小林陸一

圖/受訪者提供

一個男性理論家每天面對家里冰箱的時候，在想些什么？

冰箱，它讓過量的被屠宰之物存儲下來，而不至于腐爛?！盎蛟S正是因為對冰箱的想象，大規(guī)模的對動物的屠宰才成為可能?！痹?015年首次出版的隨筆集《論家用電器》中，清華大學人文學者汪民安這樣想到。肉與血腥分離，屠殺給人的道德眩暈感由此隱身不見。這些深埋在日常之下的驚悚，這些私密的聯(lián)想與感受，正是汪民安“理論的激活”的源泉。

“首先要有一個寫作對象，或者說寫作形象。我的思考和寫作是從這個形象上發(fā)展起來的?！边@種風格最早開始于一篇寫《家樂福》的文章。

1990年代中期，汪民安住在北京朝陽的西壩河一帶，其時，歐洲零售巨頭“家樂?！痹谀抢镩_了它在中國的第一家超市，他也剛剛得到人生第一份工作——記者。工作很無聊，無所事事的時候，家樂福是他愛去的地方。大型超市的購物經(jīng)驗對他而言是全新的。必須存包，必須從二樓滯銷物品開始逛起，然后，必須下樓。他發(fā)現(xiàn)，一旦邁進家樂福，消費者就被一個強大的權力機制引導和操縱。消費主義隱匿在縝密的購物動線中，為他編碼，讓他服從。就這樣，他產(chǎn)生了寫《家樂福》的沖動：記錄他的經(jīng)驗，也記錄他的時代。

上大學的時候，汪民安就與很多同學一樣，喜歡本雅明和羅蘭·巴特。兩位大師的共同特征是，將“形象”作為寫作的根基，擦亮日常之物的光澤，讓理論流動起來。

2014年，他前往美國芝加哥大學做學術交流，租住在一位芝大教授空出來的家中。一進門，他就被其中繁復的燈光系統(tǒng)吸引：一個客廳就有十幾盞燈，燈與燈之間的設計和部署也非?？季?。整整一個星期，他像畫家對著自然風景寫生那樣，用雙眼看著那些燈，引導著他的雙手，最終寫出了《電燈》一文。

這是一種對電器的過度使用。汪民安1969年生于湖北新洲，他還記得，在他小時候生活的村子里，并沒有電燈。在他家，整個屋子里只有一盞煤油燈懸吊著，發(fā)出一點微弱的光，構成屋子的中心。家人們像趨光的飛蟲，在燈下緊挨著坐著。沒有電視機，人們不得不在一起交談，很親近?！拌彵谕倒狻钡墓适旅刻於荚诎l(fā)生。借著光亮讀小說時，他必須把臉湊得離油燈很近，常常看完書抬頭一看，額頭、臉頰都被熏黑了。

技術的變革及其影響是汪民安寫作版圖中的重要一塊，而在生活中，他卻始終是一個對技術非常遲鈍的人。他甚至至今不會開車。不擅長駕馭技術產(chǎn)品，反而使他更加關注技術的變化，遲鈍有時也助人爆發(fā)想象力：當他“一驚一乍”地寫下《手機》一文，描述奇跡和與之相伴而來的信息焦慮時，智能手機甚至還沒有開始普及。那是摩托羅拉和諾基亞的時代，如今翻閱，這篇文章早已成為對歷史的記錄。“就像煤油燈、收音機一樣，某一種技術總是要過時的，對它的回憶，就是對它的時代的記錄?！?p>

這幾年，除了關注技術和物質(zhì)，他也陸續(xù)出版了《論愛欲》（2022）《親密關系的核心是友誼》（2024）等著作，不乏興奮地討論著身體和欲望，討論愛的激情、奇遇和革命性?！扒楦修D向”的思潮在學術界正如火如荼，但在校園里跟學生面對面打交道時，幾乎沒有人向他聊起過情感話題，問得更多的是“要不要讀研究生”、“上哪找工作”這類務實的問題?！扒楦袉栴}似乎只陷于理論層面，而不是在實踐層面?！蓖裘癜哺锌?。

站在講臺上望下去，大家彼此友善、客氣而沉默，眼神里卻似乎缺了點激情?！案覀兡贻p時候很不一樣，學生之間也不爭吵不交鋒?！?/p>

“大家越來越封閉了？”我問。

“封閉？我不太愿意用這個詞形容我的學生?！彼肓艘粫?，說出另外兩個字：“孤獨?！?/p>

“他們每個人都很孤獨?！?/p>

他想，應該要在學生身上喚起一點生命力，“別總那么沉悶。臉上要有一些光。要大笑。”作為一個大學老師，他越來越感受到情感勞動的迫切性。他說，生活中的情感勞動常常是免費的，以至于我們忽略了這也是一種勞動、一種生產(chǎn)。除了生產(chǎn)“作為商品”的信息、知識和情感，我們還可以在另一個意義上談論情感勞動——它可以超越功能和效率，忘卻策略和技巧。

人：人物周刊 汪：汪民安

“身體成了一種可以被制造的文化產(chǎn)品”

人：你對技術帶來的解放似乎比較悲觀，甚至提出“技術末世論”的說法，你此前提到，一種新型智能的出現(xiàn)，也許會讓人成為新的奴隸——新型智能的奴隸，怎么理解這種新型奴役？

汪：人和動物的根本區(qū)別之一，就在于人是有潛能的。人的歷史，就是不斷地實現(xiàn)自己潛能的歷史。從根本上來說，人就是不斷地實現(xiàn)自己的潛能從而不斷地轉變自身的過程。而每一次潛能的實現(xiàn)，也意味著一次新技術的發(fā)明。相形之下，動物沒有潛能，也沒有技術的發(fā)明，也無法改變自身。我們可以在這個意義上討論技術的進步。什么是進步？進步就意味著技術的潛能在不停地現(xiàn)實化。

但是，人的潛能來到了一個奇點：即，人也可以制造出能夠毀滅人的超級機器人。這就是我們說的人工智能。這是人類發(fā)明的最新的技術客體，這個新的技術客體的特征就在于，它也是具有潛能的。也就是說，人的潛能發(fā)明出一種有潛能的對象或者機器，有潛能的非人。這是它與其他技術客體不一樣的地方。

現(xiàn)在，潛能脫離了人本身，第一次進入非人的領域。人工智能所謂的自主學習或深度學習，就是潛能的實踐。一個非人的智能機器根據(jù)自己特有的潛能可以擺脫人來學習、創(chuàng)造和行動。如果說，人工智能意味著我們將自己的潛能轉移到機器中，那么，這個人工智能就是人最偉大的創(chuàng)造，是人的潛能的最大化的實現(xiàn)，也可以說，也是人的潛能的最后實現(xiàn)、終結和完成。

一旦人工智能能夠完成自主的技術學習和創(chuàng)造，人或許就不需要創(chuàng)造了，人就會將一切工作交給人工智能，使之為自己服務。人工智能為人類毫無怨言地服務，這就是最理想的奴仆，就是黑格爾所說的奴隸。它開始是作為人的奴隸而被發(fā)明的，它學習了主人教給它的一切，它幫助主人完成一切，逐漸勝任一切工作，而主人則每天躺著睡覺，無所事事，在呼呼大睡中變得越來越愚蠢——他失去了記憶、知識和潛能。看上去是主人在支配奴隸，但是，很快主人就發(fā)現(xiàn)，他無法離開這奴隸，他什么也不會，他的一切要依靠奴隸，他不得不依靠奴隸。他最后被奴隸支配，奴隸比他更聰明，奴隸最后獲得了主人的位置，而原先的主人則變成了奴隸，這就是黑格爾的主奴辯證法的逆轉。

人工智能和人的關系就符合這樣的主奴關系的顛倒。人最終會被他的潛能外化出的人工智能所奴役，不再是19世紀大機器時代的資本家的奴隸——馬爾庫塞分析的是機器上的工人變成了機器所有者（資本家）的奴隸，大機器技術使得他們具有奴隸的特征，他們從根本上是另一個階級的奴隸。將來，整個人類，將自身的潛能最后現(xiàn)實化的人類，都可能會變成人工智能的奴隸。

人：這是“潛能的不斷現(xiàn)實化”可能帶來的可怕結果。但是，阿甘本認為，潛能還應該有另一面，即“不去做”的潛能，人應該保留“不能”的權利，羅蘭·巴特也說，人應該有“懶惰的權利”。你認為人工智能的未來，會給人更多“不能”和“不去做”的權利嗎？

汪：人工智能當然有助于減緩人的繁瑣而痛苦的勞動。但這并不意味著人們就會不去做。只要我們還處在一個充滿競爭的社會中，人就很難施展他不做的潛能。

阿甘本和羅蘭·巴特談論的“不做的潛能”有具體的歷史針對性，就是要從資本主義的績效和競爭壓力中解脫出來。如今每個人都處在競爭中。競爭當然是一個古老的傳統(tǒng)，但是20世紀的新自由主義塑造了一個競爭神話。德國的秩序自由主義塑造了一個競爭社會——社會是由大大小小的不同的競爭性企業(yè)組成的。而美國的新自由主義理論將競爭推到無以復加的地步。他們將勞動者本身看作是一個企業(yè)，勞動者都是人力資本，每個人都要改善自己的人力資本，每個人都要自我投資，以這種方式來競爭。也就是說，每個人都要不停地去做、去成就自己?！安蝗プ觥钡臐撃芫褪窃噲D從這樣的競爭型資本主義那里后撤出來，就是不去參與這種競爭。這與阿多諾他們很不一樣，后者是去直面資本主義，去對抗，去批判，去否定資本主義。

世界上第一個“半機器人”彼得·斯科特-摩根博士 （Peter Scott-Morgan）。彼得在2017年被診斷出“漸凍癥”后，把自己步改造成了“賽博格”。在與疾病抗爭5年后，他于2022年6月15日去世。圖/紀錄片《 Peter：The Human Cyborg》 ，Channel 4

人：在未來，技術的進步除了讓人類可能被奴役之外，難道沒有積極的意義嗎？人如何通過駕馭技術通向真正的自由勞動呢？

汪：技術本身沒有問題，但是，資本主義式地使用技術有問題——這是馬克思的觀點，馬克思不貶斥技術本身。對馬克思而言，技術是生產(chǎn)力，新的工業(yè)技術能夠打破既有的生產(chǎn)關系和制度，它因此具有解放的可能性。盡管馬克思還是在工廠里發(fā)現(xiàn)，工人的身體被機器所掌握，從而導致了全身心的異化，但是，馬克思認為這不是技術和機器本身造成的，這是資本主義對機器的反動運用造成的。他期待一種社會主義的對技術和機器的合理利用。整體而言，他對新的工業(yè)技術是肯定的。技術和機器本身并不吃人，吃人的是資本主義使用機器和技術的方式。

馬克思對技術的觀點的最新版本是一種左翼加速主義。人們越來越發(fā)現(xiàn)，今天的技術操控手段太強了，出現(xiàn)了所謂的新的技術“領主”，他們構成了一種全新的跨國界的技術統(tǒng)治。這個技術統(tǒng)治周密強大，但也反動保守，以至于人們不無悖論地稱今天的平臺資本主義為“技術封建主義”。而所謂的加速，無非就是將技術的潛能從資本的掌控中解放出來，使之服務于大多數(shù)人。

這就是一種引導性和限制性的加速。如果說，現(xiàn)代技術是一艘大船的話，對于左翼加速主義而言，要讓這艘大船安全行駛，不是放緩它的速度，而是發(fā)現(xiàn)它的航行潛力，發(fā)現(xiàn)它可能的正確航向，駕馭它使之沿著這個航向行駛。這里至關重要的是社會技術領導權的問題，是對技術的馴化問題。

與此同時，還有另一種加速主義，他們認為技術根本無法限制，人們能做的就是讓技術自我加速，從而讓資本主義內(nèi)爆。這是尼克·蘭德（Nick Land）等人的觀點。你也可以說這是通過技術加速來摧毀資本主義，從而促使另一種資本主義新生。這有點不破不立的味道。簡單地說，這是通過技術的自我加速來擺脫技術帶來的束縛。他們相信技術帶來的危險只能通過技術的快速更迭來克服。就像人們想象的那樣，要克服地球的危機，不是去限制技術對地球的開墾和征服，而是發(fā)明新的技術將人類帶到地球之外的火星從而擺脫這場危機。但問題在于，在人類有能力移居火星之前地球可能已經(jīng)被摧毀了。

人：你在《身體轉向》一文中提到，身體從尼采開始成為個人的決定性基礎，“我”與“你”不同，本質(zhì)上是因為“我的身體”與“你的身體”不同。在羅蘭·巴特等人看來，似乎是身體決定了我們的個性與獨特性。但當空間、技術的規(guī)訓越來越強烈地裹挾了我們的身體，我們身體的個性與獨特性還存在嗎？

汪：身體確實是被各種力量規(guī)訓的，但這也并不意味著身體就失去了能動性和自主性。哪怕在同一個環(huán)境下，在同樣的壓力下，我們每個人的身體反應依舊有所不同。在?？履抢铮眢w是被動的存在，機構、空間、權力等要素都在馴服著我們的身體。但是，像德勒茲這樣的哲學家則認為，身體本身就有一種天生的能量，它有它的主動性和爆發(fā)力，它會對抗、沖撞各種規(guī)訓要素。身體的這種能動性，也許可以標志出身體的個性和獨特性，標志出身體特有的力量和性質(zhì)。

人：但與過去的世代相比，身體的獨特性和個性確實呈現(xiàn)出逐漸泯滅的趨勢？技術、空間對我們身體的這種規(guī)訓確實在加劇？如果身體的獨特性正在泯滅，那么我們的愛欲、情感的獨特性又將如何存在呢？

汪：在未來，身體個性逐漸泯滅，或許是這樣的。這取決于技術的發(fā)展和使用。一方面，我們可以通過醫(yī)學技術和基因技術不斷制造出一種標準化的身體。在這個意義上，身體是可以被鍛造和操縱的。身體本身成了一個可以不斷被干預的存在，這不是?？乱饬x上的權力干預，而是技術的干預，這可能會使身體慢慢變得同一化：人們吃一樣的藥，接受一樣的基因編碼，將所有的身體指標控制在某個規(guī)范之內(nèi)。

另一方面，很可能，隨著另一種技術的發(fā)展，肉身的重要性減弱了。肉身不僅不需要個性，甚至它的存在性都遭到了懷疑。我們已經(jīng)看到了賽博格的出現(xiàn)。人們在想象一種無肉身的生命。如果肉身都不存在了，基于其上的情感和愛欲可能都不存在了。賽博格不需要性對象和愛欲對象，它無性繁殖。

身體成了一種可以被制造的文化產(chǎn)品。而情感的差異性的確跟身體的差異有關，但它同時也跟意識形態(tài)、價值觀等有關。應該說，情感既是一個身體事實，也是一個文化事實。

2024年6月12日，來自28個國家的10位駐華大使、8位總領事和其他高級外交官共四十余人走進上海張江機器人谷體驗展廳，了解機器人發(fā)展情況。圖為駐華使節(jié)和人形機器人互動。圖/視覺中國

“如今情感作為商品被廣泛生產(chǎn)”

人：現(xiàn)在的很多工作所需要的勞動都屬于“情感勞動”，甚至在親密關系中，大家也會使用這個詞。這個詞的潛臺詞似乎指向一種迫不得已的情感投入，以及勞動過程中精神和心靈的被迫卷入。在這個語境中，情感和勞動都失去了各自的純粹性。你怎么理解“情感勞動”？怎么理解這種情感和勞動相互滲透的情況？

汪：情感勞動有兩個層面上的意義。第一種也是與技術的發(fā)展相關的，也是借助一種特殊的技術媒介，尤其是互聯(lián)網(wǎng)媒介來生產(chǎn)的。大體上來說，它屬于非物質(zhì)勞動（immaterial labor）的范疇，這是一種沒有實體產(chǎn)品的勞動，或者說，這就是生產(chǎn)信息、知識和情感的勞動。

如今，信息、知識和情感都作為商品而被廣泛生產(chǎn)出來。今天的商品形式超越了馬克思的時代。對馬克思來說，商品總是意味著某種形式的實體物質(zhì)；但是，今天的商品還可能是非物質(zhì)，它僅僅是信息，是數(shù)據(jù)，是語言、圖像或知識。它只有符號，是可以稍縱即逝的，而不是附著于實體之上的符號。就像抖音上無數(shù)的圖像信息流在永不停息地奔涌和流逝一樣，它顯現(xiàn)過，但不物質(zhì)性地固化，你無法用手觸摸到它。這類知識產(chǎn)品和情感產(chǎn)品并不是今天才產(chǎn)生的。廣播、電影和電視是這種產(chǎn)品的最早生產(chǎn)者。但是，互聯(lián)網(wǎng)則將這種產(chǎn)品的爆炸性擴散了。每個人都可以從事這種非物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)，也都可以消費它。

非物質(zhì)的商品生產(chǎn)和勞動大概有兩種類型，一種是知識勞動，另一種就是所謂的情感勞動（affective labor）。不過，它們并非彼此區(qū)隔的概念，情感勞動也需要知識勞動作為基礎，快樂和悲傷的情感創(chuàng)造需要語言或者圖像作為載體。而語言、圖像，甚至知識本身總是包含著情感性，包含著快樂或者悲傷。對它們的消費就是情感消費和知識消費?；蛘呤菉A雜著情感的知識消費，或者是夾雜著知識的情感消費——我們對一部非物質(zhì)化的電影的巨大爭論正是在知識和情感的巨大糾纏中產(chǎn)生的。

我們還可以在另一個意義上談論情感勞動。比如說，我們花費時間和勞動在精神或者情感上撫慰一個人，都可以算是情感勞動：撫育孩子、照護老人，甚至耐心傾聽一個人的苦衷。這類情感勞動，也沒有具體的物質(zhì)性產(chǎn)品，但它需要情感和身體的投入。情感勞動有些有報酬，有些是免費的。免費的情感勞動無處不在，以至于我們忽略了這是一種勞動或者是一種生產(chǎn)。無論是作為一個普通個體，還是作為一個特定的教師，我越來越感覺到情感勞動的迫切性。

人：當代勞動的特殊性之一似乎在于情感勞動所占的比重越來越大。伊娃·伊洛思在《冷親密》中也剖析了資本主義工廠中“情感”對經(jīng)濟生產(chǎn)效率提升的重要性：與文化資本一樣，情感能力也是一種社會能力，一種情感資本。例如，一個銷售員的業(yè)績可能和他的情商直接掛鉤。如你所說，情感也很容易淪為一種可以拿來買賣和交換的商品。職業(yè)中過度的情感勞動對我們在親密關系中的情感付出會有損耗嗎？

汪：我不認為二者之間是此消彼長的關系，這兩種情感關系和能力也是不同的。在工作中的情感勞動是有限度的，它遵循的是實用主義的邏輯，以效率作為目標，它所調(diào)動的情感帶有很強的策略性，是對情感的一種技術性的使用。這種意義上的情感勞動實際上還是一種智力活動，只不過它的表現(xiàn)形式是情感。當智力活動在完美實施的時候，它會讓人感到舒適或者美妙，這就達成了情感效果。

但在親密關系中，情感就不是靠某種策略和技術便能維持的，它也不單純是一個效率和功能的問題，雖然有所謂的戀愛技巧。在這種關系中，情感有一種更深刻的糾葛或者連接，一旦它高強度地運轉起來，就會摧毀或者忘卻所謂的技巧。也就是說，情感有自身的本能爆發(fā)而不是策略選擇。

人：你的新書標題《親密關系的核心是友誼》非常吸引人。從亞里士多德到布朗肖，哲學家們基本上都認為，友誼跟愛欲的猛烈相比，要平靜、溫和、可控得多，比起愛欲，友誼更強調(diào)邊界與距離。從《論愛欲》到《親密關系的核心是友誼》，圖書標題的變遷似乎也恰好捕捉到了時代情緒的某種變動：關系的核心從愛欲變?yōu)榱擞颜x，似乎愛欲的激烈、冒險和毀滅性，不再是人們所渴望的了，也不再是人們可以承受的了？你會覺得當代人的情感濃度在變低嗎？

汪：一本書總是要有一個題目。很多畫家給自己的作品命名“無題”，如果書也可以命名為“無題”就好了。為書，尤其是為一本訪談和隨筆性質(zhì)的書起一個恰當?shù)臅y了，因為它涉及了不同的主題。我只是遵循慣例選取了其中的一篇訪談的題目作為書名。雖然這本書直接討論親密關系的部分很少，但顯然，我很看重這篇訪談。因為，或許隨著年齡的增長，我越來越感受到友誼的重要性。對我來說，友誼意味著充滿默契的快樂。親密關系正是以此為基礎而建立起來的。當你在一段關系中既感受不到默契也感受不到快樂的時候，你也很難在這種關系中感受到親密了。

至于情感濃度，我認為任何時代都有情感濃度非常強烈的人，我不認為當代人的情感濃度變低了。但當代人情感的穩(wěn)定性可能變低了。這是因為社會變化太快了。在從前相對穩(wěn)定的社會中，一個人所處的空間、所從事的工作、接觸到的人都是有限的。人的情感關系也是有限的、相對穩(wěn)定的。今天，整個社會一直在高速變化，互聯(lián)網(wǎng)又加劇了這種可能性與可變性。任何的關系，不僅僅是親密關系，友誼關系同樣如此，都不得不順應這種可變性。

人：閱讀你的著作時，我常常在想，一位理論家的日常生活是如何作用于他的研究的，你自己也提到過，每個人的個人經(jīng)驗都是歷史性的，那么你的日常生活經(jīng)驗是怎樣激活你的理論研究的？

汪：我的很多寫作，包括理論寫作，確實是基于經(jīng)驗的，我沒有經(jīng)驗就很難寫作。個人經(jīng)驗對他人來說或許并不重要，但對我重要，因為這些獨一無二的經(jīng)驗恰好是個體的獨特性所在，我甚至也覺得是寫作的獨特性所在，雖然我寫得不盡如人意。

不僅文學寫作如此，理論和哲學寫作也是如此，盡管它們看上去很抽象，但是，任何一種理論也是對經(jīng)驗的抽象。你看海德格爾那么思辨，那么理論化和概念化，但也很明顯，他的寫作是對他的時代經(jīng)驗的抽象，沒有人比他更能準確地體驗到他的時代了。

當然，有人會說，你在書中經(jīng)常介紹和解釋別人的理論或者哲學，這難道也是個體經(jīng)驗嗎？也是的，我覺得沒有一種所謂的客觀的介紹。因為，任何一種對別人的理論或哲學的介紹和解釋都包含自己特殊的視角和理解。即便是同一種理論、同一個文本，不同人的解釋完全不同。

解釋是創(chuàng)造性的工作。你很難看到兩個一模一樣的對拉康的解釋。解釋的差異很大程度上源自解釋者自身的經(jīng)驗差異。受過創(chuàng)傷的人和沒有受過創(chuàng)傷的人對同一個文本的解釋就有可能不同。一個過去的文本，不同時代的人也有完全不同的解釋，比如本雅明，貫穿大半個世紀的對他的解讀就完全不同。這是因為不同時期的人們的經(jīng)驗在發(fā)生變化。

總的來說，如果你沒有切身的特殊感受和經(jīng)驗，就很難理解和把握那些理論，也沒有興趣去介紹它們，如果讓你去介紹和闡釋那些你毫無感覺的理論，那些理論也會被你弄得非常乏味，你也會遭到它們的折磨。這也是很多人拒絕理論的原因——他們的經(jīng)驗在理論中迷失了。當然，反過來，我也不想過度夸大經(jīng)驗的作用，理論同時有它的開放性和自洽性。經(jīng)驗可以作為一個觸角去撥弄理論，但是，理論也有不為經(jīng)驗所動的地方。解釋的美妙之處就在于將你的活的經(jīng)驗和那種抽象的理論進行靈活的觸碰，這既能讓你的經(jīng)驗得以升華，也讓原有的寂靜理論煥發(fā)生機。