钪?就是生存。具體到語言,語言使思想成為可能。無論這語言是長在人身上的器官能力(說話),還是器官的外部延伸(文字)。在說話和文字兩方面,都不是思想的工具或者“仆人”。這里有某種細微卻本質(zhì)的差異,我們可以體悟一下思想是如何發(fā)生的——思想首先在內(nèi)心獨白中模模糊糊涌動,但這還不能算是語言,也沒形成觀念。這種模糊性借助兩種渠道涌出內(nèi)心之外——說話與文字。在說話與書寫這兩種過程中,預(yù)先性或者先驗性都不能起“根本原因”的作用。換句話說,這先驗性只是貌似,其實是假的。真正起作用的,是不知不覺、不由自主(沖動或者筆觸)——通俗地說,就是沒想怎么樣,結(jié)果卻怎么樣了,而后一種怎么樣,往往是我們事先無法預(yù)判的。這就像自主的計劃與行為的效果之間、動機與效果之間,永遠不一致。換句話說,康德式的理性主義完全忽視了這里說到的細節(jié)上的真實。真實與心理自發(fā)的聯(lián)想有密切關(guān)系,它會將兩種看似無關(guān)的元素隨意連接起來,建立沒有關(guān)系的關(guān)系——說話與寫作過程都是如此。但是康德卻試圖建立一種“強”因果必然性,而黑格爾的辯證法同時是康德思想的進步與退步。所謂“語言是表達思想的工具”,屬于德國古典哲學(xué)的觀念論立場,既然語言只是工具,沒有地位,因而康德只討論概念關(guān)系,漠視語言本身,對于語言可以視而不見,因為語言只是工具,就像刀叉筷子,只是美食(象征著思想)的輔助而已。

因此,“語言是表達思想的工具”是“倒因為果”了,它從思想出發(fā)而不是從語言出發(fā),我們患上了康德式的形而上學(xué)依賴癥。進一步的思考使我們直接進入當(dāng)代語言哲學(xué)問題,更確切地說,德里達的文字學(xué)暴露了語言學(xué)的危機,因為文字在說話之外,就像漢語中的文言文與說話是兩套系統(tǒng),而我們以上已經(jīng)考察了萊布尼茨眼中的漢字字符與數(shù)學(xué)符號的關(guān)聯(lián)。漢字也是德里達的所謂“文字學(xué)”的草稿嗎?

傳統(tǒng)書籍遵循線性書寫,傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)亦然,它只有一個維度,建立起上述“強”因果關(guān)系的精神連線。從不曾有一本“延異”之書,因而“延異”之學(xué)的誕生,也意味著傳統(tǒng)書籍的“死亡”?！斑@就是為何在開創(chuàng)一種非線性寫作時,我們也要根據(jù)另一種空間組織,重新連接歷史上的文字”,(31)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.125.從中讀出別的東西。德里達指出,雖然“延異”之名并不曾出現(xiàn),但呼之欲出,因為人們覺察到以往的哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)的可能性,已經(jīng)走到盡頭,進入僵化的重復(fù),這種普遍的焦慮,呼喚一種嶄新的語言表達方式,從陳舊的語言中解放出來。呼喚非線性寫作,不止一個維度的文字,用“姿勢”或者空間元素,中斷線性時間,消解狹義的文字,建立一種新文字學(xué)。

自然、文化、文字

德里達《論文字學(xué)》討論盧梭部分的開篇,引用了盧梭《懺悔錄》的一句話,“我感覺自己犯了亂倫之罪”。盧梭在西方哲學(xué)史上具有怎樣的地位?盧梭和他的著作有怎樣的關(guān)系?如果形而上學(xué)的歷史就是只有“存在者”才有機會出場亮相的歷史,那么盧梭的作品,由于他熱情與憂郁的天性,給形而上學(xué)撕裂了一條縫隙。

盧梭與笛卡爾不同,笛卡爾訴諸清楚明白的觀念,驅(qū)逐幻覺;盧梭與黑格爾不同,黑格爾試圖將感性并入理性的運動。無論笛卡爾還是黑格爾的作品,都沒有像盧梭的作品那樣暴露出寫作是一個嚴重問題。形而上學(xué)的歷史不僅是哲學(xué)思想史,也是壓抑文字的歷史。文字只是表達思想的外殼,文字本身的所有非觀念特征,都可以視而不見。盧梭的成就來自他的作品,也就是文字。奇怪的是,盧梭在《愛彌兒》中卻是這樣貶低文字:“我現(xiàn)在要討論文字嗎?決不!我羞于在一部教育著作中玩味這種微不足道的玩意?！?32)Rousseau, Emile ou de I’éducation,轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.145.文字對心靈不忠誠,學(xué)會了寫作使人更容易撒謊,因為沒有他人在場,不容易被識破。

德里達思想的關(guān)鍵詞,都與盧梭所謂“微不足道的玩意”有關(guān),都處于哲學(xué)的邊緣:延異、痕跡、起源的原初復(fù)雜性——描述不在場的、不透明的文字。

德里達發(fā)現(xiàn),在列維-斯特勞斯與盧梭之間,有著一脈相承的學(xué)理。這是一個新發(fā)現(xiàn),看似不相似的思想,其實相似。梳理這種一致性,是一個困難卻又極有教益的思考過程:事關(guān)發(fā)生、起源、自然、文化、符號、話語、書寫等。列維-斯特勞斯的人類學(xué)模式來自結(jié)構(gòu)主義。結(jié)構(gòu)主義又是音位學(xué)的,是從話語到文本,它在形而上學(xué)語言內(nèi)部,繼承了從柏拉圖的《斐多篇》到索緒爾的《普通語言學(xué)教程》的思想。這條線索排斥書寫,僅僅把文字當(dāng)成一項技術(shù)活、修辭的技巧。文字是語言結(jié)構(gòu)中的被壓迫者。文字被認為是附屬或者記錄話語的,是由話語派生的,話語表達心聲,這里有一套等級系統(tǒng),而它只是形而上學(xué)對立統(tǒng)一思維的一部分。例如,自然與文化的對立。諸種形態(tài)的二元對立模式,是形而上學(xué)思想的方法、一種根本性的模式、從事研究的工具。列維-斯特勞斯也用這樣的模式從事人類學(xué)研究。但是,在其《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書中,列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)了一個事實性的“丑聞”,就是古老的亂倫禁忌現(xiàn)象,竟然成為構(gòu)造親屬結(jié)構(gòu)的最關(guān)鍵元素,而這一現(xiàn)象本身既是純粹自發(fā)而普遍的,或者說是人類自然現(xiàn)象,同時又是某種獲得普遍遵從的規(guī)范,即文化現(xiàn)象。也就是說,形而上學(xué)關(guān)于自然與文化對立的思維方法,不再是分析亂倫禁忌現(xiàn)象的合適工具,因為這一現(xiàn)象的事實亦此亦彼,它使我們想到為形而上學(xué)重新奠基的,可能是起源的原初復(fù)雜性或事實的復(fù)雜性,例如德里達所謂“延異”,而不是某種現(xiàn)成的純粹原則,例如對立統(tǒng)一的思維模式?！把赢悺迸c“亂倫禁忌”一樣,都不是純粹理論形態(tài),而是事實,是“不是原則的原則”“不是自然的自然”,既不是辯證法,也不是對立統(tǒng)一模式。于是在出發(fā)點上,就不同于邏各斯傳統(tǒng)。

作為事實,亂倫禁忌或者延異,不是自在之物或一塊石頭、一棵樹那樣所謂“事實”,而是更為復(fù)雜的屬人的事實,是“不是原則的原則”與“不是自然的自然”,是作為褶皺、生活事件、語言事實等。作為人類活動,亂倫禁忌既不是純粹精神的,也不是純粹物質(zhì)的,而是兩者的融合,就像語言既不起源于說話,也不起源于文字,而是兩者的融合,這就是德里達所謂“起源的原初復(fù)雜性”。德里達的文字學(xué)或者“原初文字”的說法,并不純粹指狹義上的文字,而是由“延異”揭示的。

“延異”作為起源的原初復(fù)雜性,就其處于兩者之間而論,可類比“亂倫禁忌”,這里又有不相似的相似性。對此,我們還可以繼續(xù)說,它們是規(guī)則、再現(xiàn)、重復(fù)、置換過程中不規(guī)則的、不重復(fù)的、非完全再現(xiàn)的、無法消耗殆盡的多余的能量,而后者只是生活中的事件?！笆录币辉~,比單純的精神或物質(zhì)更貼近事實,事件既是物質(zhì)的,又是精神的,是兩者的縫合。還可以說,事件像“延異”或者亂倫禁忌一樣,脫離原有的規(guī)則結(jié)構(gòu),并不處于某一系統(tǒng)內(nèi)部。

就差異而論,傳統(tǒng)形而上學(xué)所謂差異,是同一性內(nèi)部的差異,這使得差異成為透明的、清楚明白的,為了與這樣的差異劃清界限,德里達用“延異”取代差異。于是,“延異”是“自然與文化的差異的起源,是這種差異的前提,處于這種差異系統(tǒng)之外”。(33)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.148.

那么,以上所謂“丑聞”之說,是站在形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)立場而言,雖然“亂倫禁忌”是人類行為的事實,是文明選擇的重大事件,但與西方文明的主要思維方法無法并軌,就像是突然被發(fā)現(xiàn)的某種奇怪的例外。在德里達看來,這脫軌的例外或者丑聞,卻具有正面的意義,因為它們是事實。對這樣的事實做分析,等同于對思想做事實描述,而傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“分析”只局限于觀念系統(tǒng)內(nèi)部。

雖然主觀上,列維-斯特勞斯想使用傳統(tǒng)形而上學(xué)的工具考察人類學(xué),但在分析親屬的基本結(jié)構(gòu)時,他發(fā)現(xiàn)用自然與文化對立的傳統(tǒng)方法不是一個合適的工具。于是,他便從更合適的“亂倫禁忌”入手,建立起人類親屬結(jié)構(gòu)。同樣,他在《野性的思維》一書中,也不再使用自然與文化對立的傳統(tǒng)方法,而是像盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》這本書中的做法,將文化融入自然之中,就像人是身心統(tǒng)一體。在這里,列維-斯特勞斯與索緒爾一樣,處于研究方法的模棱兩可狀態(tài):“在保留和取消繼承下來的概念對立時,這種思想就像索緒爾一樣,處于兩可狀態(tài):時而處在未經(jīng)批評的概念之中,時而給邊界造成壓力并努力進行解構(gòu)。”(34)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.150.列維-斯特勞斯認為盧梭是人類學(xué)研究的先驅(qū),稱盧梭是“我們的大師”,這也佐證了兩人在學(xué)理上的關(guān)聯(lián)。“列維-斯特勞斯經(jīng)常以盧梭的現(xiàn)代弟子身份現(xiàn)身,他認為盧梭不僅是預(yù)言家,更是人類學(xué)的創(chuàng)始人?！?35)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.150.

盧梭與列維-斯特勞斯都認同人類的起源,是從自然狀態(tài)向文化狀態(tài)過渡,而自然狀態(tài)又都與人的自然感情相關(guān):是自愛與憐憫,將“我自己”與他人連接起來,將心比心,這種感情是自然而然的。而在盧梭看來,人類說話的最初動機,是出于感情,而不是出于需要。形象化的語言或肢體語言是最早發(fā)生的,它們是有情節(jié)的意寓。他倆的這種態(tài)度,借用德里達以上的話,又是處于形而上學(xué)與解構(gòu)之間,是兩可狀態(tài)。正像接下來德里達所分析的來自他兩人著作中的引文,分別可以從形而上學(xué)和“解構(gòu)”兩方面加重筆觸,從中所得到的結(jié)論相距遙遠,這就是德里達所謂“解構(gòu)式的閱讀”,它在哲學(xué)領(lǐng)域之外獲得了更為廣泛的意義,由于它特別看重文本的重新理解,還被認為是當(dāng)代文藝評論的新方法——解構(gòu)學(xué)派。

盧梭認為,語言起源于熱情。最初的表達是比喻性的。盧梭也許有道理,比如漢字的造字法“六書”使得漢字構(gòu)造都具有寓意,而寓意好像是繪畫從具象到抽象。在德里達看來,盧梭所追溯的,是一個隱喻性的起源。有形狀的語言先于字母語言,這就像人類文明從自然到文化的過渡。列維-斯特勞斯高度評價盧梭:“與其說盧梭預(yù)見到人種學(xué),不如說他建立了人類學(xué)。他在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中,首先以實用的方式,提出了自然與文化的關(guān)系問題,在這里我們能看到關(guān)于一般人類學(xué)的第一篇論文?！?36)Jean-Jacqes Rousseau, fondateur des sciences de I’homme, p.240,轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.151.的確如此,盧梭在《論語言的起源》中指出:“如果我們想研究人,就必須探討人身邊的東西,還必須擴大視野,而為了發(fā)現(xiàn)各種特性,就要觀察各種差別?！?37)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.151.但是,德里達卻有不同見解,他認為在某種意義上,“盧梭附屬于邏各斯中心論的形而上學(xué)或在場的形而上學(xué)”。(38)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.151.

解構(gòu)式的閱讀針對作品,為了揭示列維-斯特勞斯與盧梭的關(guān)聯(lián),德里達將列氏的《憂郁的熱帶》與盧梭《論語言的起源》聯(lián)系起來。《憂郁的熱帶》有一節(jié)談“文字課”,描述原始部落南比夸拉人(Nambikwara)首領(lǐng)十分震驚地發(fā)現(xiàn)了文字的作用。南比夸拉人活在沒有文字的世界中,是原始民族、游牧的土著人,生活在尚未開發(fā)的原始森林。這個原始部落首領(lǐng)在自然游牧的盲目狀態(tài)中,發(fā)現(xiàn)了一條通往現(xiàn)代文明的道路。雖然南比夸拉人的語言只有口語,但偶爾也不自覺地在樹上涂抹某種記號。這些記號還不是文明社會公認的語言,因為這些記號的指稱并不清晰,且用途多樣。記號要成為文字,最重要的是要形成專有名稱,也就是名詞,沒有名詞就沒有文字。那么名詞是如何發(fā)生的?

名詞或概念的原始形狀是隱形的,原始文明走的是歸隱之路。抽象的在場、完滿的精確性、精神的烏托邦,這一切都相當(dāng)于神話。用德里達的話說,是“白色的神話”,因為它們是顯形的過程,是將形象涂掉的過程。換句話說,“專名只有通過在分類中從而在差異系統(tǒng)中,在保留著差別痕跡的文字中發(fā)揮作用才可能存在”。德里達認為“文字學(xué)”試圖恢復(fù)涂抹、恢復(fù)起源的“非固有特征”(non-propriété)。痕跡是不確定的,但形而上學(xué)強行實施某種確定性,即將痕跡的混雜性強行清理,還原為某一名詞概念,這相當(dāng)于發(fā)生了一場思想暴力事件。如果形而上學(xué)是虛構(gòu)的神話,那么涂抹神話,現(xiàn)出原形,就得返回起源的原初復(fù)雜性。這使我們聯(lián)想到哥德爾的不完備定理,即在任何相容的形式系統(tǒng)內(nèi)部(任何體系性的哲學(xué),也應(yīng)該在此之列)都存在著既不能證明也不能證偽的命題,即任何相容的系統(tǒng)都是不完備的。還有物理學(xué)的“增熵定理”,它指出秩序只是相對的,永遠不變的是無序。哥德爾定理與“熵”,都肯定了看似整齊劃一的系統(tǒng)中存在著無法遏制的多余物,無論這多余的東西是不確定的真理還是能量,都構(gòu)成消解原系統(tǒng)秩序的初始條件。這“初始”不再是某個現(xiàn)成的存在者,而是起源的原初復(fù)雜性——這不是純粹的混亂,而是類似量子力學(xué)那樣的“測不準定理”,是現(xiàn)代科學(xué)的組成部分——如果將它們與德里達的“原始書寫”加以類比并不嚴格準確,但其中的思路具有相似性。

危險的替補性

德里達細致考察了盧梭關(guān)于說話與文字之間的關(guān)系。盧梭認為,說話的地位高于文字,因為說話是鮮活的在場,文字是說話的重新在場,文字不在說話現(xiàn)場,文字以疏遠的方式取代說話功能。在《懺悔錄》中,盧梭描述了自己成為一個作家的緣由,因為他不合群、不善于說話甚至經(jīng)常說一些不合時宜的蠢話,于是他選擇了寫作,因為這對于膽小的人特別方便,而身處人群之中,別人就很難知道他的真正價值。盧梭通過如此的不在現(xiàn)場,通過如此的缺失,而通向另一種在場——文字的在場,這是以另一種方式證明自己的價值。

為什么說以上過程是“危險的增補性”呢?因為它用筆下從容地斟酌詞句,取代了真實而具體的生活。這種重新占有,就像死而復(fù)生,用“這個人有一雙傳神的眼睛”這句話,取代這個人在具體生活中傳神的眼神。

我們來看盧梭的《懺悔錄》,其中肯定有盧梭出于某種沖動或者害羞從而不知不覺地說了假話的內(nèi)容。假話是對于真相的置換,是重新占有,這是危險的,但我們不要忘了他的沖動或者害羞、愛面子等情感的細節(jié),是真實的。如老年盧梭在《懺悔錄》中回憶自己在少不更事時做了件荒唐事,細節(jié)他已經(jīng)記不清了,于是他就會用想象彌補記憶力的不足。

在“讓·雅克”后面是不是真實的盧梭呢?這是一個問題,真相是有兩個盧梭,甚至不止,而且他果真出版過這樣一本“自述”書。“讓·雅克”與盧梭聯(lián)系起來,他的名字既結(jié)合又分離。他在真實生活中顯得木訥,進而求助于寫作。寫作是對真實在場的重新占有。在這個過程中,“替補”始終是一個關(guān)鍵詞,它意味著置換與交換,它粘貼出一個神奇的統(tǒng)一性。盧梭是自相矛盾的,他求助于文字,等于依仗某種危險的手段,而他真正的初衷,卻向往著面對面的感動。“當(dāng)說話不能支持在場時,文字就必不可少。我們迫切需要用文字來補充說話?！?39)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.201.

如上的替補、置換、交換,只具有象征意義,我們不要單純就事論事,因為置換活動廣泛存在著。例如,商品與貨幣、罪與罰、圖像與文字、電影或電視與歷史事件……缺少了這些置換過程,就沒有人類文明。這是由于純粹自然物只是自在地“如其所是”地存在著。在這個意義上,自然物不擁有世界,而人擁有自己的世界。人將自然物變?yōu)樽约核敢獾哪?發(fā)明了人的世界,這就像用輪子取代“用腳走路”,這是一個不斷豐富的取代過程,歷史之鏈就是人類如此的欲望之鏈的結(jié)果。

盧梭向往人類“天真無邪”的自然狀態(tài),但他又是一名作家,他的個人價值幾乎全都來自替代,以寫作取代與他人說話。盧梭生動描述了種種替代過程——但是他的主觀愿望卻是批評替代、疏遠、異化,這就使得他的寫作效果與初衷相矛盾。德里達所肯定的,正是這種替代與疏遠。一個人寫東西,只要表達出來,文字在讀者那里的意味,就由不得作者本人了。德里達在《論文字學(xué)》中高度肯定的,正是“危險的增補性”(或者替代性)過程本身,而這在盧梭看來,卻是不道德的。

德里達贊同對盧梭某些不可思議的心理舉止做精神病學(xué)的分析,而這種分析的重點,就是心理生活中的替代性——分神、移情,轉(zhuǎn)向自身所缺失的東西,投入不可思議的巨大熱情。這種熱情不受意識的支配,也不尋求合理性,正因如此,才具有感情治愈作用。

替補活動居間,在兩者之間,亦此亦彼,它是德里達“原初文字”“痕跡”“延異”活動的另一種說法,由于它既不完全在場,又非完全缺席,而在兩者之間,從而使二元對立的形而上學(xué)失效,使傳統(tǒng)哲學(xué)顯得不真實。這也是盧梭在《懺悔錄》中所謂處于理性不可理喻狀態(tài)。以下是德里達關(guān)于替補性邏輯這一“感性的邏輯”的正面闡述。

這里提出“替補”一詞的使用問題:提出盧梭在語言和邏輯上的地位問題,這種邏輯確保“替補”一詞或概念具有驚人的靈活性,以致句子的假定主詞始終可以通過使用“替補”說出多于、少于或不同于他想說的東西。因此,這個問題不僅涉及盧梭的作品,而且涉及我們的閱讀。我們一開始就應(yīng)該周密考慮這種進占活動(prise)或意外事件:作者以某種語言和某種邏輯寫作,他的話語本質(zhì)上無法完全支配這種邏輯的體系、規(guī)律和生命。他在使用它們時,只是在某種程度上勉強受到這種體系的支配。閱讀始終必須關(guān)注作者使用的語言模式中他能夠支配的東西,與他不能支配的東西之間的關(guān)系(作者尚不了解這種關(guān)系)。這種關(guān)系不是明暗強弱的量的分配,而是批判性閱讀應(yīng)該創(chuàng)造的指稱結(jié)構(gòu)。(40)Jacques Derrida, De la Grammatologie, p.219.

上段引文的重要性,同時適用于寫作和對于文本的閱讀分析。它是解構(gòu)式的,在于它是增補性的——就寫作過程而言,由于從初衷到落實在筆端之間有一個時間差,這細微的差別使作者寫出了原始動機中不曾有過的句子,而這個過程相當(dāng)靈活,它始終朝向莫須有。就閱讀過程而言,讀者讀到一句話而想到的意思,原作者顯然無法預(yù)判。這兩種過程都屬于增補。要填補空白,在原文中蘊含著連作者也不曾想到那些句子還能轉(zhuǎn)到別的方向。這是由于作者的初衷與寫出的句子的意思之間,有所偏差,而這個“錯誤”是作者與讀者原創(chuàng)性寫作與閱讀的“觸發(fā)器”。但是,不能將原創(chuàng)理解為隨心所欲,創(chuàng)造存在于本文與重新理解之間。關(guān)鍵在于閱讀文本的方式不同于復(fù)制,解構(gòu)式的閱讀更像讀出言外之意——它們是一些替補、痕跡,還有替補的替補,以致無窮。

簡短的結(jié)論

德里達的《論文字學(xué)》隱藏著他的解構(gòu)思想的秘密,他試圖在清理西方哲學(xué)遺產(chǎn)的過程中,創(chuàng)建一種超越邏各斯傳統(tǒng)、超越語音中心論、超越索緒爾語言學(xué)的“原初文字”。這種“原初文字”并非字面的含義,它指原初書寫——這種解構(gòu)式的書寫,通過“延異”得以體現(xiàn)。根據(jù)德里達的理解,“延異”既非詞,也不是概念,這就擱置了一切概念論、觀念論、本質(zhì)主義的理解,使得這樣的理解成為不可能的。在這個意義上,“延異”是“原初文字”,它的書寫是“原初書寫”,這里有德里達全部思想和寫作的秘密。

德里達并不試圖在批評西方語言及其哲學(xué)中的“語音中心論”傳統(tǒng)的過程中,建立一種“文字”中心論,他只是批評在語言與思想起源問題上的單一性與單義性,通過“延異”或者“原初文字”揭示起源的原初復(fù)雜性。這種復(fù)雜性體現(xiàn)在“延異”是亦此亦彼的——它消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對立結(jié)構(gòu),書寫在這種結(jié)構(gòu)之外。這是廣義上的書寫,它不再嚴格遵循形式邏輯,因為實際發(fā)揮作用的,是一種置換關(guān)系。置換過程既不是對立面的同一,也不是返回事物既有的原樣狀態(tài),而是沿著“危險的替補性”邏輯,其中無法還原的、多出來的思想,表明書寫與思想時刻都在經(jīng)歷陌生的景象。

《論文字學(xué)》中,德里達借用象形—表意的漢語,作為批評西方傳統(tǒng)哲學(xué)的例證,因為漢語在以下意義上屬于“原始文字”:漢語的重心不在語音而在字形。漢字是有理據(jù)的文字卻并不嚴格書寫語音。漢字更依賴于“看”,而不僅是“聽”,這些都返回語言起源之初。但是,有必要澄清,德里達所謂“原始文字”并非指漢字,他只是借助漢字作為拼音文字的異域。漢字與“延異”,是作為異域的語言相遇的。從漢字本身,并不能自發(fā)地產(chǎn)生德里達的“新文字”及其“延異”思想,后者既來源于拼音文字傳統(tǒng),又批評這一傳統(tǒng)。也就是說,德里達思想的參照系仍舊是西方哲學(xué)和語言學(xué)。

在以上意義上,德里達的思想也被稱為“后結(jié)構(gòu)主義”,它走出傳統(tǒng)西方哲學(xué)之外,不再僅僅從哲學(xué)史,更是從現(xiàn)代語言學(xué)等現(xiàn)代社會科學(xué)領(lǐng)域,尋找思想的靈感,從而改變了哲學(xué)的形態(tài),后結(jié)構(gòu)主義亦是跨學(xué)科的哲學(xué)。它在某種意義上,捕捉到我們時代的精神,并具有理論與現(xiàn)實意義。