于有為

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074）

歷史上關(guān)于偽善的思考，一直存在于各種文化與文明中，無(wú)論是西方的古典文化還是中國(guó)的儒家文化，偽善問(wèn)題到今天都在被廣泛討論著。以往的哲學(xué)家在面對(duì)偽善這個(gè)道德問(wèn)題時(shí)，往往陷入理論基礎(chǔ)上的分歧，有的哲學(xué)家如康德，就會(huì)完全陷于道德形而上學(xué)的演繹邏輯，與客觀的現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)。而有的哲學(xué)家卻僅僅盯著瑣碎雜多的具體細(xì)節(jié)，其理論既平淡無(wú)奇，又脆弱多變，失去了理論應(yīng)有的普遍效力。黑格爾則吸取了以往的經(jīng)驗(yàn)，將偽善這個(gè)問(wèn)題有機(jī)地融入他的理論體系之中。黑格爾哲學(xué)從兩個(gè)方面研究了偽善問(wèn)題，一方面，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，從意識(shí)入手，隨著意識(shí)諸形態(tài)的發(fā)展而到達(dá)優(yōu)美靈魂，從而顯現(xiàn)出偽善的弊端；另一方面，從《法哲學(xué)原理》入手，從自由意志出發(fā)，到達(dá)了自覺(jué)的道德階段，從而在個(gè)人內(nèi)部的良心出現(xiàn)后展現(xiàn)出偽善結(jié)構(gòu)。但是，對(duì)黑格爾的偽善思想尤其是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》中的偽善論述，學(xué)界還存在很大不足。這個(gè)不足，一是體現(xiàn)在學(xué)界對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的偽善問(wèn)題論述得不夠充分；二是體現(xiàn)在學(xué)界對(duì)黑格爾整體體系中的偽善問(wèn)題認(rèn)識(shí)欠缺。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，偽善絕非一個(gè)突然出現(xiàn)的現(xiàn)象，而是一個(gè)深植于多個(gè)意識(shí)形態(tài)、有著其開端和形成過(guò)程的深刻問(wèn)題。因此，對(duì)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于偽善問(wèn)題的思想進(jìn)行系統(tǒng)梳理和完善，尤其是對(duì)偽善的形成條件和根源的闡述，對(duì)于黑格爾倫理學(xué)理論乃至其哲學(xué)理論整體的闡釋都具有重要價(jià)值。因此，我們不僅需要進(jìn)一步闡釋《精神現(xiàn)象學(xué)》中以良心和優(yōu)美靈魂的形式直接顯現(xiàn)的偽善，同時(shí)更需要用《精神現(xiàn)象學(xué)》中的各意識(shí)形態(tài)來(lái)探討偽善的形成與根源，從而闡明偽善思想整體的來(lái)龍去脈。

一、偽善的根源——自我意識(shí)

在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾在自我意識(shí)、理性、精神等多個(gè)層次，都論述了類似偽善結(jié)構(gòu)的意識(shí)現(xiàn)象。在諸多的意識(shí)形態(tài)中，對(duì)于偽善的論述模糊不清、隱隱約約，似乎總也不肯現(xiàn)身，直到在“優(yōu)美的靈魂”中，才真正地顯露出自身。其實(shí)，早在《精神現(xiàn)象學(xué)》很早的篇章中，黑格爾就已經(jīng)對(duì)偽善結(jié)構(gòu)和整體特點(diǎn)進(jìn)行了論述，只是最終在異化的精神中呈現(xiàn)出偽善的形態(tài)。因此，《精神現(xiàn)象學(xué)》中偽善的意識(shí)結(jié)構(gòu)，必須從“自我意識(shí)”這一意識(shí)形態(tài)開始，這不僅是因?yàn)閭紊频钠鹨蚺c源頭深藏在自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)中，也是因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)”本身就是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的真正起點(diǎn)。這一觀點(diǎn)在學(xué)界也得到了眾多學(xué)者的支持，無(wú)論是科耶夫、馬克思還是西方馬克思主義的諸多學(xué)者，都很關(guān)注這一章節(jié)的豐富內(nèi)容，力求從中尋找珍貴的理論資源。

（一）《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識(shí)

自我意識(shí)無(wú)疑是黑格爾精神哲學(xué)的一個(gè)起點(diǎn)，這是學(xué)界的共識(shí)。海德格爾就曾這樣評(píng)價(jià)道：“隨著自我意識(shí)，真理才算真正回到了家，立于其根據(jù)和地基之上?！盵1]黑格爾本人也這樣說(shuō)道：“我們和自我意識(shí)一起進(jìn)入了真理的自家王國(guó)?！盵2]111自我意識(shí)最突出的結(jié)構(gòu)在一開始就被明確指出：“意識(shí)作為自我意識(shí)擁有了雙重的對(duì)象：首先是一個(gè)直接的對(duì)象，亦即感性確定性和知覺(jué)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但這個(gè)對(duì)象在自我意識(shí)看來(lái)帶有否定事物的標(biāo)記；其次就是自我意識(shí)本身，這個(gè)對(duì)象才是真實(shí)的本質(zhì)，但一開始還僅僅是與前一個(gè)對(duì)象相互對(duì)立。在這種情況下，自我意識(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)運(yùn)動(dòng)，它在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中揚(yáng)棄了上述對(duì)立，并發(fā)現(xiàn)自己達(dá)到了自身一致?！盵2]112這就是說(shuō)，自我意識(shí)還是要像之前的感性確定性、知覺(jué)、知性等的對(duì)象意識(shí)一樣，要面對(duì)外部世界，把物作為對(duì)象，對(duì)物進(jìn)行直觀。但它現(xiàn)在畢竟與之前不同了，它現(xiàn)在是作為自我意識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象的，它要在對(duì)象身上發(fā)現(xiàn)它本身，從對(duì)象上找到與自己一致的東西，將一致的東西作為本質(zhì)，而將不一致的東西作為差異的表象?，F(xiàn)在這個(gè)對(duì)象已經(jīng)被劃分為兩個(gè)部分，其中一個(gè)部分是作為差異的環(huán)節(jié)，是非本質(zhì)的；另一個(gè)部分則是本質(zhì)的，是自我意識(shí)從自身分化出來(lái)而又將要返回到自身的東西。對(duì)象因此成為一個(gè)帶有差異的統(tǒng)一體，但是第一個(gè)部分，差異卻是必須持存的，因?yàn)檫@個(gè)統(tǒng)一同樣也是一種自我的否定和排斥，所以對(duì)象一開始就具有差異性和否定的含義。不但自我意識(shí)要否定對(duì)象，對(duì)象也會(huì)對(duì)自我意識(shí)進(jìn)行否定，因而在黑格爾看來(lái)，“通過(guò)這種自身反映，對(duì)象已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樯盵2]113。而對(duì)于這種對(duì)象，自我意識(shí)對(duì)其保持一種渴望的態(tài)度，即希望將這個(gè)有生命的對(duì)象融入自身。當(dāng)對(duì)象具有了生命之后，被設(shè)定的本質(zhì)，就是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中講述知性的第三章所描述的無(wú)限性。在顛倒的超感性世界中，知性把握到了真正的無(wú)限性，使對(duì)象揚(yáng)棄了各種差別，但這也使得對(duì)象獲得了真正的獨(dú)立性，它不再依附于其他事物，這種獨(dú)立性是對(duì)象保持自身的必要條件。然而，正因?yàn)檫@些差別是要被揚(yáng)棄的，因而對(duì)象需要將這些差別持存著，并通過(guò)統(tǒng)一這些差別使自身形成一個(gè)統(tǒng)一體。在這樣的認(rèn)知過(guò)程中，對(duì)象作為他者，不再僅僅被動(dòng)地被認(rèn)識(shí)，而是獲得了完全獨(dú)立的基礎(chǔ)，對(duì)象也變成自為的了。[3]

現(xiàn)在，生命之間形成了這樣一個(gè)格局，自我意識(shí)或者說(shuō)生命這個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一體，因?yàn)槠浔旧淼慕y(tǒng)一，所以內(nèi)含了差別在其中，它需要差別來(lái)保持自身的持存，同時(shí)差別也需要它這個(gè)統(tǒng)一體才能享有自己的存在。因此差別，就是一種為他存在，在自我意識(shí)與對(duì)象的統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)中，這個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一體自身內(nèi)部就存在他者。而生命則是自為的，因而順著這個(gè)邏輯，黑格爾在這里描述了一個(gè)看似不可思議的顛倒情形：這種作為他者的形態(tài)的差別通過(guò)揚(yáng)棄那個(gè)作為本質(zhì)的統(tǒng)一體而持存下來(lái)，并通過(guò)否定這一普遍性，達(dá)到了個(gè)體性，成了一個(gè)普遍性與特殊性統(tǒng)一的個(gè)體生命。生命這一普遍的本質(zhì)，在分化成無(wú)數(shù)個(gè)個(gè)體生命后，揚(yáng)棄了自身也實(shí)現(xiàn)了自身，并通過(guò)在個(gè)體性中體現(xiàn)的方式，成為類，自我意識(shí)成為類意識(shí)。

黑格爾最后得到了這樣的結(jié)論：“現(xiàn)在這個(gè)統(tǒng)一體是一個(gè)普遍的統(tǒng)一體，它在自身包含了以上所有被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。它是單純的類……毋寧說(shuō)，在這個(gè)結(jié)果（亦即單純的類）里，生命指向另一個(gè)生命?！盵2]115到此為止，自我意識(shí)的形態(tài)與結(jié)構(gòu)終于完整呈現(xiàn)。黑格爾用“生命指向另一個(gè)生命”這樣的描述，深刻地表達(dá)出自我意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系。這個(gè)單純的類，無(wú)疑就是自我意識(shí)本身。自我意識(shí)正是把自己當(dāng)作對(duì)象。當(dāng)自我意識(shí)將自己作為對(duì)象時(shí)，首先遇到的是作為他者的獨(dú)立性。正像前面黑格爾所提到的，生命作為統(tǒng)一體，首先就包含著他者，生命必須設(shè)定一個(gè)他者，因?yàn)楸仨氂兴叩拇嬖诓拍軌驌P(yáng)棄他者達(dá)到統(tǒng)一體。而又由于對(duì)象具有獨(dú)立性，獨(dú)立于自身，因而束手無(wú)策的自我意識(shí)必須讓生命這個(gè)對(duì)象自身否定自己，從而來(lái)滿足自我意識(shí)的欲望。黑格爾對(duì)這種情形形容道：“自我意識(shí)必須通過(guò)另一個(gè)自我意識(shí)才能得到滿足?！盵2]117

（二）自我意識(shí)中的偽善根基

偽善的結(jié)果在這里已經(jīng)埋下了伏筆，這種意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)無(wú)疑正是偽善得以根植的深厚土壤。首先，自此開始，意識(shí)不再以那些與自己無(wú)關(guān)的外部對(duì)象作為真理，而是以自我意識(shí)這個(gè)類/這個(gè)生命作為真理的來(lái)源。所有的一切都由自我意識(shí)來(lái)設(shè)定，所有的準(zhǔn)則從此以后都不會(huì)在對(duì)象的那一邊，而是牢牢地掌握在自我意識(shí)這一邊，無(wú)論是之后的哪一種意識(shí)形態(tài)，都不會(huì)再有將真理的準(zhǔn)則拱手讓人的可能了。因而當(dāng)真理迂回曲折、四處碰壁尋找一個(gè)歸宿時(shí)，所能找到的就是意識(shí)自身，因而意識(shí)向內(nèi)心收攏就成為常態(tài)。而每一個(gè)生命作為個(gè)體，都有了一種特殊的自信，這種自信就來(lái)源于個(gè)體性對(duì)于生命這個(gè)類本質(zhì)的了解，來(lái)源于普遍性與特殊性的結(jié)合。這種自信就是相信歸于自身這樣一種態(tài)度的真理性：當(dāng)自我意識(shí)知道自己的這種態(tài)度是可行的，是能夠行之有效地解決面前的困境時(shí)，自我意識(shí)具有將這一做法上升為普遍準(zhǔn)則的能力。因?yàn)槿绻铱梢赃@樣做，那么所有的個(gè)體生命都可以這樣做，每一個(gè)個(gè)體生命在自身中都自在地具有為他存在，都有著與他在的聯(lián)系，并最終統(tǒng)一到一個(gè)無(wú)限體中，統(tǒng)一到生命這個(gè)類中。于是自此開始，他就相信這樣一種“我是我們、我們是我”的態(tài)度，是自在地放之四海而皆準(zhǔn)的真理。

其次，自我意識(shí)要克服的是一種最堅(jiān)固的獨(dú)立性，是作為生命的一種最為頑強(qiáng)的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性即使在后面的主奴關(guān)系中，也不可能完全根絕?？朔@種獨(dú)立性，就意味著自我意識(shí)不惜以生命相搏殺，這種殘酷與隨之帶來(lái)的主奴關(guān)系中雙方的不完全，正是偽善的意識(shí)結(jié)構(gòu)最為徹底的催化劑。此后，自我意識(shí)認(rèn)識(shí)到自己的不足，試圖強(qiáng)行地去推行自身時(shí)，面對(duì)的卻是與它同樣的生命，它越自由，它的對(duì)象也就越自由。只要自我意識(shí)一天不完全地開放自己，認(rèn)識(shí)到自己是精神的一部分，不能發(fā)現(xiàn)主客觀將統(tǒng)一在更大的意義世界格局中，它就一天得不到喘息，自我意識(shí)和對(duì)象就會(huì)處于一種緊繃的關(guān)系中，就算想盡辦法緩和，也會(huì)被矛盾推離，會(huì)出現(xiàn)例如絕對(duì)自由與絕對(duì)恐怖那樣的虛無(wú)性。因而，自我意識(shí)總想要逃回自身，外部的殘酷讓它總想要固守在自己的心靈家園中，不愿意面對(duì)真正的現(xiàn)實(shí)而在自身中找尋確定性來(lái)安慰自己。

最后，正是在自我意識(shí)形態(tài)下，出現(xiàn)了斯多亞主義，這是前面兩個(gè)主題的合題。實(shí)際上，無(wú)論是斯多亞主義還是理性章節(jié)中的 “心的規(guī)律與自大狂”，都是這種自我意識(shí)結(jié)構(gòu)的延伸。在這樣的情況下，自我意識(shí)面對(duì)外部世界的挫折，將一切對(duì)于外部的興趣都收歸于內(nèi)心，將外部世界視作虛假的，將本質(zhì)歸于自己一方。對(duì)這個(gè)內(nèi)心與外部糾纏的過(guò)程，詹姆遜有這樣精彩的評(píng)論：“這種兩難困境有些像另一種更富激情的或存在主義的困境，即所謂內(nèi)心法則的困境，在內(nèi)心里，孤獨(dú)的英雄（換句話說(shuō)，讓·雅克）使他自己個(gè)人的愛(ài)和激情與整個(gè)外部世界對(duì)立……于是個(gè)體尋求從它的異化中把這種人性解放出來(lái)，尋求把內(nèi)心的法則作為普遍的法則，在這一點(diǎn)上他自己的個(gè)體性消失?！盵4]64這種個(gè)體的意識(shí)總是會(huì)遇到與他者的矛盾，無(wú)論是困守自身還是試圖推行，它都看到了個(gè)體的消亡與否定，看到了自己的虛無(wú)，但是它卻始終要堅(jiān)信自己的正確，求之于內(nèi)心的確定性，這就是這幾個(gè)回歸于內(nèi)心的意識(shí)形態(tài)所共有的態(tài)度。

這一導(dǎo)向偽善的結(jié)構(gòu)，在自我意識(shí)這一章里就已經(jīng)出現(xiàn)了，而這種形式在后面的理性章節(jié)和啟蒙章節(jié)中都有體現(xiàn)。《精神現(xiàn)象學(xué)》這部著作本身，實(shí)際上也正是在這樣的進(jìn)路中逐漸向上進(jìn)展，因而有學(xué)者這樣評(píng)論道：“這種偽善體驗(yàn)所導(dǎo)致的自卑，就是‘純粹’文化的體驗(yàn)，現(xiàn)在已經(jīng)被剝奪了權(quán)力偽裝成上帝仆人的功能。這是一種純粹的文化，一種純粹的教育，一種純粹意識(shí)的忠實(shí)自我，一個(gè)真正的推理陰謀家和騙子，他必須面對(duì)自己的真相，在他的偽裝中消失。這里的純教育是，我從來(lái)都不是我所認(rèn)為的那樣；相反，我是對(duì)我所認(rèn)為的一切的否定。我的虛偽是我對(duì)自己的教育。每當(dāng)我試圖否認(rèn)這種虛偽時(shí)，我都被改造了?，F(xiàn)在我必須接受這種改造的普遍性，也就是否定的普遍性?！盵5]這種虛偽不斷地展開和消滅，也恰恰體現(xiàn)出了自我意識(shí)的不斷生長(zhǎng)，這種偽善的結(jié)構(gòu)也將隨著自我意識(shí)的發(fā)展，在道德這一意識(shí)形態(tài)中徹底展開。

二、偽善的形成——道德意識(shí)

黑格爾的這一道德意識(shí)形態(tài)無(wú)疑指向的是康德，而黑格爾對(duì)于偽善的思考也因此將注意力放在了康德的道德意識(shí)形態(tài)本身上，也就是說(shuō)，黑格爾對(duì)于偽善的思考更多地基于對(duì)康德的“善良意志”的繼承與批判，認(rèn)為康德的道德意識(shí)形態(tài)本身就是一種偽善。因此，接下來(lái)我們可以看到黑格爾是如何一步步揭露以康德為代表的道德自我意識(shí)的偽善本質(zhì)，并指出其面臨的現(xiàn)實(shí)困境。

（一）道德世界觀

黑格爾的道德是一種新的意識(shí)形態(tài)，是意識(shí)站在了精神的層面，卻又因?yàn)樵诖蟾锩欠N絕對(duì)自由與恐怖這一場(chǎng)景下受到了挫折，而又以向內(nèi)心收攏或者說(shuō)反思的形式呈現(xiàn)。詹姆遜評(píng)價(jià)黑格爾的道德篇章：“然而‘道德’意味著在自然和倫理的主體之間形成某種最終的統(tǒng)一或和諧”[4]63，這意味著自我意識(shí)通過(guò)這一次的收縮，又自認(rèn)為找到了確定性。而且這一次，是最終性的，是絕對(duì)的，因?yàn)椤爱?dāng)意識(shí)的自身確定性本身不再包含著各種自立的目的，那么知識(shí)也不再是一個(gè)特定的知識(shí)，而是成為純粹知識(shí)”[2]369。意識(shí)原來(lái)看到，一邊是自我的自身確定性，另一邊是對(duì)象，意識(shí)作為中介在兩者間循環(huán)往復(fù)?，F(xiàn)在意識(shí)將兩者合一，自身確定性就是對(duì)象，在黑格爾的語(yǔ)境中，這里的自身確定性不再像以前的意識(shí)形態(tài)那樣，會(huì)在意識(shí)面對(duì)對(duì)象時(shí)生發(fā)出自身的目的，從而擾亂自我意識(shí)追尋真理或者確定性的進(jìn)程。[6]這里的自身確定性與對(duì)象合一后，我所認(rèn)識(shí)到的對(duì)象是我的自身，也即我的基礎(chǔ)。因而所得到的知識(shí)就是純粹的、先驗(yàn)的知識(shí)，從中認(rèn)識(shí)到的就是義務(wù)，就是絕對(duì)的律令。

現(xiàn)在，道德世界觀也如同自我意識(shí)一樣，出現(xiàn)了雙重化的對(duì)象。一個(gè)對(duì)象是自身的義務(wù)，但這種先驗(yàn)的知識(shí)既然已經(jīng)成為自我意識(shí)自身，那么就不能夠直接地成為對(duì)象，反而因?yàn)樽晕乙庾R(shí)必須有一個(gè)對(duì)象，就像在自我意識(shí)一章中所討論的那樣，自我意識(shí)作為一種意識(shí)是自身和對(duì)象的中介，因此，無(wú)論意識(shí)多么純粹，都必須與一個(gè)對(duì)象相關(guān)聯(lián)。意識(shí)就是“在主體和客體之間建立對(duì)比，在存在的事物和關(guān)于它的觀點(diǎn)之間建立對(duì)照”[7]。黑格爾指出，這個(gè)他在就是自然界，這就是另一個(gè)對(duì)象。但是在道德自我意識(shí)看來(lái)，這個(gè)對(duì)象當(dāng)然就是一個(gè)陌生的、非本質(zhì)的東西。道德世界觀不關(guān)注自然界，或者說(shuō)不關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的存在。但是從黑格爾的角度來(lái)看，正因?yàn)榈赖伦晕乙庾R(shí)封閉了自身，進(jìn)行自我演繹，現(xiàn)實(shí)世界也同樣無(wú)法進(jìn)入到道德自我意識(shí)中，兩者互不影響、互相獨(dú)立，都有著各自深厚的基礎(chǔ)，因而道德自我意識(shí)同樣不能不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界是獨(dú)立的、自由的。

個(gè)體性的道德自我意識(shí)就這樣開始了它的進(jìn)程，它要做的就是將義務(wù)不打折扣地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，將個(gè)體性表現(xiàn)出來(lái)。而我們也知道外部的現(xiàn)實(shí)世界同樣是獨(dú)立的、自由的，不一定與道德自我意識(shí)相一致，這就是實(shí)踐理性的二律背反，即道德意識(shí)只能通過(guò)隨機(jī)性才有可能獲得幸福，德福是不一致的。為了克服這一困難，道德在這里用了一個(gè)公設(shè)來(lái)解決這一問(wèn)題，那就是預(yù)設(shè)了道德與幸福是自在的和諧統(tǒng)一。而為了保證被感性纏繞的道德自我意識(shí)能夠有否定感性的能力和必然性，這里出現(xiàn)了第二個(gè)公設(shè)，即靈魂不朽。這個(gè)公設(shè)期望在遙遠(yuǎn)的未來(lái)，靈魂能夠擺脫塵世的干擾而實(shí)現(xiàn)道德，實(shí)現(xiàn)純粹的道德義務(wù)。但是，正如黑格爾所說(shuō)：“然而道德性的完滿必須無(wú)限推遲，因?yàn)?，倘若道德性真的達(dá)到完滿了，那么道德意識(shí)將會(huì)揚(yáng)棄自己?！盵2]373道德的意識(shí)將現(xiàn)實(shí)和義務(wù)的統(tǒng)一僅僅作為公設(shè)，道德意識(shí)要不斷地否定感性、否定現(xiàn)實(shí)才能夠保持自己。所以道德意識(shí)必須有這樣一個(gè)割裂的態(tài)度：一方面要堅(jiān)信現(xiàn)實(shí)和義務(wù)之間會(huì)達(dá)到真正的統(tǒng)一，另一方面又要意識(shí)到現(xiàn)實(shí)和義務(wù)之間的統(tǒng)一有著永遠(yuǎn)也達(dá)不到的距離，道德意識(shí)在本身內(nèi)就隱含了不能夠完全實(shí)現(xiàn)義務(wù)的限制。

當(dāng)?shù)赖乱庾R(shí)開始行動(dòng)的時(shí)候，原本純粹的義務(wù)被感性的東西滲透，便出現(xiàn)了眾多的現(xiàn)實(shí)義務(wù)，這些現(xiàn)實(shí)義務(wù)就是道德自我意識(shí)的特定內(nèi)容。但是，如何處理這些特定的義務(wù)就成為問(wèn)題，這些義務(wù)根本不純粹/不神圣，達(dá)不到道德意識(shí)的要求。因而，這里需要第三個(gè)公設(shè)來(lái)確保特定的義務(wù)能夠達(dá)到道德自我意識(shí)所認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)公設(shè)就是將眾多義務(wù)神圣化，這就需要一個(gè)稱為上帝的主體來(lái)完成這項(xiàng)工作。這樣，道德的整體世界觀就完成了，黑格爾認(rèn)為通過(guò)這些公設(shè)，道德自我意識(shí)能夠?qū)⑺鎸?duì)的困境看似圓滿地解決了，這一收縮進(jìn)內(nèi)心的意識(shí)形態(tài)，便能夠具有威力地在世界上運(yùn)行。

我們從中能夠看到偽善的逐漸形成。個(gè)體意識(shí)在第三個(gè)公設(shè)那里，突然有了巨大變化，那個(gè)純粹的義務(wù)不再是留存在個(gè)體性之中，而是被預(yù)設(shè)的上帝拿去了。已經(jīng)被繁雜世俗滲透的個(gè)體道德意識(shí)不能夠再僅憑自己就保有著純粹性，它開始依賴一個(gè)上帝來(lái)保障他的純潔。但是殊不知這個(gè)上帝也是在這個(gè)過(guò)程中被它創(chuàng)造出來(lái)的，而且，當(dāng)個(gè)體的道德意識(shí)真正面對(duì)這個(gè)上帝時(shí)，這個(gè)上帝也就未必顯得那么可親。沾染了塵世的個(gè)體意識(shí)難以想象自己如何得到上帝的拯救，它自然只能篤信，越是信仰越是幸福。這種詭辯的話術(shù)，使得本身受到挫折而降低到塵世的個(gè)體意識(shí)仿佛又化身為不可一世的純粹本質(zhì)，自信自己的真理性，自信自己的正確性，試圖用這樣的態(tài)度去成就至善，去享受幸福。這種自以為是或者說(shuō)自以為善的態(tài)度，隨著這一情形的出現(xiàn)似乎又要冒出頭來(lái)。

黑格爾看到意識(shí)要不斷地勞作，因?yàn)樗⒉煌昝?，而現(xiàn)實(shí)世界也沒(méi)有脫離世俗地完成的道德性事物，而道德意識(shí)的一切期許，都在于上帝這個(gè)自在自為的主體的存在，由上帝統(tǒng)一了原本不存在聯(lián)系的純粹義務(wù)和現(xiàn)實(shí)感性的表象。那么最開始的自在的純粹義務(wù)和現(xiàn)實(shí)世界則看似被揚(yáng)棄了，他們之間的相互對(duì)立成為上帝這個(gè)道德意識(shí)的內(nèi)容，而他們之間的互不相干和互相獨(dú)立卻依然是根本的形式。黑格爾舉了一個(gè)例子來(lái)諷刺這一結(jié)構(gòu)的虛假：“現(xiàn)實(shí)中不道德的東西，因?yàn)樗瑯右彩羌兇馑季S，并且凌駕于它的現(xiàn)實(shí)性之上，所以它在表象中反而是道德的，并且被看作是完全有效的?！盵2]378也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)自認(rèn)為是秉持純粹義務(wù)的行為在現(xiàn)實(shí)世界中被認(rèn)定為不道德時(shí)（因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)糾纏的意識(shí)自在的就是不道德），反而會(huì)得到道德自我意識(shí)的支持，這種支持不是要它收回內(nèi)心、反思本質(zhì)，而是支持它就在現(xiàn)實(shí)世界中號(hào)稱自己是道德的、有效的。即使現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)明顯與它的想法大相徑庭，它也可以說(shuō)，有一個(gè)無(wú)所不能的上帝幫助它來(lái)實(shí)現(xiàn)這一切。這種情景正是道德自我意識(shí)逐步構(gòu)建偽善的例證。

（二）道德行動(dòng)與道德公設(shè)的矛盾

道德的實(shí)踐就是從這樣一種矛盾中起步的，首先道德自我意識(shí)認(rèn)為對(duì)象確實(shí)是他自己創(chuàng)造編織出來(lái)的，但是另一方面，它卻不得不要設(shè)定一個(gè)本體中的東西作為根基，這種真實(shí)的彼岸中的東西，正是前面的自己創(chuàng)造對(duì)象的反面。這種實(shí)踐方式，就是道德自我意識(shí)的真實(shí)態(tài)度，那就是“先設(shè)定一個(gè)環(huán)節(jié)，從這里直接過(guò)渡到第二個(gè)環(huán)節(jié)，然后將前者揚(yáng)棄。但意識(shí)剛剛建立起這第二個(gè)環(huán)節(jié)，馬上又重新將其顛倒，反而以它的對(duì)立面為本質(zhì)”[2]379。也就是說(shuō)，這種格局是道德自我意識(shí)心知肚明的，是由它自己有意識(shí)地創(chuàng)造出來(lái)的，它自知自己是在欺騙，它為了建立某個(gè)它想要的環(huán)節(jié)，就將上個(gè)環(huán)節(jié)的反面作為第二個(gè)環(huán)節(jié)，證明反面環(huán)節(jié)是存在的，然后再對(duì)這個(gè)反面的環(huán)節(jié)進(jìn)行否定，這種自知不真誠(chéng)而為之的方式，其實(shí)無(wú)論對(duì)第一個(gè)環(huán)節(jié)還是對(duì)第二個(gè)環(huán)節(jié)都是不認(rèn)真的。黑格爾重點(diǎn)以第一個(gè)公設(shè)和道德行動(dòng)之間的矛盾為例反映這一情況。

道德意識(shí)要通過(guò)行為，使現(xiàn)實(shí)達(dá)到道德目的，通過(guò)行為道德意識(shí)實(shí)際上為德福一致提供了更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了第一個(gè)公設(shè)所預(yù)定的事情，而那個(gè)公設(shè)被提出時(shí)，不過(guò)是作為一個(gè)在彼岸而不能加以完成的設(shè)定，公設(shè)的存在就是在于揚(yáng)棄了現(xiàn)實(shí)與道德是不一致的這一前提。而從這里看，第一公設(shè)的提出不過(guò)是為了引出行動(dòng)這個(gè)環(huán)節(jié)?，F(xiàn)在這兩個(gè)環(huán)節(jié)，即道德意識(shí)的行動(dòng)和這個(gè)公設(shè)之間，是這樣一個(gè)關(guān)系：“凡是應(yīng)該通過(guò)行動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的東西，都必須自在的都是現(xiàn)實(shí)的，否則它不可能是現(xiàn)實(shí)的?！盵2]380這兩者的組合，就成為這樣的一種表述：第一公設(shè)是作為行動(dòng)的督促者，為了行動(dòng)才保持了自身的意義。

如今道德自我意識(shí)看重的是行動(dòng)環(huán)節(jié)而非公設(shè)，但是道德行為終究是個(gè)體的、偶然的，道德自我意識(shí)想要的是普遍的東西，是把道德意識(shí)的純粹義務(wù)完全實(shí)現(xiàn)在世界上，改造整個(gè)世界從而成就至善。那么，當(dāng)?shù)赖乱庾R(shí)開始實(shí)踐的時(shí)候，它只把至善當(dāng)作世界本質(zhì)，而不理會(huì)世界其他的東西，專心致志地推行它自身，更進(jìn)一步地可以說(shuō)它是活在自己的世界里。但是，道德行動(dòng)就在于克服與改造否定自己的東西，一個(gè)只活在自己認(rèn)可的世界里的道德意識(shí)實(shí)際上取消了道德行動(dòng)。只要堅(jiān)持第一公設(shè)，那么道德行動(dòng)就會(huì)被取消，如果堅(jiān)持個(gè)體行動(dòng)，道德自我意識(shí)又不會(huì)在世上真正地實(shí)現(xiàn)至善，它的自覺(jué)能力和現(xiàn)實(shí)條件都使它難以達(dá)到至善的境界，因此它也不會(huì)真的將至善放在心上，因而行動(dòng)也被顛倒，事情似乎又回到了最初的公設(shè)。于是，這兩個(gè)環(huán)節(jié)就在一起不斷交替，變成了一對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾。這些矛盾凸顯了道德意識(shí)形態(tài)在具體實(shí)踐中的困境，而這些困境，必將導(dǎo)致良心的出現(xiàn)與偽善的直接顯露。

三、偽善的顯現(xiàn)——良心與優(yōu)美靈魂

在對(duì)良心這一章進(jìn)行詳述之前，我們先了解一下黑格爾對(duì)良心分析的具體指向，或者說(shuō)良心這一道德意識(shí)形態(tài)的頂峰是指哪一類人?？埔蛘J(rèn)為，良心就是指雅可比，而優(yōu)美靈魂則是指諾瓦利斯和浪漫主義者。無(wú)論是良心，還是優(yōu)美靈魂，實(shí)際上都是指那種緊縮于內(nèi)心、只直觀而不做出任何行動(dòng)；只會(huì)孤芳自賞、自己夸贊自己的純凈的那種意識(shí)形態(tài)。黑格爾在接下來(lái)就是要批判浪漫主義者那種忽視行動(dòng)而不進(jìn)行斗爭(zhēng)和勞動(dòng)的立場(chǎng)。科耶夫這樣說(shuō)道：“把有神論的人類學(xué)（康德）改造成人神論的人類學(xué)（黑格爾）的過(guò)程。浪漫主義者是理解自己的康德主義者：他不再談?wù)摏](méi)有虛偽的上帝。他必須是無(wú)神論者，但還沒(méi)有決定做無(wú)神論者。完人（在浪漫主義者看來(lái)）是與自己一致地生活的人。由此產(chǎn)生內(nèi)在的矛盾：理論的和存在的矛盾?！盵8]也就是說(shuō)，浪漫主義者和雅可比這樣的直覺(jué)主義者實(shí)際上就是從康德到黑格爾的過(guò)渡，良心已經(jīng)消解掉了人自身之外的上帝這個(gè)東西的必要性，只不過(guò)良心還沒(méi)有完全意識(shí)到，良心只要再邁進(jìn)那一步，即能夠踏進(jìn)絕對(duì)精神的殿堂。然而，它畢竟還是沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，良心和優(yōu)美靈魂的立場(chǎng)使他們成為終極的偽善。

（一）《精神現(xiàn)象學(xué)》中的良心

在上面的道德意識(shí)形態(tài)中，偽善隨著道德意識(shí)形態(tài)的展開，通過(guò)公設(shè)的設(shè)立與分析，逐漸顯露出來(lái)。可以說(shuō)道德世界觀總體上就是一種偽善，但黑格爾并沒(méi)有在這里明確指出。對(duì)于前面所有關(guān)于偽善的敘述與積累，都是為了在良心這一道德篇章中的重頭戲中，將偽善的樣態(tài)完全揭示出來(lái)。

道德意識(shí)形態(tài)整體上是一種將真理置于自身的意識(shí)形態(tài)，但在這一節(jié)之前，道德意識(shí)形態(tài)還是實(shí)踐的、謀求現(xiàn)實(shí)的、積極改造世界的。但是，由于道德的實(shí)踐，道德自我意識(shí)中的矛盾都顯露了出來(lái)，公設(shè)與道德行動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中來(lái)回顛倒，令人難以信服。這些環(huán)節(jié)相互抵觸、來(lái)回拉扯，使道德自我意識(shí)狼狽不堪，再也不愿意在這里糾纏，因此，它只想與這些道德實(shí)踐活動(dòng)的環(huán)節(jié)徹底隔離開來(lái)，回歸內(nèi)心，這就是良心。

盡管良心本身就是一種偽善的樣態(tài)，卻反而最反感道德中所暴露出的偽善，它認(rèn)為道德的那些環(huán)節(jié)本身就是錯(cuò)誤的，因?yàn)橐坏┬枰獙?shí)踐，就不得不一個(gè)環(huán)節(jié)一個(gè)環(huán)節(jié)地進(jìn)行推進(jìn)，所以就不得不一個(gè)立場(chǎng)反對(duì)下一個(gè)立場(chǎng)這樣來(lái)回拉扯?，F(xiàn)在，良心認(rèn)為無(wú)論是哪個(gè)環(huán)節(jié)都是錯(cuò)誤的，站在純粹義務(wù)上也不對(duì)，奉行現(xiàn)實(shí)的義務(wù)也不行，真正應(yīng)該采取的態(tài)度就是不再這樣在區(qū)分環(huán)節(jié)的實(shí)踐中找尋真理，而是相信憑借自身內(nèi)心中的簡(jiǎn)單的自身確定性就可以達(dá)到想要的結(jié)果，達(dá)到超脫于兩個(gè)立場(chǎng)的事實(shí)。良心現(xiàn)在認(rèn)為自己是自由的，具有自由入世和自由提純的能力，它將過(guò)去的一切都視為偽善并予以摒棄。但在黑格爾看來(lái)，良心恰恰與那靜觀而不行動(dòng)的優(yōu)美靈魂一樣，就是最大的偽善。在這里，黑格爾直抒己見(jiàn)：“意識(shí)實(shí)際上就是偽善，而對(duì)于上述顛倒的鄙視已經(jīng)是偽善的第一個(gè)表現(xiàn)?！盵2]388因?yàn)榱夹膶?shí)際上已經(jīng)意識(shí)到作為道德意識(shí)形態(tài)的那些顛倒，它知道并利用了這些顛倒。這種顛倒的矛盾說(shuō)明道德意識(shí)形態(tài)是一種假的真理，而良心也不過(guò)是這一連串顛倒的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，但是它不得不仍然將以道德世界觀的真理作為自己的真理，良心依舊要宣稱自己是道德的才有客觀的意義，但它卻心知肚明地知道道德的虛假。因此，這種良心是虛偽的，它的行徑無(wú)疑呈現(xiàn)了虛偽的形式。這種虛偽的形式構(gòu)成了偽善顯現(xiàn)的最后環(huán)節(jié)，如今，偽善終于在良心這里暴露出來(lái)，顯現(xiàn)出了自身。

良心乃至整個(gè)道德意識(shí)形態(tài)，就是作為精神的自我意識(shí)的第三次自我反思。第一次是法權(quán)狀態(tài)下的人格，那是一種非常孤立的、缺乏特殊性的普遍性，每個(gè)人都是單調(diào)無(wú)趣地作為法權(quán)下的人存在。第二次的自我意識(shí)，反思到自己是雙重化的世界的普遍性，并以之直接強(qiáng)加于現(xiàn)實(shí)之中，這種教化與啟蒙的共同結(jié)構(gòu)最終走向了絕對(duì)自由與絕對(duì)恐怖的極端鴻溝，再也產(chǎn)生不出一個(gè)有內(nèi)容的新世界。良心現(xiàn)在是站在雙重化世界的此岸世界上了，那彼岸世界的普遍性在它看來(lái)是充實(shí)自身的內(nèi)容，它無(wú)疑是前兩種自我反思的進(jìn)化，既沒(méi)有成為抽象的人，也不是對(duì)彼岸的普遍性有著必需依賴，良心是一種具體的道德精神，它是一種自己實(shí)現(xiàn)自己的道德本質(zhì)。

良心是一種涉及本質(zhì)的、立足于精神這一本體的知識(shí)，是整合的、必然的而并非偶然的知識(shí)。這種自信來(lái)源于良心的歷程，它認(rèn)為自己是在揚(yáng)棄了上面那繁復(fù)矛盾的困局后達(dá)到的自我意識(shí)。既然它既揚(yáng)棄了自在的普遍性的道德本質(zhì)，又揚(yáng)棄了摻雜著現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的義務(wù)，那么它就應(yīng)該比這兩種都要強(qiáng)很多，是自在且自為的真理，是這個(gè)世界本身。因此，就算它自己可能也不理解、不明晰，但是它卻認(rèn)為自己所做所想不是憑空而來(lái)的，而是精神本身在告訴自己要做什么，所思所想就是那最應(yīng)該去做的事情。

世界在良心這里不一樣了。這種道德的巔峰，將世界神圣化了，世界因此有了道德的影子，休謨四處找不到的因果性也因?yàn)榈赖聦?shí)踐而處于世上。世界因?yàn)榱夹亩辛松袷サ墓廨x，盡管可能實(shí)際上什么也沒(méi)有改變，但是也與之前的死寂不同了，良心所作所為即使看似荒謬，也被視為上帝直接傳達(dá)的旨意，世界因此產(chǎn)生了光輝。良心的行為看似是具體的，是世俗間行走的，但良心自己不這么認(rèn)為，它自認(rèn)為就是彼岸的純粹與神圣，它將普遍性的義務(wù)置于個(gè)人興趣之上，行動(dòng)自由而堅(jiān)定，因?yàn)樗雷约翰辉偈乔懊娴赖聦?shí)踐中一板一眼地按照環(huán)節(jié)行動(dòng)的自我意識(shí)。如今，良心時(shí)而宣稱這種行為是道德的，時(shí)而宣稱那種行為是道德的，全然不顧這些行為和所履行的具體義務(wù)之間有沒(méi)有矛盾，也不會(huì)對(duì)純粹義務(wù)和具體義務(wù)進(jìn)行任何形式的對(duì)比和審核，它以一種在混亂之中宣稱的不會(huì)有任何動(dòng)搖的自我確定性混淆了一切對(duì)于它的反駁。

（二）良心與優(yōu)美靈魂的偽善形態(tài)

良心與自我意識(shí)一章開始產(chǎn)生聯(lián)系了，上面提到的自我意識(shí)形態(tài)下的偽善結(jié)構(gòu)在這里再一次地要發(fā)揮作用。純粹的義務(wù)被良心要求放棄彼岸世界那種純粹性，要在此世發(fā)揮效力，因此純粹的義務(wù)要被進(jìn)行改造，由良心直接發(fā)布，將其從彼岸的抽象普遍性中回歸到現(xiàn)實(shí)世界。在這樣的改造中，義務(wù)變成了直接現(xiàn)實(shí)的東西，其中便根植了對(duì)于良心的依賴，其本質(zhì)是為良心而存在的。而且，良心絕不可能放棄義務(wù)原本的普遍性，它要求純粹的義務(wù)既要有現(xiàn)實(shí)性，又要有普遍性，于是，義務(wù)就應(yīng)當(dāng)是要受到所有人承認(rèn)的公共性義務(wù)。我們可以看到，自我意識(shí)章節(jié)中的自我意識(shí)，就是在類意識(shí)下，將所有生命都容納進(jìn)去，在“我是我們、我們是我”的這樣一種共同體中實(shí)現(xiàn)自身。良心無(wú)疑就是在這種結(jié)構(gòu)下，運(yùn)用與自我意識(shí)同樣的方式進(jìn)行改造義務(wù)的活動(dòng)。現(xiàn)在這種義務(wù)就是良心的內(nèi)容，它要求天下所有人，人同此心、情同此理，良心取代了彼岸世界，成為真正的普遍者，并通過(guò)生成義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。所以良心改造義務(wù)的活動(dòng)，如今看來(lái)不過(guò)就是一種翻譯活動(dòng)，秉持特殊義務(wù)的行為不過(guò)是在翻譯良心中的普遍信念，所有人要承認(rèn)這一特殊行動(dòng)，而這一特殊行動(dòng)也在承認(rèn)中獲得了普遍的有效性，特殊義務(wù)也被提升為普遍的義務(wù)。良心有一種虛無(wú)的、想要強(qiáng)加于他者之上的本質(zhì)，即把各種特殊的內(nèi)容隨意提升為一種意識(shí)形態(tài)。如果它有了真正的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了真正的善，那么它將會(huì)成為絕對(duì)精神，但是現(xiàn)在，則只不過(guò)是虛空的良心。良心的形式當(dāng)然是一種超脫性的否定，揚(yáng)棄道德意識(shí)矛盾的諸多環(huán)節(jié)，但是普遍性仍然只被當(dāng)作事情本身的一個(gè)環(huán)節(jié)，與特殊性相對(duì)立，它無(wú)法正確地對(duì)待這一關(guān)系結(jié)構(gòu)，因此必將陷入偽善中。良心，只是知道純粹義務(wù)的表皮，卻按照感性隨意填充進(jìn)去內(nèi)容，無(wú)論做什么都宣稱為純粹義務(wù)，以善的名義行惡，當(dāng)然就是最標(biāo)準(zhǔn)也最根本的偽善形式。

我們現(xiàn)在來(lái)看一下良心的普遍性，良心的普遍性根源在于自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)，即“我們是我、我是我們”的整體格局。但是這只是良心自我欺騙的表現(xiàn)，這些帶有特殊性的義務(wù)本質(zhì)上就是特殊的，實(shí)際上不可能真正地把自身的特殊完全純化并予以脫離。如果不徹底改變對(duì)于這些義務(wù)的視角，就不會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的提純，因?yàn)樗x的普遍與特殊，并不是真正的普遍與特殊。只要還站在良心的角度，那么事情就不會(huì)有任何真正的轉(zhuǎn)機(jī)。良心實(shí)際上根本不具備這種完全的能力，托付給上帝的這個(gè)任務(wù)實(shí)際上它承擔(dān)不起。良心所能做的就是在相對(duì)的義務(wù)之中找到比較普遍的義務(wù)，將相對(duì)的普遍與特殊進(jìn)行劃分。其實(shí)即使是義務(wù)本身，也只有良心承認(rèn)了的義務(wù)才是義務(wù)。這種處理義務(wù)的手段，在黑格爾看來(lái)，這些義務(wù)只具有形式上的普遍性。只有普遍意識(shí)即絕對(duì)精神承認(rèn)的義務(wù)，才是真正的普遍性。良心自認(rèn)的普遍性只是一種抽象的普遍性，如果良心這樣堅(jiān)持下去，就會(huì)發(fā)生良心的混戰(zhàn)，在相互的斗爭(zhēng)中，良心的普遍性將會(huì)徹底瓦解，再也無(wú)法發(fā)揮作用。

當(dāng)良心仍然糾結(jié)于繁雜的特殊性，試圖與現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行爭(zhēng)斗并相互滲透時(shí)，就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)殪o觀而不行動(dòng)的優(yōu)美靈魂。這種優(yōu)美靈魂是作為偽善的良心的最高形態(tài)，偽善的良心在語(yǔ)言的作用下，看似向共同體開放了自身，在獲取共同體的承認(rèn)，但實(shí)際上這種運(yùn)用語(yǔ)言取得具體行為普遍化的方式存在極大的漏洞。良心或者說(shuō)優(yōu)美靈魂不會(huì)致力于行動(dòng)，反而是用語(yǔ)言落實(shí)語(yǔ)言，編織一幅站在真正的公共意義世界、站在共同體立場(chǎng)上的話語(yǔ)體系，實(shí)則仍舊自行其是。優(yōu)美靈魂就是靜觀而不行動(dòng)的良心，它有著對(duì)于自身的絕對(duì)確定性。優(yōu)美靈魂自認(rèn)為是代表上帝發(fā)言，而所有的實(shí)體已經(jīng)消融進(jìn)它自身的絕對(duì)確定性之中，就是一個(gè)絕對(duì)的“A=A”，再也沒(méi)有其他持存的規(guī)定性了，因而優(yōu)美靈魂越發(fā)顯得純粹，可同時(shí)也越發(fā)變得虛弱。優(yōu)美靈魂有了絕對(duì)精神的雛形，它正確地認(rèn)識(shí)到所有的實(shí)體以及以往所有對(duì)立分裂的環(huán)節(jié)，都將融入自我意識(shí)這個(gè)絕對(duì)者之中，那些分立的差異環(huán)節(jié)所依賴的整體不過(guò)就是優(yōu)美靈魂的創(chuàng)造。但是它與絕對(duì)精神的區(qū)別在于它不能夠正視自身的矛盾，不能發(fā)現(xiàn)自己體內(nèi)的否定性，不愿意將自己的純粹本質(zhì)分化為各個(gè)環(huán)節(jié)，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)定在。這種割裂了自在存在的完全自為存在，將會(huì)在真正的現(xiàn)實(shí)中受到致命的打擊，承受不住規(guī)定性的定在考驗(yàn)，因而它表明的態(tài)度是且只能是：“不與世俗同流合污”。

因而良心或者說(shuō)優(yōu)美靈魂的偽善就會(huì)具體表現(xiàn)為這樣的形態(tài)，當(dāng)良心一致地用語(yǔ)言開始自己的普遍化，如果內(nèi)容是一些沒(méi)有具體指向的，例如“不可殺人”“不可撒謊”之類的義務(wù)，那么似乎大家都能達(dá)成一致，個(gè)體的良心之間沒(méi)有沖突，個(gè)體與普遍性的善也似乎達(dá)成了一致。因而在這里，個(gè)體的良心都會(huì)得到承認(rèn)，在承認(rèn)中良心獲得了善的外衣，有了形式的普遍性。然而，當(dāng)良心真正處理現(xiàn)實(shí)情況時(shí)，問(wèn)題就會(huì)出現(xiàn)，判斷力不能夠真正地成為兩者之間的擺渡人，不同個(gè)體的良心開始出現(xiàn)分歧，而個(gè)體和普遍的善或者說(shuō)普遍意識(shí)所秉持的東西之間也會(huì)出現(xiàn)不同。在個(gè)體的良心看來(lái)，不同意它所規(guī)定的具體義務(wù)的，都是惡，因此他人是惡，普遍意識(shí)也是惡，只有它自己所代表的東西才是善。因而，它一邊營(yíng)造維持著一個(gè)公共話語(yǔ)體系，在這個(gè)體系中榮辱與共，表達(dá)自己就是善的本意；另一邊在具體的行動(dòng)環(huán)節(jié)，又會(huì)將那個(gè)公共世界看作惡的一方、陳舊的一方、不會(huì)具體問(wèn)題具體分析的一方。因此，良心的存在方式就是一種偽善，與個(gè)體的德行是否良好無(wú)關(guān)，因?yàn)橹灰獔?jiān)持這種形式的良心，即使是私德再好的人，也不可能完全地與共同體保持一致，這種言行不一即為偽善的表現(xiàn)，這種意識(shí)就是一種聲稱為善實(shí)則為惡的意識(shí)。在這個(gè)階段，良心與優(yōu)美靈魂作為已經(jīng)形成的偽善，會(huì)持續(xù)堅(jiān)持惡的意識(shí)，一直懷有惡的意識(shí)，除非良心整體格局發(fā)生變化，否則這種惡的意識(shí)不可能得到悔改。

結(jié)語(yǔ)

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的偽善問(wèn)題思想是一個(gè)極具特色的理論，他對(duì)康德的道德哲學(xué)的繼承與批判是前所未有的。在他的視角下，道德所秉持的立場(chǎng)不再是那么神圣和穩(wěn)固，他洞察到了道德意識(shí)形態(tài)背后根深蒂固的偽善，這一發(fā)現(xiàn)無(wú)疑是偉大的、創(chuàng)新的。同時(shí)，黑格爾對(duì)于偽善的條件的思考，也是他的一大貢獻(xiàn)。從偽善的結(jié)構(gòu)出發(fā)，他看到了從自我意識(shí)開始的主體意識(shí)的固有弊病，即固守自身、不愿開放自己投入現(xiàn)實(shí)中。因此，隨著精神的不斷發(fā)展，這種結(jié)構(gòu)上的弊病終究在道德意識(shí)形態(tài)中得以完成，進(jìn)而形成了良心和優(yōu)美靈魂。因此，黑格爾對(duì)于偽善的思考與整理，無(wú)論后世評(píng)價(jià)如何，都不可否認(rèn)其理論價(jià)值，黑格爾的偽善思想是整體的，是積極的，更是創(chuàng)新的，將繼續(xù)為我們解決偽善問(wèn)題提供理論上的參考。