熊 威,劉 文 靜

一、研究問題的提出

習(xí)近平總書記在黨的二十大報告指出:“以鑄牢中華民族共同體意識為主線,堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路,堅持和完善民族區(qū)域自治制度,加強和改進黨的民族工作,全面推進民族團結(jié)進步事業(yè)?！?1)習(xí)近平:《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告(2022年10月16日)》,《求是》2022年第21期。圍繞鑄牢中華民族共同體意識這一主題,不同學(xué)科都展開了研究,但是政策解讀和理論闡釋成果較多,經(jīng)驗研究和實證研究成果較少。(2)何明:《中華民族共同體的經(jīng)驗研究:何以必要與何以可能》,《西北民族研究》2023年第1期。筆者認(rèn)為,只有深入日常生活,立足于社會大眾的道德情感、文化審美和思維模式,充分挖掘并利用各民族共有共享的中華文化符號和中華民族形象,并將其融入民族工作之中,才能真正增強各民族群眾對中華文化的認(rèn)同,夯實鑄牢中華民族共同體意識的文化基礎(chǔ)。(3)劉洋、肖遠(yuǎn)平:《屯堡文化與中華民族共有精神家園建設(shè)》,《貴州社會科學(xué)》2023年第10期。

史密斯指出,要定義一個民族,便要有共同的神話、歷史記憶和大眾性的公共文化。他提出:“民族與族群一樣,是一個建立在共同的神話和記憶之上的共同體?！?4)安東尼·D.史密斯:《民族認(rèn)同》,王娟譯,南京:譯林出版社,2018年,第52頁?？梢?民間文學(xué)在民族認(rèn)同中發(fā)揮關(guān)鍵性的作用。很多國家的發(fā)展歷程也證明了這一點,“在希臘,荷馬史詩傳承的過程就是希臘民族形成的過程”(5)揚·阿斯曼:《文化記憶:早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》,金壽福、黃曉晨譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第303頁。。在鑄牢中華民族共同體意識的時代背景下,應(yīng)該充分發(fā)掘并利用民間文學(xué)的當(dāng)代價值和時代意義,為增強各民族群眾對中華文化的認(rèn)同注入文化力量。(6)劉洋:《中國民間故事與建設(shè)中華民族共有精神家園研究》,《貴州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2023年第5期。

很多學(xué)者都認(rèn)識到,我國民間文學(xué)中蘊藏著豐富的民族團結(jié)文化因子,有利于增強中華民族凝聚力和向心力。(7)王丹:《鑄牢中華民族共同體意識的多民族民間文藝視角》,《西北民族研究》2021年第1期。大體上來說,分為如下兩種研究進路:一是從單一民族民間文學(xué)出發(fā),比如傣族神話中的日月神話(8)屈永仙:《從日月神話談鑄牢中華民族共同體意識——基于傣族日月神話的思考》,《貴州民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2023年第2期。、德昂族文字丟失神話(9)熊威:《德昂族文字丟失神話與中華文化認(rèn)同》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2023年第2期。,探討其中蘊藏的民族團結(jié)文化因子。二是從區(qū)域民間文學(xué)出發(fā),比如西南民族地區(qū)的魯班傳說(10)熊威、張琴:《魯班傳說與中華文化認(rèn)同——以西南少數(shù)民族為例》,《民族文學(xué)研究》2022年第4期。、諸葛亮傳說(11)熊威、劉文靜:《西南少數(shù)民族諸葛亮傳說及景觀敘事與中華文化認(rèn)同研究》,《文化遺產(chǎn)》2022年第5期。和銅鼓傳說(12)熊威、韓雨霏:《西南少數(shù)民族銅鼓傳說與中華文化認(rèn)同》,《青海民族大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2023年第1期。,探討民間文學(xué)與統(tǒng)一多民族文化交往交流交融的關(guān)系。這些研究有一個共同的特點,都側(cè)重于從少數(shù)民族立場出發(fā),弱化了漢族的視角。我國豐富多彩的民間文學(xué)資源,是由漢族與少數(shù)民族一同創(chuàng)造的,既是漢族與少數(shù)民族文化交往交流交融的文化產(chǎn)物,也是聯(lián)結(jié)漢族與少數(shù)民族文化情感,推動各民族群眾形成并強化中華文化認(rèn)同的重要媒介。其中,最為典型的是貶謫文人傳說。那些歷史上從中央貶謫到地方的文人,大多形成了具有地方性、地域性和民族性的傳說體系,深刻影響了各民族群眾的文化認(rèn)同。

楊慎是明朝著名文人,因卷入“大禮議”事件,被流放云南,在云南度過了后半生。400多年后,這個具有鮮明的民間文學(xué)特點的貶謫文人傳說,不僅流傳范圍廣,而且影響范圍大。云南獨特的自然地理條件、地方風(fēng)土文化、社會歷史環(huán)境為傳說故事的生產(chǎn)提供了豐厚的土壤,使楊慎傳說具有跨地域、跨民族、跨文化的屬性。

圍繞著楊慎與云南地方的研究,目前學(xué)術(shù)界在資料的搜集整理方面已有諸多成果。1961年、1981年、1986年,四川先后三次派學(xué)者深入云南搜集整理楊慎的相關(guān)資料,進行學(xué)術(shù)考察,同時,云南地方也對楊慎資料進行全面搜集整理。20世紀(jì)80年代,有關(guān)楊慎研究資料的整理匯編工作成果頗豐。林慶彰和賈順先所編的《楊慎研究資料匯編》共收入39篇學(xué)術(shù)論文,較為全面地回顧了20世紀(jì)90年代初期和之前的楊慎研究,為今天的學(xué)術(shù)研究提供了全面系統(tǒng)的參考,是一部集整理、收錄工作為一體的著作。(13)林慶彰、賈順先編:《楊慎研究資料匯編》,“中央研究院”中國文哲研究所,1992年。此外,楊升庵研究會出版的《楊升庵研究論文集》,收錄了18篇論文(14)楊升庵博物館、新都縣楊升庵研究會編:《楊升庵研究論文集》,楊升庵博物館、新都縣楊升庵研究會印,1984年(內(nèi)部資料)。,楊升庵研究會出版的《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》,收錄了35篇論文(15)新都楊升庵研究會、新都楊升庵博物館主編:《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》,成都:四川大學(xué)出版社,1994年。,這些都給現(xiàn)在的楊慎研究工作帶來了極大的便利。但是,從民間傳說角度出發(fā)的楊慎研究相對薄弱。楊春梅根據(jù)傳說文本與田野調(diào)查,對流傳于云南的楊慎傳說做了大致分類,從傳說故事的角度展現(xiàn)了云南百姓對楊慎的尊敬和熱愛,還突出了其在云南民間的巨大影響力。(16)楊春梅:《關(guān)于楊慎的云南民間傳說》,《黑龍江生態(tài)工程職業(yè)學(xué)院學(xué)報》2013年第5期。孫芳將楊慎在四川、云南的民間形象做了梳理,對其分類論述,文章還指出,楊慎形象是一個多重身份的集合體,必將成為文藝作品中一個尚待深度開發(fā)的富礦。(17)孫芳:《論楊慎的民間形象》,《時代文學(xué)(下半月)》2012年第12期?？梢钥闯?相關(guān)研究從傳說內(nèi)容的角度,對講述類型、人物形象進行了初步劃分,但對楊慎傳說所具有的現(xiàn)實意義和時代價值沒有進行深入討論。本研究關(guān)注楊慎傳說與日常生活的聯(lián)系,并以此探討云南楊慎傳說背后蘊藏著的文化認(rèn)同指向,進而分析楊慎傳說與中華文化認(rèn)同的內(nèi)在邏輯及文化實踐。

二、楊慎傳說與云南日常生活

楊慎作為歷史人物,在戍地生活三十載,他的足跡踏遍西南,深入民間日常生活,參與到民眾生活的方方面面,深得云南各族人民的喜愛與敬仰,楊慎傳說更是與云南百姓日常生活的諸多方面息息相關(guān)。論文從地方風(fēng)物、節(jié)日風(fēng)俗、民間藝術(shù)、景觀敘事四個方面,具體闡述楊慎傳說與西南民族日常生活世界的關(guān)聯(lián)。

首先,傳說將楊慎與云南地方風(fēng)物聯(lián)系起來,不僅能夠解釋地方風(fēng)物的神奇來歷與非凡作用,還可以賦予本土風(fēng)物濃厚的人文色彩與歷史底蘊。據(jù)民間傳說,洱海特產(chǎn)的竹釘魚是楊慎用竹葉變幻出來的。楊狀元見到洱海邊的漁民家家戶戶都沒有捕到魚,便用嫩竹葉變出一寸長的小魚,解決了漁民發(fā)愁的問題。因此,百姓用狀元采來的青竹葉為魚類命名,以紀(jì)念狀元功德。(18)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第40—43頁。白族有吃“當(dāng)家菜”的習(xí)俗,即在中秋節(jié)前后用土鍋煮芋頭和白菜吃,白族人將這味菜肴稱為當(dāng)家菜。傳說是因為楊狀元曾從水里救助過一名白族青年,還留他住宿風(fēng)神洞,狀元“就在菜壟邊摳了幾塊鵝卵石,撕下幾片玉白菜葉子,丟進才用泥巴捏成的一口土鍋里,然后,燒火煮鍋里的石塊和菜葉”,青年從未吃過這么鮮嫩可口、噴香味美的菜肴。從此,白族人就有了吃當(dāng)家菜的習(xí)俗。(19)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第100—106,61—64頁。傳說的講述并非是風(fēng)物本身的描寫,更多的是通過這一風(fēng)物與人們生活的聯(lián)系,呈現(xiàn)民眾日常生活的一部分,展示出云南地方的民間生活畫卷。還有一則傳說講述了山東官員向皇帝進貢了一棵超過二十五公斤的大白菜,被朝堂上的其他官員吹捧為奇珍異寶,楊慎卻不以為意,稱云南的樹頭菜有幾丈高,需要幾個人才圍得過來,砍倒后還要幾十匹馬來馱。皇帝聽聞,派去欽差大臣帶回樹頭菜,果真不僅高大,還味美香甜,讓所有京城官員都大開眼界。(20)曹定安編著:《開遠(yuǎn)民族民間傳說故事集》,昆明:云南美術(shù)出版社,2007年,第100頁。這些傳說不僅顯露了當(dāng)?shù)孛癖妼τ诩亦l(xiāng)風(fēng)物的自豪感,還通過傳說的講述賦予了云南風(fēng)物獨特的自然特色與文化內(nèi)涵。

其次,傳說將楊慎這一文化名人置于節(jié)日風(fēng)俗的背景之中,既凸顯了傳說講述的真實感,又展示了民族和諧相處的美好畫面。傳說楊慎與各族人民一同慶?；鸢压?jié),“居住在這里的彝族、撒尼族、阿細(xì)族、苗族的人民都在石林歡度佳節(jié)。人們穿著節(jié)日的服裝,在石林邊上的一塊草坪上唱著、跳著。像水桶一樣粗大的三弦,彈奏出一曲曲讓人心醉的樂曲”(21)劉先覺:《楊升庵傳奇》,成都:巴蜀書社,2015年,第206,199頁。,不僅展現(xiàn)了火把節(jié)的節(jié)日盛況,還描繪了各族人民齊聚一堂、歡慶節(jié)日的和諧場面。同時,節(jié)日形式的豐富變化,也帶來了傳說內(nèi)容的創(chuàng)新與發(fā)展,賦予了楊慎傳說新的生命力與時代活力。例如,傳說創(chuàng)造了楊慎與云南百姓一起歡慶傣族潑水節(jié)的場面,“大家相互潑水,楊狀元被傣族姑娘、小伙團團圍住,被潑成了個落湯雞……大家越潑越高興,沒有被潑著的姑娘小伙還爭著跑到楊狀元面前叫楊狀元潑,歡歌笑語連成一片”(22)劉先覺:《楊升庵傳奇》,成都:巴蜀書社,2015年,第206,199頁。。這些民族節(jié)日作為傳統(tǒng)文化的重要載體,不僅是民族文化的集中展示,也是民族情感的集體表達,尤其在體驗節(jié)日活動的過程中,楊慎傳說進一步增進了民族情感,加強了民族互動。

再次,傳說展現(xiàn)了楊慎與云南民間藝術(shù)的密切關(guān)系,既凸顯了云南民間藝術(shù)的魅力,也體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝罕姷奈幕の?。民間傳說《過年》中講到楊狀元被貶云南后,只能住在當(dāng)?shù)氐钠茝R中,整日埋頭創(chuàng)作,不聞窗外事,生活過得十分艱難。到了年三十,當(dāng)?shù)厝嗣穸荚跉⒇i宰羊、張燈結(jié)彩、采辦年貨,慶祝新年的到來。楊狀元家中卻連一粒米也沒有,寒冬臘月里,衣服也不夠穿,狀元又餓又冷,書童見此情形,辛酸流淚,便脫口而出:“可憐可憐真可憐,可憐不過楊狀元。孤身獨人居破廟,缺米無柴過新年?！?23)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第100—106,61—64頁。因此,傳說中的這首歌謠,同楊狀元過年的故事一起流傳至今,其中體現(xiàn)了人們對楊慎遭遇貶謫的人生經(jīng)歷的同情,以及在逆境中堅持創(chuàng)作,弘揚云南文化的美好品質(zhì)的歌頌。云南保山地區(qū)傳唱的《楊升庵四足歌》,講到謫戍永昌的楊升庵如籠中之鳥,折翅之蛟,卻心態(tài)樂觀,提筆寫下《四足歌》流傳后世:“茅屋是我居,休想華麗的;畫棟雕梁有壞期,只求它能避風(fēng)雨,當(dāng)?shù)脗€不漏足矣……”(24)楊忠實、郭朝庭主編:《永昌夜譚:保山民族民間故事選》,北京:民族出版社,2003年,第44—45頁。這首歌謠通俗易懂、朗朗上口,體現(xiàn)了楊慎淡泊名利、勤儉持家、知足常樂的個人品質(zhì)。在白族群眾中,還流傳著楊慎幫助窮苦百姓的故事。比如,傳說楊慎看到兩位孤老很可憐,就心生憐憫。在第一年除夕前幾天,就幫老大媽畫了錦雞,讓她“街子天”(25)“街子天”,即趕集日。拿去賣。第二年除夕,又在孤老家門上寫了一副對聯(lián):“家家戶戶過肥年,唯獨餓死楊狀元。”周圍人看到對聯(lián)后,就把錢、米、肉等東西扔進屋子里面。(26)董秀團:《多元混融中的白族文學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,2022年,第272—273頁。直到今天,很多白族人還經(jīng)常提起楊慎及這副對聯(lián)的故事,塑造出了機智聰慧、多才多藝、造福百姓的楊慎形象,表達出白族群眾對楊慎的喜愛、仰慕和崇敬之情。另外,在楊慎的文學(xué)創(chuàng)作和史學(xué)編撰中,吸取了大量云南民間藝術(shù)資源,比如在其詩文作品中也經(jīng)常出現(xiàn)銅鼓、民族歌謠等藝術(shù)符號,在其編撰的《南詔野史》中記錄了傣族孔雀舞。可以說,楊慎傳說中呈現(xiàn)出了豐富多彩的云南民間藝術(shù)資源,展現(xiàn)出楊慎與云南民間藝術(shù)的雙向互動關(guān)系。從某種程度上說,這些傳說不僅具有文化審美價值,還發(fā)揮著道德教化作用。

最后,楊慎傳說成為景觀敘事的素材,增添景觀的文化底蘊,景觀敘事反過來也拓展了傳說的傳播方式,為傳說的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了可能。傳說楊慎被發(fā)配到云南,途中走到永平杉陽這個地方時,腳底滿是血泡,渾身無力,又累又餓,目之所及,沒有一戶人家可以留宿,楊慎仰天長嘆,悲痛地喊道:“天啊,這是何去處,我怎會充軍到此地!”因此,這個地方也就被人稱作“叫天山”。(27)羅楊總主編:《中國民間故事叢書·云南大理·永平卷》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016年,第173—174頁。漾濞縣城以北的大堡子村中,有一汪甘甜若醴的水井,叫作白鶴井。傳說當(dāng)年楊狀元路過此地時,見到一對白鶴在水中嬉戲,心中大喜,便在水井蓋上揮筆寫下“白鶴井”三個大字。(28)白庚勝總主編,李洪文本卷主編:《中國民間故事全書·云南·漾濞卷》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2013年,第129頁。彌渡紅巖壩子盡頭,有條滴水河,河水一年四季源源不斷,三伏天不干,下雨天不渾。河水源頭處的石頭上,刻著“楊公飲”三個大字。傳說楊慎謫戍云南期間,收到家中母親重病的急信,便匆忙還鄉(xiāng)。正值趕路之際,口干舌燥,便來到溪邊,捧水解渴,可溪水又苦又澀。正當(dāng)楊狀元悲嘆自己的遭遇,感慨以后再難喝到大理的水,只見不遠(yuǎn)處懸崖下面,出現(xiàn)了一個手拿寶劍的仙人,只見他用寶劍直直地向懸崖刺去,一時間火星四濺,碎石亂飛,而老人用劍刺開的石縫中,涌出了清冽甘甜的泉水,這正是“精誠至處頑石開,大理海水穿山來”,為了紀(jì)念楊狀元,人們便將此處泉水稱為“楊公飲”。(29)羅楊總主編:《中國民間故事叢書·云南大理·彌渡卷》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016年,第254—256頁。此類傳說通過戲劇化的情節(jié)描寫和生活化的場景布置,塑造出楊慎的多面形象,既命運坎坷又積極樂觀,既顛沛流離又樂居一方。這不僅豐富了楊慎的人物形象,推動了楊慎傳說的傳播,而且為景觀文化建構(gòu)提供了豐富的素材?？梢哉f,將景觀敘事與楊慎傳說相結(jié)合,以視覺形式呈現(xiàn)在大眾視野中,為記憶的延續(xù)提供了文化空間。傳說不僅賦予了景觀以文化魅力,也進一步促使了景觀的生產(chǎn)。在云南民眾生活的地方,這些觸手可及的景觀以直觀生動的物象展示到社會大眾面前,為楊慎傳說的當(dāng)代建構(gòu)提供了發(fā)展空間。

楊慎傳說在創(chuàng)造與傳承的過程中,將與地方相關(guān)的民俗文化事象囊括進來,使日常生活成為口頭傳統(tǒng)講述的有機組成部分,從而形成傳說的地域特點。同時,楊慎傳說中所呈現(xiàn)的地方風(fēng)物、節(jié)日風(fēng)俗、民間藝術(shù)、景觀敘事等為傳說的講述與傳承提供了地方實感,這種地方實感成為了傳說穩(wěn)定發(fā)展、流傳擴布的重要依托。傳說講述正是因為融進了云南百姓的日常生活,才能夠發(fā)展成地方民眾的文化記憶。

三、楊慎傳說與逐層遞進的文化認(rèn)同

民間傳說是人民群眾集體創(chuàng)作、代代相承的一種口承語言藝術(shù)。傳說不僅僅是口頭敘事,其中還保留著豐厚的文化傳統(tǒng)和歷史記憶。楊慎傳說作為云南地方民眾的集體記憶,植根于人民群眾的日常生活之中,并得以流傳至今,這與云南各民族群眾的文化認(rèn)同密不可分。有關(guān)楊慎的文化記憶在云南各民族群眾中得到傳承,并且延伸擴展到整個西南區(qū)域,連接著中華民族的歷史記憶與文化認(rèn)同。

(一)地方文化認(rèn)同

傳說不僅是一種敘事方式,更是一種地方文化認(rèn)同的實踐方式。云南作為楊慎的流寓之所,在各地流傳的楊慎傳說之中占有一席之地,云南楊慎傳說也成為了實現(xiàn)地方文化認(rèn)同的方式之一。地方民眾將民間傳說與本地文化交融,在變異融合中形成了“地方性”敘事,強化了與人群發(fā)生“地方性關(guān)聯(lián)的實感”(30)陳泳超:《作為地方話語的民間傳說》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第4期。,從而進一步強化了地方文化認(rèn)同。近年來,云南各地方通過村落文化空間的建構(gòu)、景觀與傳說的互動、地方文化符號的打造等多種表現(xiàn)方式,將楊慎傳說與村落地名、文化景觀、地方建筑發(fā)生變異融合,進而強化地方文化認(rèn)同。

漾濞縣通過具有指向性的傳說建構(gòu),打造金牛屯這一村落文化空間,從而強化地方認(rèn)同感。金牛屯位于漾濞縣東部,是當(dāng)?shù)匦姓逯?。傳說觀音老母派來大理觀音堂的金牛為莊稼人耕田犁地,造福當(dāng)?shù)匕傩?金牛恰見興風(fēng)作浪的大黑龍水淹眾生,兩者便展開大戰(zhàn),斗得不分勝負(fù)。其間大黑龍將點蒼山懸崖撞開一條石縫,這便成了石門關(guān)古澗。為避免大黑龍繼續(xù)作亂,觀音老母將金?；魇?保護當(dāng)?shù)匕傩?這也是金牛屯村名的來歷。(31)廖光榮主編:《石門關(guān)風(fēng)物散記》,昆明:云南民族出版社,2007年,第183—184頁。值得注意的是,地方民眾在講述金牛屯的傳說時,往往還會在結(jié)尾處,附上當(dāng)?shù)亓鱾鞯氖Ｔ?。石牛詩在大理一代廣為傳誦,相關(guān)傳說故事豐富多樣,多傳為楊狀元所作。其中,漾濞地區(qū)傳說狀元公楊慎騎驢游玩至此,遇上一群人圍著石牛作詩爭論,老翁為大家講述石牛來歷,即大戰(zhàn)黑龍的金牛所化。眾人得知狀元身份后,紛紛請他為石牛作詩,楊狀元便作出了流傳至今的《石牛詩》。(32)白庚勝總主編,李洪文本卷主編:《中國民間故事全·云南·漾濞卷》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2013年,第130—133頁。這種對于村落來源的歷史講述很大程度上源于民眾的一種想象,依據(jù)的是該地的地理環(huán)境,以及楊慎這一歷史人物與地方的關(guān)聯(lián)。傳說生產(chǎn)以楊慎游歷這一歷史事實為背景,將文化名人納入傳說講述中,從而構(gòu)建了當(dāng)?shù)卮迕臍v史敘事。

鶴慶地區(qū)通過傳說與景觀形成的良性互動,既增強了傳說的真實性,又強化了地方文化認(rèn)同。云南各地流傳著關(guān)于洗馬池、洗馬塘的傳說。鶴慶便有一則極富奇幻色彩的講述,傳說主要內(nèi)容為:一戶窮苦人家中生活無以為繼,只得將唯一的馬賣給了過路商人,商人識得此馬不凡,便毫不猶豫買下。路過水池準(zhǔn)備為馬洗澡時,突然,馬在電閃雷鳴中化作騰龍飛天而去,于是,后人將這里叫作洗馬池。(33)李森編:《鶴慶風(fēng)物志》,昆明:云南民族出版社,2004年,第162頁。還有一說,此處是因為楊慎在此洗馬而得名。楊狀元游歷到鶴慶,準(zhǔn)備借住在當(dāng)?shù)厝思?誰知其家中貧困,斷糧數(shù)天,于是狀元騎馬為他們買來白米煮飯吃,村里人得知此事后,都來觀看楊狀元在水池里洗馬,無名池塘因此得名。(34)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第58—60,1—4頁。此傳說將楊慎與洗馬池傳說講述聯(lián)結(jié),與當(dāng)時的社會環(huán)境有關(guān)。首先,楊慎被貶期間云游各地,就曾到達鶴慶府。楊慎的游歷背景為傳說講述提供了現(xiàn)實條件,這也是傳說生成的基礎(chǔ)。其次,楊慎在云南期間,服務(wù)百姓,多次為民請命,造福云南人民,民眾歷史記憶中體恤百姓的狀元形象深入人心,為傳說的流傳奠定了基礎(chǔ)。再次,楊慎雖以貶謫罪臣的身份來到云南,但其少負(fù)盛名,聞名滇中,不管是地方官還是老百姓,大多都同情而優(yōu)待他,這也為百姓圍觀洗馬現(xiàn)象提供了現(xiàn)實依據(jù)。

文化建筑具有地方性的特點,與地方文化認(rèn)同有著密切聯(lián)系。聚集于地方群體創(chuàng)作的建筑景觀,通過對其進行符號解讀,是探析地方文化認(rèn)同的重要實踐方式。地方民眾通過賦予建筑群歷史蘊含、民族象征、社會情感等文化意義的方式,將民間傳說與當(dāng)?shù)氐孛v述融合,打造出獨有的地方文化符號,加強當(dāng)?shù)匕傩盏奈幕J(rèn)同感。例如,大理地區(qū)的傳說將狀元出生與地方建筑感通寺聯(lián)系起來進行敘事。傳說楊廷和曾住在大理感通寺內(nèi),這期間恰逢其夫人懷有身孕。到了晚上,傳說鬧鬼的寺廟閣樓竟蹦出一只猿猴,這只猿猴與楊廷和讀書做伴,成為好友。最后猿猴離去之時,楊廷和曾在其手中留下了一個字符,最后字符居然出現(xiàn)在了自己剛出生的孩子手上,原來,這個孩子便是由點蒼山上的猿猴所化。(35)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第58—60,1—4頁。神奇出世的傳說為感通寺增添了靈氣與魅力,與文化名人的身世相連,進一步擴大了地方建筑的影響力。

從本質(zhì)上來說,任何民間傳說都具有地方性特點,是建構(gòu)認(rèn)同的方式之一。(36)王加華:《景觀風(fēng)物、社會環(huán)境與民間傳說——山東淄川淄河鎮(zhèn)孟姜女傳說的文化生態(tài)探討》,《民間文化論壇》2010年第2期。民間傳說只有在地方文化空間中,以具體可感的“紀(jì)念物”為依托,才能使其變得真實可感,從而與地方民眾連接起來,建構(gòu)地方文化認(rèn)同感。云南楊慎傳說是地方性傳說的典型代表,通過傳說與村落文化空間、文化景觀、地方文化符號的連接,實現(xiàn)傳說在地化,從而參與地方民眾認(rèn)同的建構(gòu)。

(二)區(qū)域文化認(rèn)同

特殊的人生經(jīng)歷給了傳說故事生成的土壤,楊慎的活動范圍幾乎遍及了整個西南區(qū)域,無論是家鄉(xiāng)四川,還是戍地云南,或是貴州等地,都流傳著楊慎的傳說故事。楊慎久居云南,多次返蜀,其間對西南地區(qū)的文化傳播與交流發(fā)揮了重要作用。一方面,楊慎竭盡所能地向云南地區(qū)推廣中原文化和巴蜀文化,以推動川、滇文化的交流;一方面,推廣輸出云南當(dāng)?shù)匚幕?讓主流文化區(qū)對云南有更多的認(rèn)識。(37)李朝正:《楊慎在川滇文化傳播和交流中的作用》,《社會科學(xué)研究》1991年第4期。因此,楊慎謫滇這一歷史經(jīng)歷,促進了西南邊陲和中原腹地在文化上的交流和交融。不僅如此,這些地區(qū)都流傳著關(guān)于楊慎的傳說,集中反映了民眾對楊慎的空間記憶格局,在長期的歷史發(fā)展過程中楊慎傳說圈進一步擴展,成為了西南區(qū)域共有的文化資源。楊慎傳說本身就是區(qū)域內(nèi)共享的文化符號,可以作為區(qū)域文化的象征,成為建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同的重要媒介,這對于提升西南區(qū)域民眾的文化認(rèn)同,建設(shè)跨省域文化共同體,進而推動區(qū)域協(xié)同發(fā)展具有重要意義。

首先,從區(qū)域空間的角度而言,任何文化都產(chǎn)生于特定的文化空間中。西南地區(qū)民間文化保護及活態(tài)傳承需要文化空間的建構(gòu)。例如,規(guī)劃并建設(shè)楊升庵祠及桂湖公園、昆明楊升庵紀(jì)念館、新都楊升庵博物館;各地還加強升庵文化研究合作,云南昆明、保山、安寧、大理與四川新都、瀘州等博物館建立了楊升庵文化研究傳承館際合作等。通過空間再造的方式,實現(xiàn)區(qū)域內(nèi)文化資源的建設(shè)。不管是紀(jì)念館、博物館、祠堂,還是文化公園,都是能夠喚醒當(dāng)?shù)匕傩盏摹坝洃浿畧觥?“記憶黏附于具體的事物,依附于空間、姿態(tài)、圖片和物體”(38)馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾主編:《文化記憶理論讀本》,北京:北京大學(xué)出版社,2012年,第96頁。,只要有“記憶之場”的存在,民眾的記憶鏈條便不會中斷。西南區(qū)域內(nèi)楊慎文化空間的建設(shè),強化了群眾對楊慎的記憶活動,同時,這些蘊含文化記憶的場所也是激發(fā)民間口頭講述發(fā)生的地方,使楊慎傳說得以沿著文本與空間的路徑傳承至今。

其次,文化認(rèn)同在區(qū)域文化共同體構(gòu)建中處于核心地位。文化認(rèn)同的形成基于特定的文化記憶。揚·阿斯曼指出,文化記憶是“傳統(tǒng)的形成”“對過去的指涉”“政治認(rèn)同或想象”等關(guān)鍵詞的上位概念。(39)揚·阿斯曼:《文化記憶:早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》,金壽福、黃曉晨譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第15頁。換言之,我們必須用“文化記憶”這一概念來闡釋“認(rèn)同”。民間傳說作為文化記憶的重要載體,是強化區(qū)域文化認(rèn)同的重要資源。處于西南這一區(qū)域內(nèi)的楊慎傳說依存共生、相互借鑒,形成了多樣性與相似性相統(tǒng)一的區(qū)域性文化。在楊慎的家鄉(xiāng)四川新都,楊慎常常以超凡神童的形象出現(xiàn)在傳說的講述活動之中,并巧妙地與地方文化景觀結(jié)合起來,將楊慎打造為家鄉(xiāng)神話;作為旅居地的貴州,傳說所講述的內(nèi)容基本涵蓋楊慎的一生,多依托史料記載進行改編,沒有過于夸張與傳奇化的故事情節(jié);流傳于云南的楊慎傳說,既有四川新都、瀘州等地的神童傳說,也有貴州畢節(jié)講述楊慎人生經(jīng)歷的系列傳說,還有極具地方特色的風(fēng)物傳說、神異傳說等。但不變的是,西南地區(qū)的楊慎傳說都塑造了深受各族群眾喜愛的楊慎形象——一個有文化、有智慧、有骨氣、有正義感的文化傳播者,這一積極形象對于強化區(qū)域文化認(rèn)同感具有重要意義。

民間傳說與區(qū)域文化空間相互依托,才能將地方民眾的思想情感、文化記憶充分激活,進而產(chǎn)生文化認(rèn)同感。同時,“用共享的記憶、神話、共同的價值觀和象征來界定的文化共同體或文化集體比其他共同體更具有穩(wěn)定性和持續(xù)性”(40)安東尼·史密斯:《民族主義:理論、意識形態(tài)、歷史(第二版)》,葉江譯,上海:上海人民出版社,2011年,第21頁。。由此可見,區(qū)域空間和民間文學(xué)資源對于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,強化區(qū)域內(nèi)部的文化認(rèn)同有著重要意義。尤其在當(dāng)下,民間文學(xué)需要在流動的空間中進行文化精神、價值觀層面的互動,以此滿足地方民眾文化認(rèn)同的需要。需要指出的是,我們必須深刻理解孕育民間傳說的區(qū)域社會,深入傳說所蘊含的深層價值,并以此強化民俗認(rèn)同、文化認(rèn)同、區(qū)域認(rèn)同。這是實現(xiàn)從地方文化認(rèn)同到區(qū)域文化認(rèn)同的內(nèi)在要求,也是打造區(qū)域文化空間,進而實現(xiàn)西南地區(qū)文化互動交流的必然選擇。

(三)中華文化認(rèn)同

云南地區(qū)生產(chǎn)傳播的文人傳說往往體現(xiàn)了地方民眾對貶謫文人的崇拜與神化,其中隱藏著地方百姓對中原文化的向往和認(rèn)同。在民間視野中,楊慎的名聲與強大影響力有著威震四方的作用?！稐顮钤谟榔健分?縣官大人每日早起洗漱,安排清掃,親自率領(lǐng)大小官員步行出武安街,到迎春場侍候,直到日落而歸,只因聽說楊狀元要到永平,便每日出門遠(yuǎn)道相迎;(41)中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會,《中國民間故事集成·云南卷》編輯委員會編:《中國民間故事集成·云南卷(上)》,北京:中國ISBN中心,2003年,第462—463頁?！稜钤L雞山》里,自以為是的秀才大放厥詞,認(rèn)為自己的才華無人可比,被羞辱后暴跳如雷,卻在得知題詞的人是楊慎后,便心悅誠服,不再狂傲;(42)羅楊總主編,王正林本卷主編:《中國民間故事叢書·云南大理·賓川卷》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016年,第111—114頁?！妒列【频甑墓适隆分v到地方土司官聽聞“楊升庵”大名,立馬讓敲詐勒索、蠻不講理的大漢放過店家,轉(zhuǎn)而換了副嘴臉,不敢輕慢楊狀元。(43)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第71—77,37—39頁。將來自中原地區(qū)的貶謫文人加以神化和崇拜,是云南地區(qū)楊慎傳說的文化特征與主題內(nèi)容之一,其中交織著作為國家邊地的云南地區(qū)地方百姓對以楊慎為象征的中原文化的向往和認(rèn)同。

民間傳說作為一種流動的歷史文本,是各民族群眾的集體文化記憶,反映了群眾的文化認(rèn)同與社會心理。楊慎傳說不僅表達了百姓對于楊慎這一漢族人物的獨特感受,也包含著民族交流互動中而形成的共同文化因子,反映出中華文化的多元一體性。一方面,云南地區(qū)自古就是各民族融合的舞臺,謫居云南期間,楊慎不僅傳播中原文化,還幫助當(dāng)?shù)匕傩战鉀Q難題,與少數(shù)民族建立了深厚的情感。如《白族種香椿的來歷》敘述白族老百姓沒有吃過香椿,不敢品嘗。狀元通過“蜈蚣多腳蟲,香椿樹頭菜”的類比,向大家解釋香椿是樹頭菜的一種,讓民眾得以放心大膽地食用。(44)張錫祿搜集整理:《楊升庵在云南的傳說》,成都:四川人民出版社,1982年,第71—77,37—39頁?！兑蜐h兩族結(jié)親家》敘述彝家人和漢族人因為山坡上的水渠發(fā)生糾紛,差點大打出手,還好狀元及時出現(xiàn),提出開溝渠、引水源的方法來解決雙方用水問題,促成了一樁民族聯(lián)姻的喜事。在這些傳說中,楊慎作為漢族人物,促進了文化交流與傳播,展現(xiàn)了漢族與少數(shù)民族之間相互滲透、深度融合的文化現(xiàn)象,也使得楊慎文化傳播者的形象更加深入人心。

另一方面,各個民族的民間傳說相互借鑒吸收、改造融合,具有文化上的共通性。與歷史記載中的楊慎形象相比,民間傳說中的楊慎形象被賦予了超現(xiàn)實的力量和奇異色彩,并用此力量造福于民,成為了當(dāng)?shù)匕傩招闹械纳衩?。大理、下關(guān)地區(qū)流傳著楊慎擁有神筆,能夠使人起死回生的故事。傳說一位三歲小孩不幸被雷震死,母親傷心地抱著女兒的尸體痛哭,楊慎心中悲憤,便提筆蘸滿墨汁,在小孩手上寫詩控訴上天的不公,誰知小孩竟活了過來。(45)大理白族自治州文化局編:《白族民間故事選》,上海:上海文藝出版社,1984年,第334—335頁。楊慎贈予白族青年可以預(yù)測天氣的玉湯盆,“天氣變化,它的顏色也就會變”,可以提早預(yù)防自然災(zāi)害的發(fā)生。憑借著寶物的神奇作用,年輕人帶領(lǐng)全村人都過上了幸福的生活。(46)羅楊總主編,施珍華、何顯耀本卷主編:《中國民間故事叢書·云南大理·大理卷》,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016年,第242—243頁。這些傳說雖然內(nèi)容各異,但是立題高度一致,均是展現(xiàn)楊慎無私奉獻、幫扶民眾、勤政愛民、造福地方的精神,這不僅是傳統(tǒng)士大夫高尚品格的體現(xiàn),也是普通民眾對傳奇人物的文化期待。

文化認(rèn)同感的形成離不開文化符號的擴散。楊慎是各族人民共同擁有的文化符號,隨著楊慎傳說在不同地域、不同民族和不同文化間的傳播,逐步演變?yōu)橐环N文化象征,蘊含了歷史的記憶,凝聚了人們的感情。有關(guān)楊慎的傳說故事進入到云南這片文化土壤,經(jīng)過口頭傳統(tǒng)、文人詩歌等傳播,在文化傳播領(lǐng)域中占有重要地位。對于這一系列傳說故事是何時生產(chǎn)出來并由地方民眾運用豐富的想象力進行創(chuàng)編的,已無法考證。但可以肯定的是,整個西南地區(qū)共享了以楊慎為代表的中華民族形象,并且豐富和發(fā)展了這一人物形象,形成了蘊含文化認(rèn)同的記憶文本。在中華民族多元一體的文化語境中,楊慎作為有文化、有智慧、有骨氣、有正義感的文人代表,已經(jīng)成為了各民族共享的中華文化符號。同時,各民族群眾在傳說互動中的吸收創(chuàng)造,蘊含著突出的文化認(rèn)同意識,體現(xiàn)出明顯的中華文化認(rèn)同。

費孝通曾提出民族認(rèn)同的多層次論,并指出“高層次的認(rèn)同并不一定取代或排斥低層次的認(rèn)同……甚至在不同層次的認(rèn)同基礎(chǔ)上可以各自發(fā)展原有的特點,形成多語言、多文化的整體”(47)費孝通:《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1997年第2期。。這一不同層次認(rèn)同構(gòu)成多文化整體的理解,對于研究多層次文化認(rèn)同具有重要的理論價值。對于楊慎傳說而言,其認(rèn)同表達呈現(xiàn)出多樣性和多層次性,地方文化認(rèn)同包容于西南區(qū)域文化認(rèn)同之中,區(qū)域文化認(rèn)同又包容于中華文化認(rèn)同之中,并通過文化記憶的連接強化了中華民族共同體的觀念。這種上位包容下位的分類體系,構(gòu)成了連續(xù)統(tǒng)一、層層遞進的文化認(rèn)同體系。從云南地區(qū)流傳的楊慎傳說來看,該地區(qū)的文化認(rèn)同體現(xiàn)在地方文化認(rèn)同、區(qū)域文化認(rèn)同、中華文化認(rèn)同三個層面,并呈現(xiàn)出逐層遞進的關(guān)系。首先,云南各地方將楊慎傳說與村落地名、文化景觀、地方建筑發(fā)生變異融合,進而強化地方文化認(rèn)同。其次,不管是云南,還是西南其他各地的楊慎傳說,都是作為一個整體存在,并以此構(gòu)建了外顯豐富和內(nèi)存差異的區(qū)域空間。依托文化空間,楊慎傳說成為強化區(qū)域文化認(rèn)同的重要資源。最后,把楊慎這一漢族人物作為崇拜對象,隱藏著地方百姓對中原文化的向往,楊慎傳說通過跨區(qū)域、跨民族文化交流,形成了共同的集體記憶與文化認(rèn)同。同時,云南地區(qū)民眾在楊慎傳說的基礎(chǔ)上,塑造了剛正不阿、造福百姓、正義勇敢、機智聰慧的狀元形象,使楊慎形象深入人心,成為了中華民族精神的象征,從而增強了云南地方民眾的凝聚力和向心力,強化了中華文化認(rèn)同。

四、結(jié)語

傳說作為一種口頭講述傳統(tǒng),承載著地方群眾的歷史經(jīng)驗、詩性想象和文化情感。圍繞楊慎這一被貶云南的中原文人,云南地區(qū)民眾生產(chǎn)出大量的楊慎傳說,從民眾日常生活的角度,可以發(fā)現(xiàn)傳說中包含著豐富多彩的民俗生活世界,將楊慎傳說與地方風(fēng)物、節(jié)日風(fēng)俗、民間藝術(shù)、景觀敘事結(jié)合在一起,使楊慎傳說體現(xiàn)出強烈的地域性與民族性。從某種程度上說,楊慎發(fā)揮著文化使者的作用,增強了中原與邊疆、漢族與少數(shù)民族之間的社會互動和文化交流。反過來,這也進一步擴大了楊慎傳說的影響力和輻射力,使之成為跨地域、跨民族、跨文化的文化符號,并形成地方文化認(rèn)同、區(qū)域文化認(rèn)同和中華文化認(rèn)同的多層次文化認(rèn)同體系。

在鑄牢中華民族共同體意識的當(dāng)下,各類文化資源中所展示的文化認(rèn)同,對促進民族社會和諧發(fā)揮著正向作用。民間傳說是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分,其中蘊含的豐富的民族團結(jié)文化因子,是一筆寶貴的文化財富。而且,民間傳說是一種活態(tài)的文化資源,可以結(jié)合時代和社會發(fā)展要求,不斷生產(chǎn)出增強中華文化認(rèn)同的文化因子。從民間文學(xué)資源中深入挖掘各民族共有共享的中華文化符號和中華民族形象,推動各民族的交往交流交融,對鑄牢中華民族共同體意識具有重要推動作用。因此,植根于民間文學(xué)土壤,深入研究各民族共享的中華文化符號和中華民族形象,既能夠為民族工作的開展提供文化資源,又能推動民間傳說的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。