王向遠(yuǎn)

關(guān)鍵詞 東洋學(xué)（東方學(xué)） 世界區(qū)域劃分 中洋

〔中圖分類號〕Ｋ１０７．８ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００５７－０９

無論是在西方的東方學(xué)、中國的東方學(xué)還是日本的東洋學(xué)中，世界區(qū)域的劃分與歷史時期的劃分一樣，都是一個極為重要的問題。古希臘人最早將他們所認(rèn)識的世界劃分為東與西兩個世界，而研究“東方”的東方學(xué)也在古希臘萌芽，并在近代西方產(chǎn)生。日本的“東方／西方”二分觀念來自西方，又受到中國的“東洋／西洋”概念的影響，在此基礎(chǔ)上命名了一門新的學(xué)科“東洋史學(xué)”，并且成為東洋學(xué)的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。從東洋史學(xué)的創(chuàng)始者那珂通世在１９世紀(jì)末提出“東洋史”與“西洋史”的世界歷史二分法以來，以中國為中心的“東洋史”與以歐洲為中心的“西洋史”相對而立，二者合在一起成為世界史。但是，這個模式在形成不久之后就受到了質(zhì)疑，主要是對“東洋”這個概念的質(zhì)疑。按理說，“東洋”這個概念不僅是“東洋史學(xué)”的起點(diǎn)與基石，也是整個東洋學(xué)的基礎(chǔ)。若沒有“東洋”，何來“東洋學(xué)”？若否定了“東洋”概念，東洋學(xué)的合法性、合理性就都不存在了。但是，學(xué)問成立的基礎(chǔ)正在于追問與質(zhì)疑，東洋學(xué)作為一門學(xué)問，在發(fā)展過程中也伴隨著對“東洋”這個概念本身的追問與質(zhì)疑。而最根本的追問，就是“東洋”是否存在，也就是說，是否有一個像“西洋”那樣的作為一個統(tǒng)一的文化區(qū)域的“東洋”。如果說沒有統(tǒng)一的“東洋”，那么是從此摒棄“東洋”這個區(qū)域概念，還是將“東洋”重新進(jìn)行區(qū)域范圍上的限定呢？日本東洋學(xué)家們選擇了后者，并且進(jìn)行了長期的理論與實(shí)踐上的探索。而探索的結(jié)果，是創(chuàng)造性地提出了“中洋”的概念，并以“東洋／中洋／西洋”這一世界區(qū)域的三分法，取代西方式的“東洋／西洋”世界區(qū)域二分法。

一、對“東洋”概念的質(zhì)疑與“中洋”意識的萌動

對于“東洋”這個區(qū)域劃分概念，在明治維新后的日本學(xué)界存在著兩種不同的意見。一種認(rèn)為，既然有了“西洋”，那么凡是不屬于西洋之范疇的，自然就屬于東洋。明治維新初期以福澤諭吉為代表的啟蒙主義思想家大都持這樣的觀點(diǎn)。啟蒙主義所著眼的，是文明的先進(jìn)與落后、進(jìn)步與停滯的問題，是怎樣使日本“脫亞入歐”的問題，因此在他們那里，“東洋”或者說亞洲是停滯的、落后的文明的代名詞。在這樣的判斷之下，便不會再質(zhì)疑“東洋”這一概念本身。而到了明治維新中期，隨著日俄戰(zhàn)爭的結(jié)束，日本的“興亞”“振亞”思潮興起，而且一時蓋過了“脫亞入歐”論。以岡倉天心為代表的學(xué)者提出了“亞洲是一個整體”的論斷，并以佛教特別是佛教藝術(shù)文化為中心，論述佛教、佛學(xué)如何使亞洲成為一個整體，“東洋”如何成其為東洋。接著，佛學(xué)和梵學(xué)家高楠順次郎又從佛學(xué)專家、梵文專家的角度，提出了佛學(xué)思想是“亞洲核心思想”的論斷，進(jìn)一步論證、鞏固了“東洋”作為區(qū)域、作為區(qū)域概念的實(shí)在性。

站在“東洋／西洋”二元世界的立場上，從“西洋”的認(rèn)同出發(fā)，一切的“非西洋”就是“東洋”。但是，若是以“西洋”那樣的共同歷史與共同文化作為區(qū)域認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，那么“東洋”是否成其為“東洋”，就要遭到質(zhì)疑了。眾所周知，“西洋”不僅僅是一個地理區(qū)域概念，更是一個文化區(qū)域概念，有著共同的文化和共同的歷史?！拔餮蟆蔽幕墓餐搭^與基礎(chǔ)是古希臘羅馬文化，而以此為起點(diǎn)將南歐與北歐統(tǒng)合起來的是中世紀(jì)的基督教，然后各個民族國家共同經(jīng)歷了文藝復(fù)興并進(jìn)入近代，后來又共同經(jīng)過了現(xiàn)代工業(yè)革命的洗禮。在歷史認(rèn)同、價值認(rèn)同、審美認(rèn)同的基礎(chǔ)上，西洋形成了大體相同的歷史文化共同體。然而，若以這樣的標(biāo)準(zhǔn)來比量東洋世界，情況則要復(fù)雜得多。如果不是以自覺地站在區(qū)域整合的立場上，不是以“東洋建構(gòu)”為宗旨，不是以“東洋認(rèn)同”為目的，而是以“西洋”的整體性作為標(biāo)準(zhǔn)，或者不是站在區(qū)域研究而是站在國別的立場上，那么就可以舉出許多的歷史與現(xiàn)實(shí)中的論據(jù)，證明“東洋”不是“西洋”那樣的區(qū)域整體，證明東方各國并不擁有共同歷史和共同文化，就會得出“東洋”或“東方”并不存在這樣的結(jié)論。那樣的話，“東洋學(xué)”本身的合法性也就成問題了。

對“東洋”區(qū)域概念的這種質(zhì)疑，卻正發(fā)生在“東洋史學(xué)”或“東洋學(xué)”學(xué)術(shù)陣營內(nèi)部。例如，東洋史學(xué)的代表人物津田左右吉（１８７３—１９６１），身處當(dāng)時昭和時代國家主義亦即“日本主義”思潮中，極力主張日本民族的特殊性。他在《中國思想與日本》（１９３７）一書中，從思想史研究的角度指出，日本、中國、印度是完全不同的民族，在文化思想層面上沒有共同點(diǎn)，因此，“亞洲不是一個整體”。① 現(xiàn)在看來，津田左右吉的“東洋”概念否定論、解構(gòu)論，自身就包含著一種矛盾。他一方面否定東洋、解構(gòu)東洋，一方面又始終在“東洋”或者“東洋—西洋”的范疇內(nèi)思考問題、展開研究；也就是說，他的立場時而是區(qū)域（東方）的，時而是國別（日本）的，往往根據(jù)自己的觀點(diǎn)表達(dá)的需要而自由地跳躍，對此他似乎又沒有自覺。為了強(qiáng)調(diào)日本民族的特殊性，而否定“東洋”區(qū)域性的存在，正如為了強(qiáng)調(diào)某人的個性與特殊性，而否定他的時代環(huán)境與家庭社會的大背景的作用一樣。實(shí)際上，即便是文化上具有高度統(tǒng)一性的歐洲（西洋），其不同的民族國家，例如英吉利、法蘭西、德意志、意大利、西班牙等，也有自己的民族特性與國民特性，這是個別性與多樣性、具體性與一般性的矛盾統(tǒng)一。應(yīng)該說，具體的民族特性，并不能以否定一般的區(qū)域性為前提。對“東洋”概念的考察與質(zhì)疑，必須置于世界史的視野之中，對“國別／區(qū)域／東西方／世界”這樣不同的層面予以嚴(yán)格區(qū)分，才有意義。

津田左右吉站在國別的立場上否定作為區(qū)域的東洋，相對于區(qū)域的共通性，他更強(qiáng)調(diào)國別的特殊性。這樣做，對于國別研究而言是有價值的，而對于區(qū)域建構(gòu)而言卻沒有建設(shè)性。但是，認(rèn)識到“東洋”概念的內(nèi)涵和外延過大，包含了中國文化、印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化等不同的文化體系，不易整體把握，進(jìn)而試圖對東洋再做劃分，卻是一個有意義的思路。于是，在２０世紀(jì)２０至３０年代的日本學(xué)界，受湯因比等西方文明形態(tài)學(xué)理論的影響，開始使用“圈”或“文化圈”的概念，以宗教為中心，在“東洋”中劃分出不同的幾個“圈”。于是出現(xiàn)了“儒教圈”“佛教圈”“回教圈”還有“漢字圈”之類的區(qū)域劃分。相對于日本學(xué)界以往研究較多的“儒教圈”和“佛教圈”，最具有開拓意義的是所謂的“回教圈”，又稱“伊斯蘭世界”或“波斯·伊斯蘭世界”。其區(qū)域范圍，正是后來所謂的“中洋”。在“中洋”這個概念創(chuàng)制之前，或者說以“中洋”的區(qū)域觀念自覺地進(jìn)行研究之前，先行的研究模式就是“回教圈”的研究。

“回教圈”中的“回教”一詞是中國的傳統(tǒng)概念。事實(shí)上，日本東洋學(xué)界對“回教圈”的了解與研究，主要是受到中國明清史學(xué)的影響，而且是在中國傳統(tǒng)史學(xué)中的“西域研究”的框架內(nèi)進(jìn)行的。在日本的東洋學(xué)中，羽田亨（１８８２—１９５５）是最早主攻西域研究的人，他的名著《西域文化史》《西域文明史概論》中所謂的“西域”仍然是就“中國”以西而言的西域，主要是指中亞地區(qū)，是作為以中國為中心的“東洋史”的一個延伸區(qū)域，因而沒有真正確認(rèn)其區(qū)域獨(dú)立性。隨著１９３２年１１月在東京成立“伊斯蘭文化研究所”，１９３６年成立“回教圈考究所”以及該所創(chuàng)辦的《回教圈月刊》發(fā)行，還有大久保幸次、小林元合著的《現(xiàn)代回教圈》（１９３６）一書的出版，“回教圈”或“伊斯蘭文化”作為一個區(qū)域概念已經(jīng)明確形成，而且與以往使用的“西域”概念頗有不同。此后，關(guān)于回教圈或伊斯蘭文化區(qū)域的研究成果短時間里大量涌現(xiàn)，甚至有學(xué)者認(rèn)為這意味著“日本對伊斯蘭世界的發(fā)現(xiàn)”。① 從當(dāng)時的日本國內(nèi)外局勢來看，對回教圈的研究是直接服務(wù)于日本軍國主義的“大東亞戰(zhàn)爭”的，只要看看大久保幸次的《大東亞戰(zhàn)爭與回教圈》②一文，再看看軍國主義理論家大川周明（１８８６—１９５７）的《回教概論》（１９４２）一書，就會一清二楚了。

從純學(xué)術(shù)的角度看，２０世紀(jì)３０至４０年代日本的回教圈研究的興起，首先是對以往的“東洋學(xué)”范疇及東洋觀念的突破。第一代東洋史學(xué)家們一致明確主張，東洋史學(xué)所研究的就是以中國為中心的東洋史。所謂以“中國為中心”當(dāng)然并非只研究中國，也要涉及中外周邊的區(qū)域，但前提是須以中國為中心。例如，可以研究中國以西的廣大地區(qū)，但是以中國為中心，這些地區(qū)就在中國的立場上被統(tǒng)稱為“西域”。而且，以中國為中心，就是以中國文化為中心。中國古代宗教文化的核心是佛教文化，對這個區(qū)域的研究只能是以佛教為中心，而不可能是以伊斯蘭教為中心，因此學(xué)術(shù)研究也就不能深入到伊斯蘭文化，亦即上述的所謂“回教圈”的深處。而“回教圈”區(qū)域概念的提出，就突破了以中國為中心的東洋史學(xué)乃至東洋學(xué)的限制，而主張以伊斯蘭文化為中心，以西亞文化區(qū)域?yàn)橹苯拥膶ο?，展開相對獨(dú)立的區(qū)域研究。于是，傳統(tǒng)“東洋學(xué)”研究的區(qū)域，開始由東洋亦即東亞，向西亦即向西亞地區(qū)推移。以往東洋學(xué)研究的薄弱區(qū)域得以補(bǔ)充與加強(qiáng)，西域研究得以拓展與深化，也為后來“中洋”概念的創(chuàng)制和使用奠定了基礎(chǔ)。

“回教圈”研究的急劇升溫，雖然主要是在傳統(tǒng)的東洋學(xué)學(xué)術(shù)圈子之外進(jìn)行的，但是對于當(dāng)時的東洋學(xué)也不可能沒有影響。一些東洋學(xué)家本來是研究中國歷史文化或東洋問題的，也開始向西看，開始關(guān)注西域研究、回教圈研究或伊斯蘭文化的研究。這也意味著，“中洋”意識開始醞釀和萌動，并將從“東洋”中悄然脫卻，而“東洋”這一概念也將重新受到限定。這一點(diǎn)在著名東洋學(xué)家宮崎市定那里，表現(xiàn)得最為鮮明。

二、“西洋／西亞／東亞”三分論

在中國一般讀者眼里，宮崎市定是一個漢學(xué)家或“中國學(xué)”家，因?yàn)樵谒模玻淳淼娜?，絕大部分都屬于中國歷史研究的成果。但是在本質(zhì)上說，他所做的不是“中國學(xué)”那樣的國別研究，而是作為區(qū)域研究的東洋學(xué)。宮崎市定作為著名東洋學(xué)家，他對中國歷史問題的研究是在東洋學(xué)的框架中進(jìn)行的，而東洋學(xué)的框架就是“東洋／西洋”的世界史框架，其最終的指向是建構(gòu)他理想中的“世界史”，所以宮崎市定格外重視世界區(qū)域劃分問題。早在１９４０年，宮崎市定就在《東洋的文藝復(fù)興與西洋的文藝復(fù)興》一文中，在思考?xì)v史時期劃分的同時也連帶著思考區(qū)域劃分問題。他指出：“為了方便理解過去數(shù)千年的人類歷史，就必須要求在縱向上劃分為幾個時期，在橫向上劃分為幾個地域。前者姑且不論，后者向來被模糊地劃分為亞洲和歐洲，或者西洋和東洋。以我的經(jīng)驗(yàn)而言，這種劃分是很不確切，很不充分的。所謂亞洲，應(yīng)該進(jìn)一步以蔥嶺山脈為界，分為東亞與西亞。為方便計(jì)，我打算把東亞，即西洋人所說的遠(yuǎn)東，叫做東亞；把西亞，即西洋人所說的近東，叫做‘波斯·伊斯蘭世界。”①從此以后，宮崎市定就將“西亞”和“波斯·伊斯蘭世界”兩個含義相同的概念混合使用。

宮崎市定對西亞的特別重視和巨大興趣，驅(qū)使他在日本戰(zhàn)敗前夕的１９４４年去西亞北非旅行考察，并寫了《菩薩蠻記》一書。他在這本書的第二部分“西亞歷史概述”的序言中強(qiáng)調(diào)，他對西亞這個區(qū)域的重視，主要是基于重新建構(gòu)世界史并且重新劃分世界區(qū)域的需要。在他看來，世界史建構(gòu)面臨窘境的“主要原因，是現(xiàn)在的歷史學(xué)被截然地劃分成了東洋史和西洋史兩個部分”。② 而所謂的“東洋”是硬被拼湊起來的，因?yàn)槠渲邪臇|亞與西亞這兩個文明圈無論是地緣上還是性質(zhì)上，無論是在歷史上還是文化上，都是頗為不同的。

于是，宮崎市定對那珂通世、內(nèi)藤湖南等第一代東洋史學(xué)家提出的“東洋史／西洋史”二分法明確提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為：“如果只是將東洋史和西洋史簡單地拼湊到一起，而不是進(jìn)一步從更高的角度予以概括統(tǒng)一，那么世界是無法形成的……建構(gòu)世界史必須要站在更高的高度將兩者予以統(tǒng)合?！倍鴮m崎市定“將兩者予以統(tǒng)合”的方法，就是將“二”分為“三”，也就是將“東洋—西洋”二元區(qū)域，進(jìn)一步劃分為“西洋／西亞／東亞”三大區(qū)域，有時則表述為“東亞／西亞／歐洲”，有時又表述為“東洋／波斯·伊斯蘭世界／西洋”。在這里，宮崎市定對“西洋”沒有改動，而只是將“東洋”又做了二分。原來的“東洋／西洋”二分就變成了三分。這種區(qū)域三分法，在思維方法上很符合中國道家哲學(xué)的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的路子。“二”是靜態(tài)對立的，可以用來進(jìn)行比較研究；三是流轉(zhuǎn)的，可以用來進(jìn)行交流史、交涉史或交通史的研究。交通史就是流轉(zhuǎn)的區(qū)域史乃至世界史。交通史的基本原則，是首先承認(rèn)區(qū)域的不同，然后不同區(qū)域之間才有產(chǎn)生交通的可能與必要，而由于各區(qū)域之間的交通，才將區(qū)域密切地聯(lián)系起來，區(qū)域史才形成世界史。

綜觀世界東方學(xué)史，１４世紀(jì)阿拉伯歷史學(xué)家伊本·赫勒敦的《歷史緒論》，是以伊斯蘭世界為中心建構(gòu)世界的。而在伊斯蘭世界之外的歐洲，從希羅多德的《歷史》到黑格爾的《歷史哲學(xué)》，都是將西亞地區(qū)作為西方文化的連帶區(qū)域或延伸地帶而敘述的，西亞的歷史不會被處理為相對獨(dú)立的區(qū)域歷史；在中國傳統(tǒng)史學(xué)中，所謂“西域”的敘述也有一部分涉及西亞，但其同樣是作為中國的四裔之一而被敘述的。至于以那珂通世、內(nèi)藤湖南、桑原騭藏為代表的日本第一代東洋學(xué)家，是將世界歷史劃分為“東洋史／西洋史”兩部分，西洋史研究以歐洲為中心，東洋史研究以中國為中心，或者圍繞著中國與印度兩個中心來進(jìn)行東洋歷史的敘述，而西亞也只是作為東方之西、西方之東的過渡地帶來處理了。例如桑原騭藏在著名的《中級東洋史》一書的開篇伊始就明確地說明：“西亞與歐洲大局有著不可分離的關(guān)系，故而應(yīng)該一同摒除于東洋史范圍之外。”①桑原騭藏的這一看法反映的是以往歐洲的歷史學(xué)研究、日本的歷史學(xué)研究中的基本事實(shí)。那就是將西亞史作為西洋史的組成部分或延伸部分來敘述，表明了西洋史與西亞的歷史具有密不可分的關(guān)系，若不敘述西亞，就無法敘述歐洲或西洋的歷史，因此研究西洋史不可能不涉及西亞的歷史。在這種情況下，“東洋史”要成為與“西洋史”相對而言的“東洋史”，就不能將那個與西洋關(guān)系更為密切的西亞納入東洋史的范圍了，哪怕西亞就在亞洲。因?yàn)椤皷|洋史”并不等于“亞洲史”。亞洲史的區(qū)域范圍的依據(jù)是作為地理概念的“亞洲”，而東洋史成立的依據(jù)是作為文化概念的“東洋”。這樣，西亞的歷史只能放在西洋史當(dāng)中。例如在日本，１９０４年出版的瀨川秀雄編著的《西洋通史》、１９１３年出版的齋藤清太郎的《新編東洋史教科書》，作為當(dāng)時中學(xué)的西洋史教科書，都將西亞或阿拉伯伊斯蘭世界的歷史納入西洋史。

在上述背景下，宮崎市定的世界區(qū)域“西洋／西亞／東亞”三分法，確認(rèn)了“西亞”這一區(qū)域的獨(dú)立性，凸顯了“西亞”或所謂“波斯·伊斯蘭世界”的重要性。至此，介乎東洋與西洋之間的“中洋”概念就呼之欲出了。但是，他當(dāng)時顯然還是未能創(chuàng)制這個詞，而只是使用“西亞”或“波斯·伊斯蘭世界”這樣的詞，雖能大體表意，卻不夠自洽。在宮崎市定看來，三分法是對“東洋／西洋”二分世界的否定與超越。但是他似乎沒有意識到，區(qū)域三分法實(shí)際上并不能否定“東洋／西洋”二元區(qū)域劃分，而只是在“二”的層面上下推到“三”的層面。而且，單從邏輯推演上看，所謂“東亞／西亞”二者，實(shí)際上還有一個“亞”字，畢竟還是在“亞洲”當(dāng)中劃分出來的，指的還是亞洲，亦即“東洋／西洋”二分的“東洋”，而不是在世界層面上的首次劃分。② 這樣一來，“東亞／西亞”作為二級區(qū)域概念，卻與作為一級區(qū)域概念的“西洋”（西方）并列，不免令人覺得滑到了不同的次元。與“西洋”相對的概念就是“東洋”，而不能是“西亞”。也就是說，起碼在概念上，宮崎市定還沒有找到真正與“西洋”并列的恰當(dāng)?shù)拿~與概念。

到了晚年，宮崎市定在《何謂亞洲史》一文中提到：“在坂本健一編寫的《世界史三綱世界史年表》那部書中，又設(shè)立了‘中土這個名目，將西亞和印度置于其中，此甚合我意。”③現(xiàn)在看來，坂本健一使用“中土”一詞，用“中”字點(diǎn)出了西亞和東南亞印度的位置，表明了這個區(qū)域是處于東洋與西洋中間的位置，較之宮崎市定使用的“西亞”要準(zhǔn)確得多，所以宮崎市定表示“此甚合我意”。但是，“中土”一詞，在漢語中與“中國”意思基本相同，坂本健一使用的“中土”本來就是漢字詞，故而不能令人顧名思義。何況，“中土”的“土”，與“東洋／西洋”的“洋”字也頗不相匹配。大概因?yàn)檫@些缺陷，這個詞沒有得到普遍認(rèn)可，也沒有流行起來。不過，有了“中土”這個詞，與“中洋”這個概念就很接近了。

三、“東洋／中洋／西洋”三分及“中洋”論

明確提出并論述“中洋”這一概念的，是現(xiàn)代著名學(xué)者、思想家梅棹忠夫（１９２０—２０１０）。梅棹忠夫并不是專門的東方學(xué)家，他是在“文明的生態(tài)史觀”理論的建構(gòu)過程中提出“東洋／西洋”及“中洋”問題的。

梅棹忠夫和津田左右吉、和辻哲郎、宮崎市定等人一樣，對“東洋—西洋”二元世界的劃分持強(qiáng)烈的質(zhì)疑態(tài)度。但以往東方學(xué)家的質(zhì)疑都集中在“東洋”這個概念本身，而是不質(zhì)疑“東洋／西洋”這一對概念。這對概念來自西方。日本戰(zhàn)敗前半個多世紀(jì)的東洋學(xué)深受西方的東方學(xué)之影響，在思維方式、研究方法上都是頗為西化的，而梅棹忠夫則對來自西方的“東洋／西洋”二元對立觀本身提出質(zhì)疑，并對日本東洋學(xué)研究的西化傾向進(jìn)行批判。他指出：“ｏｒｉｅｎｔ這個詞，被誤譯為‘東洋，這很容易招致誤解。ｏｒｉｅｎｔ原本指的是地中海以東、土耳其、敘利亞、美索不達(dá)尼亞一帶。站在日本的角度看去，那個世界不但不是‘東，而且也太‘西了……我們在討論所謂的‘東洋時，實(shí)際上是借助歐洲人的頭腦在思考問題，這是很諷刺的。即便將‘東洋改稱為‘亞洲，情況也差不多一樣。本來，亞洲等概念的規(guī)定，是作為地理名詞，只不過是將歐洲之外的歐亞大陸稱作亞洲。有些人不加思索地襲用這一概念，一本正經(jīng)地將亞洲作為一個整體進(jìn)行文化的歷史的考察，暴露了對亞洲的驚人的不用心，以及研究水平的粗劣?！雹龠@些話對以往的東洋學(xué)研究，不啻當(dāng)頭棒喝，他提請人們注意在世界區(qū)域劃分中，歐洲人有自己立場，亞洲人也應(yīng)該有自己的立場。

在對西化的“東洋”概念提出質(zhì)疑的同時，梅棹忠夫還批評了建立在“東洋／西洋”二分基礎(chǔ)上的東西比較的研究模式，因?yàn)榧炔粚儆谖餮?、也不屬于西洋的那片廣大的地區(qū)，是不能適用于東西方比較的。他指出：“將世界劃分為東洋和西洋，這本來就是徒勞無益的。拍拍腦門就進(jìn)行東洋與西洋的比較，就覺得自己對世界發(fā)表了高論，然而實(shí)際上卻忘了還存在著既非東洋、亦非西洋的地區(qū)。例如，從巴基斯坦到非洲北部的遼闊區(qū)域，那里居住幾億人口，是所謂伊斯蘭世界，那里究竟是東洋還是西洋？西歐人稱這一帶為‘東方，而我們卻不把那里視為與我們具有相同意義的東洋。顯而易見，從許多方面來看，那里實(shí)際上大致接近于西洋。然而，如果把那里稱為西洋，恐怕會令西歐人大跌眼鏡吧?！雹诿疯曳驈?qiáng)調(diào)在“東方／西方”之間還有大片的“不東不西”的文化區(qū)域存在。

那么，這個“不東不西”地方的恰切稱謂到底是什么呢？梅棹忠夫認(rèn)為，應(yīng)該稱為“中洋”。他指出：“日本的知識界存在這樣的傾向，動輒就大談東洋是這樣的、西洋是那樣的，以東西洋的比較來武斷地分析世界。我本人也習(xí)慣了使用這樣的思考方式。但是，我現(xiàn)在意識到了，這種發(fā)想方式是很不可行的。在東洋與西洋之間，如果不考慮到‘中洋，那是絕對不行的?！雹鬯仲澷p“中洋”這個詞對于界定“既不是東洋也不是西洋”的那片區(qū)域的適用性與精準(zhǔn)性。梅棹忠夫強(qiáng)調(diào)：“我們老是說東洋西洋，實(shí)際上夾在雙方之間，既不是東洋也不是西洋，無所歸屬的那個中間地帶，擁有廣袤的地域。那里既非東洋亦非西洋，那么又應(yīng)該怎樣稱呼它呢？我認(rèn)為，要能夠生動地體現(xiàn)處于東洋和西洋之間這一特征，舍‘中洋一詞，此外再沒有更恰當(dāng)?shù)谋硎隽??！雹?/p>

令人驚奇的是，“中洋”這個詞，最先是來自日本人對印度（而不是西亞）的東西洋屬性的觀察。梅棹忠夫通過研究和旅行考察，得出了這樣的結(jié)論：“印度不屬于東洋。它與以中國為中心發(fā)展起來的我們東洋諸國的文化傳統(tǒng)具有本質(zhì)的差異。毋寧說，印度與更靠近西方的伊斯蘭教世界，擁有更多的共同的歷史。然而，如果說印度不屬于東洋，究竟它又屬于哪里呢？它當(dāng)然不屬于西洋，印度不同于西洋或歐洲的世界，這是顯而易見的。對于既不屬于西洋又不屬于東洋的印度，我在印度德里認(rèn)識的一位留印的日本學(xué)生，使用了一個絕妙的詞來稱呼，他說：‘這里，就是中洋??！”①

按照梅棹忠夫的這個說法，“中洋”這個詞，是來自一位留學(xué)印度德里的日本學(xué)生的觀察與頓悟，似乎“得來全不費(fèi)功夫”。而梅棹忠夫?qū)|西洋問題的長期思考，也被“中洋”這兩個字給點(diǎn)中了，于是茅塞頓開。有了“中洋”這個區(qū)域界定的概念，東洋與西洋的界定就更為明晰了。梅棹忠夫所說的“東洋”，指的是緬甸以東的東南亞地區(qū)、中國、朝鮮半島和日本，而“西洋”則是歐洲，介乎兩者之間的就是“中洋”，包括印度以及中亞西亞的廣大地區(qū)。

需要注意的是，在將印度劃歸“中洋”這一點(diǎn)上，對東方學(xué)有所了解的一般讀者很可能會感到意外。雖然人們不得不承認(rèn)印度梵語古代文化的創(chuàng)造者是印度雅利安人，雅利安在人種、語言、文學(xué)藝術(shù)等方面與西方有著深刻的淵源關(guān)聯(lián)，但還是將印度視為東方國家，將印度文化視為東方文化的重要組成部分。那是因?yàn)樵谖餮笕说摹拔餮蟆眳^(qū)域概念中并不包含印度，因而印度首先是“非西方”。在“東洋／西洋”二分法中，非西方就是東方，因此印度就被視為東方國家。而在“東洋／中洋／西洋”三分世界的時候，印度的“中洋”屬性就很突出了。因此便把印度劃歸“中洋”。在這個問題上，梅棹忠夫與宮崎市定是基本一致的。宮崎市定在《世界史序說》（１９５９）一文中說：“將世界史劃分為東洋史（即亞洲史）、西洋史（即歐洲史），現(xiàn)在看來顯然是不充分的。也就是說，東洋史至少應(yīng)該進(jìn)行二分，即有必要再分為東亞史和西亞史，東亞史的中心是中國，西亞史的中心是敘利亞、美索不達(dá)尼亞。中間還有一個印度。印度固然是一個很大的社會，但是因?yàn)槠x世界交通的大道，所以在世界史上的作用就不是那么大。為方便起見，可把印度史作為西亞史的一部分，不再另立一個系統(tǒng)?！雹趯m崎市定是從世界史、交通史的角度，將印度置于“西亞”的范疇。而梅棹忠夫則是從文明生態(tài)史觀的角度，從人種、膚色、環(huán)境、習(xí)俗等維度，來判斷印度文明的“中洋”屬性。

總體上看，“中洋”這個新造詞，確實(shí)體現(xiàn)了漢字所具有的卓越的造詞潛能，令人耳目一新而又不乏啟發(fā)性。在梅棹忠夫之前，似乎還沒有人明確使用“中洋”這一概念。上述內(nèi)藤湖南的“西亞”概念，雖然是外延上與“中洋”一樣，但是所謂“西亞”之“亞”，還是不出亞洲。坂本健一的“中土”概念，在內(nèi)涵外延上與“中洋”大致相同，但“中土”之“土”與“東洋／西洋”之“洋”頗有違和，故難被接受。在漢字的感覺中，“土”是成片分割的、固定的，而“洋”本指海洋，其特點(diǎn)是環(huán)流性的，并能將所有的“土”聯(lián)系起來，因而“洋”更具有地球感與世界感。就世界區(qū)域劃分，還是用“洋”字最為生動形象，還是用“東洋／中洋／西洋”最為精確。

現(xiàn)在看來，梅棹忠夫提倡的“中洋”這一區(qū)域劃分概念，在世界區(qū)域劃分上用三元取代二元，在“東洋／西洋”之間加上一個“中洋”，便解構(gòu)了“東洋／西洋”的二元世界。如果說，“東洋／西洋”是截然對立的兩個世界，那么“中洋”的介入，則使得英國詩人拉迪亞德·吉卜林在《東西方之歌》（１９００）中所描寫的“面面相對”的“東方／西方”，成為一個隔著廣闊的“中洋”的遙遠(yuǎn)的對稱體。相隔了“中洋”的“東洋／西洋”不是地理上的毗鄰關(guān)系，更不是事實(shí)上的交涉關(guān)系，而是結(jié)構(gòu)上的對稱關(guān)系。就是在這樣的潛在邏輯中，梅棹忠夫?qū)θ毡驹谑澜缥拿鹘Y(jié)構(gòu)中的位置做出了獨(dú)特的描述與安置，并進(jìn)一步引申出了他的“第一地區(qū)／第二地區(qū)”的理論。③

如上所說，梅棹忠夫的“中洋”的概念，是在日本戰(zhàn)敗后明確提出的。但是在他之前，就已經(jīng)有學(xué)者在思考這個問題了，并且在私下聊天交流中設(shè)想過使用“中洋”這個詞。這個人就是著名東洋學(xué)者杉勇（１９０４—１９８９）。杉勇出身于東京帝國大學(xué)的西洋史學(xué)科，卻專攻古代東方史。他在研究過程中，痛感“東洋／西洋”二分的非此即彼的思維所帶來的困惑與問題，也深知對歷史地域的劃分而言，有一個恰當(dāng)?shù)拿Q是何等的重要。在他看來，所謂“古代東方”（ＡｎｃｉｅｎｔＯｒｉｅｎｔ）是站在西洋人角度上說，而如果站在日本人的角度說“東方”，那就應(yīng)該是指太平洋正中的那個方向，所以他認(rèn)為將“Ｏｒｉｅｎｔ”譯為“東洋”是很奇怪的，正確譯法應(yīng)為“東方”，這個“東方”也就是站在西方人立場所說的東面的方向之“東方”。對此，杉勇寫道：

在歐洲歷史上，有所謂“近東”（ＮｅａｒＥａｓｔ）這個概念。在德語中，有“前方亞細(xì)亞”（Ｖｏｒｄｅｒａｓｉｅｎ）一詞，意思是前面就是亞細(xì)亞，是剛走出歐洲的亞細(xì)亞的那個方向。所以“近東”或“東方”都不恰切。最終，我曾思考過是否可以使用“中洋”這個詞。但是，雖說“中洋”，在相關(guān)知識尚未普及的時候，使用這個詞不免有點(diǎn)生澀，如果特地使用“中洋”這個詞，反而更令人覺得奇怪，還不如姑且使用“歐利艾特”（Ｏｒｉｅｎｔ）這個外來詞。因?yàn)檫@個西語中仍然使用，歐洲人很熟悉。如果能琢磨出更好的名稱，到時候再改過來也行。我在大學(xué)讀書時，曾經(jīng)與已故的阿拉伯研究者小林元君一起，就“中洋”這個詞多次討論交流過。但是僅僅是討論而已，我們誰也沒有正式使用，直至最近。①

杉勇讀大學(xué)的時代，應(yīng)該是２０世紀(jì)２０年代中期。按照他這個說法，在那個時候，他以及上文提到的小林元，就是最早思考東洋與西洋之間的區(qū)域命名，并琢磨出“中洋”這個概念的人。但是也許是由于古代史研究者特有的嚴(yán)謹(jǐn)，他們遲遲沒有形諸文字，所以不為人知。直到晚年，當(dāng)梅棹忠夫明確提倡“中洋”后，杉勇也許是受到了啟發(fā)，才開始使用“中洋”。設(shè)想如果在２０世紀(jì)２０年代中期就提出并論述“中洋”這個區(qū)域概念，那很可能會極大地啟發(fā)也在思考這個問題的宮崎市定，也會令宮崎市定少走彎路。不過，這也許是一個必經(jīng)的過程。中國翻譯家嚴(yán)復(fù)在談到翻譯之艱難的時候，曾有“一名之立，旬月躊躇”之言。從“中洋”這個概念的形成可以看出，一個學(xué)術(shù)性概念的形成，往往要經(jīng)過幾十年的醞釀過程。

但是，杉勇的“中洋”與梅棹忠夫的“中洋”在區(qū)域范圍的限定上還是不同。從杉勇《中洋的歷史與文化》一書的內(nèi)容來看，他的“中洋”的區(qū)域范圍主要限定在西亞北非地區(qū)，亦即西方人所說的近東與中東地區(qū)。但是，他也沒有否定印度的“中洋”歸屬。應(yīng)該說，“中洋”這個區(qū)域概念的提出，主要作用和功能是強(qiáng)化了研究者對中亞、西亞、北非或波斯與阿拉伯伊斯蘭文化研究的重視，不再把這個廣大區(qū)域作為東洋與西洋的邊緣而大而化之、淡而化之，而是作為“中洋”之本體來把握。至于“中洋”之于印度研究的意義，則顯然沒有那么巨大。因?yàn)橛《辱髮W(xué)、佛學(xué)在東洋學(xué)中一直就是一個研究重心，所以“中洋”概念的提出對印度研究的推動并不太明顯。但是，對印度的“中洋”屬性的確認(rèn)，也許會給印度研究帶來新的思路。

還需要指出的是，“中洋”這一區(qū)域概念的使用，一定意義上是對“東洋”的研究范圍做了減法。有了“中洋”以后，“東洋”的范圍沒有那么大了，但“中洋”本來與“東洋”具有深刻關(guān)聯(lián)。從日本學(xué)界的情況來看，在“中洋學(xué)”這個概念尚未提出并被確立之前，對“中洋”問題的研究，廣義上通常仍被視為東洋學(xué)研究的組成部分。

如上所說，在日本的“東洋學(xué)”中，“中洋”這一世界區(qū)域劃分法與區(qū)域概念的形成，經(jīng)過了一個漫長的歷史過程。從第一代東洋學(xué)者在西方觀念的影響下確立“東洋／西洋”的概念開始，到一些學(xué)者對“東洋”這一區(qū)域概念的科學(xué)性提出質(zhì)疑，到宮崎市定在世界史的建構(gòu)中將“東洋”二分為“東亞／西亞”兩個區(qū)域，最終是梅棹忠夫明確提出和倡導(dǎo)“中洋”概念，東洋學(xué)家杉勇運(yùn)用“中洋”概念寫出關(guān)于“中洋”的歷史與文化研究的專門著作，“中洋”這一新的世界區(qū)域概念逐漸被接受，并產(chǎn)生了廣泛的影響。這不僅表現(xiàn)在文明史、比較文明的研究中，而且對戰(zhàn)后日本的東方學(xué)研究而言，有了“中洋”的觀念意識，傳統(tǒng)的東洋學(xué)研究的區(qū)域范圍失之寬泛的弊病可以被有效避免，并且促使一些東方學(xué)家自覺地將“中洋”作為一個獨(dú)立的區(qū)域展開研究，并從“中洋”的東西方文化雜糅交匯的屬性上去把握其區(qū)域特性。

“中洋”這一世界區(qū)域概念逐漸被接受，形成了“東洋／中洋／西洋”這一嶄新的劃分法。從學(xué)術(shù)史上看，對世界進(jìn)行分析與區(qū)域劃分，從“東洋／西洋”二分法，推進(jìn)到“東洋／中洋／西洋”三分法，是中國哲學(xué)所說的“道生一，一生二，二生三”的過程。有了“中洋”的概念，三分區(qū)域才能真正成立，而且三者也由二者的對立關(guān)系成為互生的關(guān)系。有了“東洋／中洋／西洋”三分法，才能“三生萬物”。在三分法之下，可以有四分、五分乃至十幾種、幾十種分法。例如，在現(xiàn)代中國，學(xué)界通常將世界分為四大古代文明圈，其中將東方劃分為三大文明圈，即以中國為中心的東亞文明、以印度為中心的南亞文明和以阿拉伯—伊斯蘭為中心的西亞文明圈。而在英國湯因比的《歷史研究》中，則把世界文明類型劃分為２１種乃至２８種?，F(xiàn)在看來，無論是是四分法，還是２１、２８種分法，其實(shí)都屬于“三生萬物”的具體表現(xiàn)。若沒有“東洋／中洋／西洋”三分法，那么各種各樣的劃分就失去了發(fā)生的規(guī)制與機(jī)制，就會流于因人而異的主觀隨意。而有了“東洋／中洋／西洋”三分法，無論下面再有多少種不同的分法，都不會招致紛亂，因?yàn)樗鼈兌际恰叭f物”之物?？梢哉f，“中洋”這一區(qū)域概念以及由此形成的“東洋／中洋／西洋”三分法，有助于刷新人們對世界區(qū)域劃分的觀念，有助于矯正“東洋／西洋”的二元對立觀念以及由此形成的西方中心主義的世界觀與歷史觀，有助于更新東洋學(xué)及世界史研究的思路，也有助于推動“中洋”研究。因此，“中洋”概念的發(fā)明作為一項(xiàng)重要的學(xué)術(shù)思想貢獻(xiàn)，值得我們認(rèn)真研究與借鑒。

作者單位：廣東外語外貿(mào)大學(xué)東方學(xué)研究院

責(zé)任編輯：張翼馳