摘?要： 在儒家經(jīng)典中，“射”與“仁”有著密切且重要的聯(lián)系。從這一現(xiàn)象出發(fā)，將“仁”放回到“射”的發(fā)展史上，上探“射”的起源，下察“射”的發(fā)展?？慈寮胰绾螌⒁环N作為生存技能的技藝，一步步納入整體的禮樂制度，更進一步升華為君子人格的象征和實踐?！吧洹弊鳛橐粋€具體的入手處，涵攝了“仁”在“生存-禮制-人格”這一自覺道路上發(fā)生、詮釋與發(fā)展的整個過程。通過這一歷史進程，以小見大，探討儒家核心精神“仁”的形成理路，由此領悟其精神內(nèi)核。

關鍵詞： 仁； 射； 生存技能； 禮樂制度； 君子人格

中圖分類號： B222?文獻標識碼： A?DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.02.015

射箭作為人類早期的生存技能與戰(zhàn)爭手段，普遍存在于世界各地先民的日常生活當中。然而，兩千多年前的中國大地上，射箭以有別于生存技能的樣貌出現(xiàn)在我們的典籍當中：

子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！盵1]5356（《論語·八佾》）

子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑?！盵1]3532（《禮記·中庸》）

孟子曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！盵1]5852（《孟子·公孫丑上》）

故射者進退周還必中禮。內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣。[1]3662（《禮記·射義》）

射者仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中則不怨勝己者，反求諸己而已矣。[1]3668（《禮記·射義》）

可以看到，通過“射”，人們所體味品嘗的竟然是君子之道、仁者如何、德行修養(yǎng)等安身立命的人生“大問題”。這樣一個頂多是作為生存技能的原始生存技藝何以在先秦學子那里成了事關“學以成人”的教化，并與儒家的理想人格“君子”和精神追求“仁”相提并論，這是一個極為值得關注的問題。因為這里可能蘊藏著了解我們文明起源與發(fā)展的鑰匙，也可能接引我們每個主體安身立命的當下。

然而，射箭活動作為一項生存技能普遍存在于人類社會的早期發(fā)展階段，它首先是人們狩獵以滿足生存需要的一項技能，進而成為人們競爭生存資源的一種先進方式?？墒沁@樣一種“射”何以從作為生存技能的手段，轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂制度，更進一步升華為君子人格的象征——這正暗含著儒家核心精神“仁”的形成理路。在這個意義上，“射”可以被看作是通達“仁”的一個梯子，希望通過這樣的考察，能夠從另一個面向顯示出儒家之“仁”的精神面貌。

一、 殺亦有仁：敬畏與馳逐間的生存掙扎

射箭活動從其誕生開始便伴隨著人類的生存掙扎。人類狩獵是為了滿足生存的需要，但上天有好生之德，人皆有惻隱之心。當狩獵者面對自己親手造成的血腥殘忍的場景時，恐懼與不安撲面而來。他們常常面對著這樣的困惑：如何與自己殘忍血腥的一面相處，如何平衡殺生與活命。許多人類學研究表明，早期人類在狩獵結(jié)束后都會借助一些禱告和儀式以安撫獵物的靈魂，來感恩上天的恩賜。

從對上天的敬畏中，我們隱約看到“仁”的可能，我們以此繼續(xù)考察“仁”與作為生存技能階段的“射”的關系?！叭省敝钡娇鬃硬拍弁怙@為一個具有哲學高度的中心概念。這里需要明確的是，用“仁”形成后的意涵去回溯其形成前的歷史事件，有著以今度古之嫌。但“仁”的精神實質(zhì)是否要等到孔子那里才能被發(fā)明創(chuàng)造出來？答案當然是否定的?？鬃右矔r常用“圣”與“仁”品評他的前輩圣賢——有德有位者如堯舜禹文武周公；“殷有三仁”（《論語·微子》）[1]5494：微子、箕子、比干；即便是管仲這樣一個不為舊主盡人臣之節(jié)，還曾張弓射殺過新主的人物（《左傳·僖公二十四年》）[1]3943，孔子也因其“相桓公，霸諸侯，一匡天下”且“不以兵車”而稱贊他“如其仁，如其仁”（《論語·憲問》）[1]5456。事實上，堯舜禹之前的人類世界，也應當有明了“道”之精神實質(zhì)且體仁行道的志士仁人。橫渠先生有言：“語道斷自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅，則須有此言語，不到得絕?！盵2]大概因為古早的時候文字不完備、書寫工具不便捷，使得后世無法傳唱其人其事。單就其心其理來說，“千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也”[3]。

那么“仁”之中心概念形成之前的“仁”又有什么樣的表現(xiàn)呢？芒福德在《機器與神話》一書中寫道：

請注意，狩獵不像采食，狩獵必須殺生，且日復一日不斷進行。它危險四伏，還直接危及人類與生俱來的溫良、養(yǎng)育護生的善良本性。標槍、箭鏃，這類尖削器殺傷力驚人。遠遠投出，直穿獵物，無異當面殺戮。原始獵人驚異其神奇效果之余，也會些許感到不安。甚至把身軀龐大的洞熊從窩里趕出，一路追殺直至殺死，扒皮食肉之余，心中方涌起不安與敬畏，很接近后世對圖騰動物的情感。許多巖洞里發(fā)現(xiàn)的大量動物顱骨，排列整齊，仿佛曾經(jīng)是原始崇拜的對象。如今一些狩獵部落也有類似做法：獵殺出于無奈，首先祈求原諒。舊石器獵民們?yōu)槌漯嚫梗紫绕砬髣游飳掑?，并允諾決不濫殺，獵獲量決不超過生存需要。至今數(shù)千年過去了，如今人類學會了殺人不眨眼，甚至不找借口——為神秘宗教活動或是其他——就隨意大量吃掉同類。[4]

他們訴諸一些圖騰崇拜與祈求禱告，乃至于走向某種簡單儀式。從關涉主體生存的此時此地出發(fā)，逐漸推演至天地萬物，使得山水天地等神祇的觀念也開始出現(xiàn)，收獲的獵物則必然地要首先回饋于天地神祇，而這種回饋則使得儀式一步步發(fā)展得更為精細、繁瑣。通過這種方式，他們向未知世界訴苦、祈求，以此來呵護刻印在人性深處的天良。他們所恐懼的不過是自己喪失掉惻隱之心后的癲狂墮落。應當說，這種種神圣儀式是后來禮樂文化的先聲。但這不是全部，在中國大地上，這種性質(zhì)的儀式?jīng)]有成為唯一的主流，智慧的中國先民們以一種慰藉的方式保留著它。而在生存與天良之間，他們逐漸地形成了一些實實在在的生存智慧與生活規(guī)范。

跡人：掌邦田之地政，為之厲禁而守之。凡田獵者受令焉，禁麛卵者，與其毒矢射者。[1]1612（《周禮·地官司徒第二·跡人》）

天子諸侯無事則歲三田：一為干豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰不敬。田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵。鳩化為鷹然后設罻羅。草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田。不麛、不卵、不殺胎、不殀夭、不覆巢。[1]2886（《禮記·王制》）

孟春之月……是月也，命樂正入學習舞，乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲，胎夭飛鳥，毋麛毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔。[1]2938（《禮記·月令》）

湯出，見野張網(wǎng)四面，祝曰：“自天下四方皆入吾網(wǎng)?！睖唬骸拔?，盡之矣！”乃去其三面。祝曰：“欲左，左；欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)?！敝T侯聞之，曰：“湯德至矣，及禽獸”[5]（《史記·殷本紀》）

人們嘗試著總結(jié)出了上述這樣一些與自然相處的方式，《淵鑒類函》對這一經(jīng)驗有著很好的總結(jié)：“幕天乙之仁且開羅網(wǎng)，卜渭濱之獵不在熊羆，鑒五子之戒無及于荒，考三驅(qū)之文不專于殺，畋雖中禮不取于蚳蝝，殺亦有仁無及于麛卵，蒐狩以時合騶虞之神化，胎卵盡取是竭澤之淫風。”[6]天乙就是引文中“網(wǎng)開三面”的成湯，而五子之戒正是戒太康“盤游無度，畋于有洛之表，十旬弗返”（《尚書·夏書·五子之歌》）[1]329。這一系列的規(guī)范是指向生活本身的，是可以靠人去調(diào)解的，是保留著敬畏的參天化地。

與此同時，部分的食物因為要以一種神圣的方式回饋天地，故而祀牲在被殺時就有著極高的要求：

不失其馳，舍矢如破。[1]918（《詩經(jīng)·車攻》）

故自左膘而射之，達于右腢，為上殺。射右耳本，次之。射左髀，達于右[XC李文Z1.tif]，為下殺。面?zhèn)猾I。踐毛不獻。不成禽不獻。[1]918（《詩經(jīng)·車攻·毛傳》）

《孟子·滕文公下》趙岐對《詩經(jīng)》這一句的注解是：“御者不失其馳驅(qū)之法，則射者必中之，順毛而入，順毛而出，一發(fā)貫藏，應矢而死者如破矣?！盵1]5893《毛傳》是則對以往的射殺方式與獻祭要求進行了總結(jié)，其中就包含了上文《谷梁傳·昭公八年》的“面?zhèn)猾I，不成禽不獻”[1]5288。這要求用來獻祭的獵物，在射殺時應當順毛而入，直穿心臟，一擊致命，同時要求不能獻祭從面部射殺的動物，也不能獻祭動物幼崽。形成這樣一些神圣獻祭和射殺技巧的因素很多，而其中應當有叫獵物少受疼痛、少經(jīng)歷掙扎的考量在。在這個意義上就是“殺亦有仁”，這就同時也要求射手需要有極高的水準，這種要求背后隱含著后世的“修身”之道。

以上是人與自然萬物打交道時“仁”的痕跡，而戰(zhàn)爭與自衛(wèi)使得這一問題延伸到了人與人之間。首先要看到的是人與人之間有著自然的親疏遠近關系，孟子在與公孫丑論《小弁》詩的時候說了這樣一段話：

有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。小弁之怨，親親也。親親，仁也。[1]5997（《孟子·告子下》）

當征伐以榮譽與權(quán)利的面目出現(xiàn)在保家衛(wèi)國的正義之光下，敵我之分也將惻隱慈愛之心依著某種差等性做了排序。而天良的火種就被保留在每一個血脈親情聯(lián)系著的家族當中。所以孟子才說疏遠的別國人張弓瞄準自己的事情可以拿出來與人笑談，而自家兄弟做出這種事則徹頭徹尾地悲痛心寒。反過來，又有多少人會忍心將箭頭對準自己的骨肉至親？當然，歷史上也大有這種因爭權(quán)奪利而做出違背人倫的殺戮存在，但其將背負何等的愧疚過完往后余生，又或者是其被利欲障蔽得何等麻木！

即便是到了春秋亂世的戰(zhàn)爭歲月，這一仁心依舊發(fā)揮著作用，它從親人推而向外，及于敵人?！抖Y記·檀弓下》記載著這樣一件事：

工尹商陽與陳棄疾追吳師，及之。陳棄疾謂工尹商陽曰：“王事也，子手弓，而可手弓。子射諸?！鄙渲?，斃一人，韔弓。又及，謂之，又斃二人。每斃一人，揜其目。止其御曰：“朝不坐，燕不與，殺三人，亦足以反命矣?！笨鬃釉唬骸皻⑷酥?，又有禮焉?！盵1]2839

《孔子家語·曲禮子貢問》也記載了這件事，還在后邊加上了子路與孔子的對話：

子路怫然進曰：“人臣之節(jié)，當君大事，唯力所及，死而后已。夫子何善此？”子曰：“然。如汝言也，吾取其有不忍殺人之心而已?！盵7]369

可以看到，子路在這里強調(diào)的是為臣之義，而孔子則贊賞工尹商陽的不忍之仁心?？鬃釉谶@里把不忍之心表達為“殺人之中，又有禮焉”，這里就暗含著孔子對禮的內(nèi)涵詮釋。春秋時期的戰(zhàn)爭還有許多類似的記載：

晉人逐之，左右角之。樂伯左射馬而右射人，角不能進，矢一而已。麋興于前，射麋麗龜。晉鮑癸當其后，使攝叔奉麋獻焉，曰：“以歲之非時，獻禽之未至，敢膳諸從者?！滨U癸止之，曰：“其左善射，其右有辭，君子也。”既免。[1]4083-4084（《左傳·宣公十二年》）

初，尹公佗學射于庾公差，庾公差學射于公孫丁。二子追公，公孫丁御公。子魚曰：“射為背師，不射為戮，射為禮乎？”射兩軥而還。尹公佗曰：“子為師，我則遠矣。”乃反之。公孫丁授公轡而射之，貫臂。[1]4249（《左傳·襄公十四年》）

《孟子·離婁下》也有“庾公之斯學射于尹公之他，尹公之他學射于子濯孺子”的記載，不知所記之事是不是同一件事，若是，則人物對應關系有所出入。但不論如何，“師道”都是兩處記載所要呈現(xiàn)的核心。以上的這些記載都是說人處在戰(zhàn)爭的生死關頭所作出的道義抉擇。不可否認，這種戰(zhàn)爭形式的存在是因為有禮樂教化的約束與規(guī)范在起作用，但這種規(guī)范之所以可被當時人認可并遵守，是有其深層的人性依據(jù)的，不是憑空編造一些條目從而奉為教條的。袁俊杰教授認為這些事件的發(fā)生是過于講究禮樂的原因。這一講究“使當時的戰(zhàn)事中出現(xiàn)了因講究禮而能俘獲的不俘獲、能射殺的不射殺、能殺人者反被人殺等一系列的戰(zhàn)爭笑柄”[8]522。實際上，這樣的批評從墨子那里就已經(jīng)開始了：

又曰：“君子勝不逐奔，掩函弗射，施則助之胥車?！?/p>

應之曰：“若皆仁人也，則無說而相與；仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷，何故相？若兩暴交爭，其勝者欲不逐奔，掩函弗射，施則助之胥車，雖盡能，猶且不得為君子也，意暴殘之國也。圣將為世除害，興師誅罰，勝將因用儒術令士卒曰：‘毋逐奔，掩函勿射，施則助之胥車。暴亂之人也得活，天下害不除，是為群殘父母而深賤世也，不義莫大矣！”[9]（《墨子·非儒》）

墨子所做的這一設想實際上有點理想化，要么兩方皆為君子，那何必要戰(zhàn)爭呢？如果兩方都是暴虐之人，就更不用談論君子不君子；即便一個君子，一個暴虐，那么不殺暴虐之人，也會留他傷害其他人，這于君子來說也是不仁不義。就這一論爭來看，墨子抹殺了人的復雜性，暴虐者只能暴虐。但實際上于戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)士多屬保家衛(wèi)國的無奈，真正嗜殺成性的戰(zhàn)爭狂實際上并不是多數(shù)。先秦早期諸侯國之間的戰(zhàn)爭似乎就有“戰(zhàn)不逐奔”（《谷梁傳·隱公六年》）[1]5142這一約定俗成的共識，這一習慣以一種禮儀制度的樣態(tài)呈現(xiàn)在各國之間。對于那些被后世看作是“戰(zhàn)爭笑柄”的人來說，歷史之所以留下他們的名字，正因為他們對于殘殺心有不忍；如果有人真將這些行為看作是戰(zhàn)爭笑柄，那就是舍棄仁心人性，選擇冷眼觀世，只認叢林法則。這樣的冷眼冷酷越來越多，戰(zhàn)爭便會以更為血腥殘忍的面目而在人間肆虐，后世歷史的諸多事實記載便是明證。

二、 射以觀德：正己與中的間的禮儀教化

從狩獵到戰(zhàn)爭，人們在滿足生存需要的同時又不斷地反思人類自身與世界的關系，人們糾結(jié)于自我生存與殺生索取之間的內(nèi)心沖突，又通過“原始巫術”活動來平衡這種糾結(jié)，形成了原始的思維方式和生活態(tài)度，這即是早期人類的存在方式。而生存技能的演進不斷地推動著早期人們思維方式和生活態(tài)度的演進。作為生存技能的“射”也在人們的生存糾結(jié)中與巫術儀式等相結(jié)合，并進一步成為表征天命秩序和人倫守則的外在制度規(guī)范，射禮便這樣產(chǎn)生了。

“射禮”作為一種禮節(jié)儀式貫穿于周朝及以后的先秦時期。禮的分類方式很多，如《周禮·春官大宗伯》所列禮目有吉、兇、賓、軍、嘉五禮，射禮屬于嘉禮；《周禮·地官大司徒》分陰陽二目，射禮屬陽；《禮記·王制》分冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見，射禮屬鄉(xiāng)禮；《禮記·昏義》分冠、昏、喪、祭、朝、聘、鄉(xiāng)、射，射禮單列一目[10]?？梢姡徽撛趺捶诸?，射禮總在其中擔當著重要的角色。也因此，“射”作為六藝之一，是周代教育體系中的一大支柱。

要探討射禮的制度化，首先要追問禮樂制度何以形成。對于這一點，典籍中有一個明確的答案，亦即“周公制禮作樂”這一事件標志著禮樂制度的最終完成。制度化的射禮應當也是在這一時期產(chǎn)生的，且它的產(chǎn)生甚至有著一個更為明確的時間節(jié)點，即武王“散軍郊射，左射貍首，右射騶虞，而貫革之射息”（《禮記·樂記》）[1]3345。這里的郊射就可以被看作是禮射的開始，而與郊射不同的則是以往的貫革之射，貫革之射是習武之射，所重在力，穿多為上，武王“散軍郊射”前的射箭活動應當是以貫革之射為主的，目的是要練武習兵、防御征伐。武王“散軍郊射”，郊射就是射于郊學，左右分別指東學與西學，《貍首》和《騶虞》應當是郊射時所奏唱的禮樂與歌詩。天子在西學習射，《騶虞》是天子習射時的射歌，《騶虞》[1]618-619在《詩經(jīng)·召南》中就有選錄，寓意天子射藝高超卻又嗟嘆不忍，有賢能治理天下，又有仁心遍及萬物；諸侯在東學習射，《貍首》是諸侯習射時的射歌，貍有不來的意思，《貍首》一詩寓意射殺不來朝見天子的諸侯，是警醒諸侯要遵循禮制、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。從武王“散軍郊射”開始，射事就與歌詩結(jié)合而成為擔負起教化、警醒等功用的國事活動。當然，文獻雖說“貫革之射息”，實際在很多方面貫革之射仍舊與郊射等并行存在，甚至在后世禮樂崩壞后，貫革之射又成為春秋時代的主流。但即便是并行存在，貫革之射也已經(jīng)被排除在禮射之外了，射事在禮樂制度當中所扮演的不再是單純的重力、穿多、殺傷性大的角色，轉(zhuǎn)而更為關注中的、進退、容體和樂節(jié)了。

制度化后的射禮，慣常會被分為大射、賓射、燕射、鄉(xiāng)射四類，其中鄉(xiāng)射禮是大夫、士、庶人參與政治活動、接受道德教化的途徑；而大射、賓射、燕射則主要是天子諸侯用來規(guī)范整個政治體制內(nèi)的一切活動的禮儀，這些活動包括祭祀、外交、宴會、軍事訓練、選舉人才等。

《禮記·射義》說：“故天子之大射，謂之射侯。射侯者，射為諸侯也。射中則得為諸侯，射不中則不得為諸侯。天子將祭，必先習射于澤。澤者，所以擇士也。已射于澤，而后射于射宮，射中者得與于祭，不中者不得與于祭。不得與于祭者，有讓削以地，得與于祭者，有慶益以地，晉爵、絀地是也?！盵1]3665-3667這與前文提到的射侯有一定的前后傳承關系，大射舉行的目的本身就在于祭祀，而祭祀又包含著這樣一個目的：就是返回來考察當下諸侯等在位者的德行、能力等。這里需要著重關注的是“射為諸侯”的問題，《射義》中有“古者天子以射選諸侯、卿大夫、士”[1]3663的說法，這一說法備受質(zhì)疑，質(zhì)疑者認為只因射箭而得為諸侯太過隨意了，文獻中也沒有這樣的例子。袁俊杰先生則從“選”的字義上做了探討，認為“質(zhì)疑者都把該句的‘選字理解錯了，這里的‘選并不是選擇、挑選之義，而是銓選、簡選之義?！对鲂薅Y部韻略·綜韻》：‘選，銓官也。《攷正字匯·辵部》：‘選，銓選也。特指量才授官，引申為經(jīng)檢查衡量而合格，故‘選有考察之義”[8]146?？追f達也說這里的選“非謂直以射選補始用之也”，而是“考其德行，更以射辨其才藝高下”[1]3663。所以應當以考察德行、辨識才藝來理解這里的“射選諸侯”

為什么射禮關系到祭祀、外交，甚至人材考察呢？我們可以借助鄉(xiāng)射禮的儀節(jié)來看?！秲x禮·鄉(xiāng)射禮》[1]2144-2193詳細地記載了具體的行射過程和儀節(jié)內(nèi)容。袁俊杰先生總結(jié)前人研究并把《鄉(xiāng)射禮》的儀節(jié)內(nèi)容歸納為55項[8]494-495：射前準備2項；燕賓11項；第一番射11項；第二番射15項；第三番射9項；射后飲燕4項；送賓與拜謝酬勞3項。三番射亦即三輪比射是鄉(xiāng)射禮的核心：（1）第一番射：由司射挑選德才兼?zhèn)涞牧茏?，組合為三耦（三組），每耦分為上下射，每人射四支箭，在三耦發(fā)射前先由司射示范射儀?？傮w上，這一輪射類似于前奏、演習，是唱獲而不釋獲的，也就是報靶但不統(tǒng)計射中次數(shù)的。（2）第二番射：進入了正式的比賽當中，除了第一番射的三耦之外，主人、賓客們都會參與進來。這一番射是要唱獲且釋獲的，也就是既要報靶還要統(tǒng)計射中次數(shù)，并且對于統(tǒng)計次數(shù)還有“不貫不釋”的要求，也就是說這一番射還帶有考驗武射的意思。同時，這一番射還會有“勝者飲不勝者”，也就是輸了的某一方（上射或下射）要被集體罰酒。（3）第三番射：這一番射的參與人員與流程基本與第二番射相同，只不過在釋獲的問題上，改成了“不鼓不釋”，也就是說如果射箭不按鼓的節(jié)奏進行的話，也不能算數(shù)。這就要求射者對射禮的容體、樂節(jié)諳熟于心，才可游刃有余。

可以看到，這三番射即要求射者有“能貫”的武力，又要求射者行動有禮，發(fā)射有節(jié)。關于這里的“不貫不釋”，產(chǎn)生了一個“主皮之射”“貫革之射”和“禮射”的辨別問題，這個問題直接影響著對于射禮乃至孔子所說“射不主皮，為力不同科，古之道也”（《論語·八佾》）[1]5358的理解問題。前文所引《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》提到的“五物詢眾庶”：“一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞?！盵1]1544對于這五物，清人凌廷堪認為“和”“容”對應的一番射，“主皮”對應第二番射，“和容”和“興舞”對應第三番射[11]。這是有一定道理的，如前文所說，第一番射重視演習性質(zhì)，應當是注重容體合禮的；第二番則要求不貫不釋，貫應當是射穿皮侯的意思；第三番射則要求“不鼓不釋”，就是要容體有度、合于樂節(jié)。不過這里說的“主皮”實際上與《鄉(xiāng)射禮》是有一定的矛盾的，《儀禮·鄉(xiāng)射禮》是這樣說的：“禮射不主皮，主皮之射者，勝者又射，不勝者降。”[1]2185鄉(xiāng)射禮必是禮射，禮射又不主皮，那鄉(xiāng)射禮的五物為何又列出一個“主皮”，這叫后世學人絞盡腦汁而不明。這應當是射禮在發(fā)展演變過程中，“主皮”之內(nèi)涵沒有完全明確而產(chǎn)生的歧義：《鄉(xiāng)射禮》這里更為注重的應是“勝者又射，不勝者降”這一層意涵，目的是凸顯禮射參與者三番皆射的秩序；而《鄉(xiāng)大夫》里的五物則是對選舉賢能標準的呈現(xiàn)。至于主皮之射和貫革之射，朱子說：“皮，革也，布侯而棲革于其中以為的，所謂鵠也?！盵12]65應當說主皮之射和貫革之射實際上都是以往武射的不同說法，貫革之射是制度化的射禮產(chǎn)生（即前文所說散軍郊射的郊射）前的說法，主皮之射則是制度化的射禮產(chǎn)生后對于武射的說法，其性質(zhì)是相同的。所以第二番射中“不貫不釋”的“貫”應當是有射穿皮侯的意思，《詩經(jīng)》就有“舞則選兮，射則貫兮”（《詩經(jīng)·齊風·猗嗟》）[1]752的說法，“貫”應當是早期行射的基本要求，是狩獵成功和征戰(zhàn)勝利的基本保障，從這里也能看出禮射保留有一定的武射性質(zhì)，有檢閱才藝、武力的意圖。但是，禮射是不主貫的，也就是不主射皮的，如果主射皮，那么射的發(fā)展方向就會是武力爭強，穿多為上。所以應當在“不主”的意義上去理解射不主皮，而不是直接從其反面直接否定主皮之射。孔子對“射不主皮”的闡發(fā)也在“為力不同科”上：人們的氣力有所不同，所以不應把射藝的核心僅僅放在射穿乃至多穿皮革上，這是孔子對射藝教育的反思，正如朱子所說“周衰禮廢，列國兵爭，復尚貫革，故孔子嘆之”[12]65-66，而所謂“古之道也”應當對應的是“貫革之射息”之后周代的禮射傳統(tǒng)?？鬃右邠P起的是射禮的德行教化功能：

貴賤既明，隆殺既辨，和樂而不流，悌長而無遺，安燕而不亂。此五者，足以正身安國矣。彼國安而天下安矣。故曰：吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。[7]236（《孔子家語·觀鄉(xiāng)射》）

這應當是孔子同時觀察鄉(xiāng)射禮和鄉(xiāng)飲酒的感受，孔子是站在整體的王道政治當中去體會鄉(xiāng)射禮的教化作用的，他對鄉(xiāng)射禮既贊嘆又認同，故而還要和弟子在矍相之圃習射[7]233-234。但需要理解的是，孔子并不是要摒棄射穿皮侯這一射事的基本要求，不是要將射事只作為一種花拳繡腿的表演叫眾人觀看，而是不把主皮作為射箭的唯一衡量標準。但孔子對射禮德行教化功能的高揚確實在后世傳習過程中出現(xiàn)一邊倒的傾向，產(chǎn)生了不少負面影響。

那么，作為禮樂制度的射禮又是如何體現(xiàn)仁的呢？在孔子看來，禮樂的制度化使得禮滲透于百姓日用倫常的各個角落：

仲尼燕居，子張、子貢、言游侍，縱言至于禮。孔子曰：“居，女三人者，吾語女禮，使女以禮周流無不遍也。”……子貢退，言游進曰：“敢問禮也，領惡而全好者與？”子曰：“然。”子貢問：“何也？”子曰：“郊社之禮，所以仁鬼神也；禘嘗之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射饗之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。”[1]3500-3501（《禮記·仲尼燕居》）

不同的禮在百姓生活的不同層面起著不同作用，但其總體方向是一致的——“所以仁”。這里的仁應當理解為“用仁的方式對待”，亦即不同的禮都是叫人用仁的方式去對待生活的不同方面。在這個意義上，禮儀已然成為天命秩序的象征[13]，而仁則是人對于天命秩序的領悟與踐履，所以孔子贊成言游所說的禮是“領惡以全好者”，而這一點用“仁”來表達就是孔子說的“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》）[1]5366。

我們在前文中已經(jīng)討論到制度化后的射禮一方面作為社會各個等級的人們參與政治活動、接受道德教化、遵循天下秩序的途徑，另一方面，其射事活動與弓矢等射器都自覺不自覺地參與到規(guī)范整體政治制度、象征天命秩序的歷史進程當中。基于此，才有可能通過對“制度化射禮之形成”的考察去窺探“仁觀念的發(fā)展理路和最終生成”之全貌?！抖Y記·射義》有這樣兩段文字：

故射者進退周還必中禮。內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣。[1]3662（《禮記·射義》）

射者仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中則不怨勝己者，反求諸己而已矣?？鬃釉唬骸熬訜o所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！笨鬃釉唬骸吧湔吆我陨洌亢我月牐垦暥l(fā)，發(fā)而不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則彼將安能以中？”[1]3668（《禮記·射義》）

這里明確提出“射者仁之道”“射以觀德”等說法，即射禮與射事內(nèi)含著成就仁德的道路。為什么呢？因為射事要求射者先正己身，就是要“內(nèi)志正，外體直”，內(nèi)外合一才可能合理合度地把握住弓矢，做到這些才有可能發(fā)而中的。若有發(fā)而不中的情況，就需要反求自身是否達到了“內(nèi)志正，外體直”的要求。與此同時，射禮中還有配合著樂歌行射的環(huán)節(jié)，這就要求內(nèi)外合一的狀態(tài)不僅存在于行射前的準備階段，而且貫穿于整個射禮的始終，所以孔子才說“循聲而發(fā)，發(fā)而不失正鵠者，其為賢者乎”。在這里，射禮作為整體禮樂制度的一個組成部分，一方面擔當著天命秩序的顯現(xiàn)，另一方面又成為整體秩序中的每一個個體領悟天命秩序的一條便捷法門。所以孔子說：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”（《禮記·射義》）[1]3668君子所爭，爭的是什么呢？爭的是求仁之道，是求正諸己，是合乎禮儀、合乎天命秩序。

圣人制禮作樂以安天下、以安百姓，而圣人的離去則使得禮樂制度的解釋權(quán)下落于王權(quán)人欲，于是禮壞樂崩，紛爭四起。這才有了先秦諸子想盡各種辦法去對應治療時代的病癥。其中，孔子所倡辦法的核心有二：一是“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）[1]5436，二是“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”（《論語·八佾》）[1]5356。這兩個辦法看似矛盾，卻正體現(xiàn)著孔子智慧的辯證與高明：一方面，孔子與儒家之所以可以成為中華文明之主干，正在于孔子的辦法不是單純拍腦殼想出來的浪漫主義，而是對之前千百年歷史經(jīng)驗的最高總結(jié)，所以孔子說要克己復禮；另一方面，孔子也眼看著禮壞樂崩的歷史現(xiàn)狀，眼看著作為天命秩序的禮越來越不被人們所遵從，故而才以一個切己的“仁”去挺立周公所創(chuàng)制的天下禮樂。正是在這一背景下，“射”作為禮樂制度才不得不轉(zhuǎn)向君子人格的象征。

三、 仁者如射：象征與實在間的君子之道

西周末年，王室頹喪，君不君而臣不臣，禮樂制度已經(jīng)不能發(fā)揮其規(guī)范秩序、綱紀人倫的作用了，紛繁復雜的禮儀規(guī)范開始被人遺忘，遺留下來的則成為一些有名無實的空架子，或者轉(zhuǎn)而成為某種娛樂方式，甚至成為一些被野心家利用的手段計謀，一個天下紛爭、諸侯爭霸的春秋亂世開始了。而這一亂世的導火索也是一發(fā)離弦的箭：《左傳》記載桓公五年秋，周天子姬林討伐鄭莊公，在這場戰(zhàn)爭中周天子大敗，鄭國的祝聃還一箭射中了周桓王的肩膀。（《左傳·桓公五年》）[1]3795-3796這一箭使得周王室的權(quán)威受到大大的沖擊，自此，敢于以下犯上、僭越禮制的諸侯越來越多，篡位竊國、爭權(quán)奪利、骨肉相殘的事情頻頻發(fā)生。孔子和春秋時期的諸子百家所面對的正是這樣一個禮壞樂崩、人倫失常的歷史現(xiàn)實。

射禮作為整體禮樂制度中的關鍵一環(huán)伴隨著禮壞樂崩的歷史現(xiàn)實也逐漸衰落并開始演變。制度化的射禮如大射禮、賓射禮、燕射禮等發(fā)揮著明確等級秩序、規(guī)范政治活動的作用，但春秋時期周天子已經(jīng)不再具有權(quán)威，由天子舉行的高規(guī)格的射禮自然也不復存在。諸侯之間爭相稱霸，賓射、燕射也成了空有其殼的面子工程，甚至各國連懂得射禮儀節(jié)流程的人都越來越少，如《左傳》記載襄公二十九年，范獻子來魯國聘問，魯襄公招待他，要舉行射禮時竟然有“射者三耦，公臣不足，取于家臣”[1]4355的情況出現(xiàn)，素稱“周禮盡在魯”的魯國竟然連舉行射禮的三耦六個人都湊不齊，于此可見射禮衰退到了何等的地步。射禮衰退，繁復的禮節(jié)儀式越來越被簡化，射禮以一種走流程、娛樂化的面目呈現(xiàn)出來。春秋時期的投壺禮便這樣應運而生，它沒有那么復雜，不需要那么多設施流程，在一個小空間里就能舉行，對于射者也沒有那么多力量、射術以及容體樂節(jié)等方面的考察，投壺禮的出現(xiàn)實際上就是伴隨著射禮莊嚴感的消亡而來的。當然，后世儒家又賦予投壺以一種“游于藝”的意義，是因為投壺廣泛地適用于大眾，且其中還蘊含著射禮“行有不得，反求諸己”的寓意，故而，可以被重新詮釋和普及。司馬光的《投壺新格》就說：“投壺可以治心，可以修身，可以為國，可以觀人。”[14]即便這樣，就真實的歷史發(fā)生來看，投壺就是射禮的衰落和娛樂化的明證。

禮的衰落，就意味著爭的興起。武王“散軍郊射”而“貫革之射息”[1]3345，到了春秋時期各國的征伐戰(zhàn)爭不斷，弓箭作為當時強有力的武器之一，自然而然深受野心家們青睞，貫革之射、主皮之射等再度盛行，越來越多的神射手被歷史記載下來。《左傳·成公十六年》記“癸巳，潘尫之黨與養(yǎng)由基蹲甲而射之，徹七札焉”[1]4165，可見這種競射性質(zhì)的武射成了當時的主流，尚力穿多、精準射殺成為善射的唯一標準。到了戰(zhàn)國時期，陰謀詭計、叢林法則成了國與國之間的主流，人們甚至連用禮來粉飾野心的心思都沒有了，法家的軍事改革開始獎勵軍功、鼓勵軍事訓練，如魏國的李悝甚至為了鼓勵軍事發(fā)展，用射箭的方式來審理難斷的案件，射中者勝，射不中者則敗，這招“斷訟以射”[15]使得民間大興習射之風，魏軍也因此大敗秦軍。但如此斷案，案件的真實是非已不再重要，強者即勝者，射事至此完全淪為一種“武藝”，參與到征伐殺生的歷史成敗當中。

周公制禮作樂使得禮樂制度成為天命秩序的象征，孔子則用自己的個體生命領受了這一天命秩序，但他所面對的卻是禮壞樂崩的現(xiàn)實世界，他不得不用“仁”來對“禮”進行一番重新的詮釋與創(chuàng)造。正是他的這一番詮釋與創(chuàng)造，讓天命秩序不再只是外在地去規(guī)訓和教化個體生命，而是讓每一個個體生命內(nèi)在地向天命秩序敞開，正如徐復觀先生所說，“由孔子開辟了內(nèi)在的人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機”[16]。這樣，即便面對禮樂崩壞的現(xiàn)實情境，即便天命秩序失去其外在的規(guī)訓和教化作用，內(nèi)在的人格世界也可以自覺領受天命秩序，并從每一個主體生命出發(fā)去嘗試重建天命秩序。這一內(nèi)在人格世界之開辟的關鍵便是對君子人格的塑造，君子人格讓每一個人都有機會領受天命秩序，都有機會成就圣人品格。而射禮也再次被孔子所開辟的內(nèi)在人格世界重新詮釋，成了事關“學以成人”的教化，并與儒家的理想人格“君子”和精神追求“仁”相提并論。

射何以作為君子人格的象征？實際上，在儒家的論說體系中，象征君子人格的事物很多，如山水、松柏、美玉等等。但是相比較而言，射事作為君子人格的象征是從射事本身的發(fā)展而來的：它既是生存技能中具有革命意義的一項創(chuàng)造，又是禮樂制度中的關鍵一環(huán)，另外，射箭活動本身所具有的技法要求也暗合修己立人之道。故而射事作為君子人格的一個象征，其來源和意涵要遠比其他事物豐富得多。

“射”最初只是一種技藝，技與藝可以說就是制作使用活動和實踐審美活動的簡稱，二者有不同也有交叉，技與藝的分合是人類與世界打交道的不同態(tài)度和方式所決定的，這一點不僅存在于中華文明的歷史進程當中，其他文明也有。早期人類的制作使用活動和實踐審美活動并不是分離的，甚至可以說就是一個活動。在古希臘哲學傳統(tǒng)中，藝術創(chuàng)作活動、手工制作活動、工具使用活動，甚至理智運用活動都被看作是運用“技藝”的活動。海德格爾說希臘文的“技藝”一詞“不僅是表示手工行為和技能的名稱，而且也是表示精湛技藝和各種美的藝術的名稱”，認為“技藝”屬于產(chǎn)出，是“某種創(chuàng)作”；同時他還著重強調(diào)“技藝”一詞從早期直到柏拉圖的時代就與“認識”一詞交織在一起，表示最廣義的認識的名稱，“它們指的是對某物的精通，對某物的理解”[17]。與古希臘相同，中國古代的“技藝”概念也有這樣三層意思：（1）表達人類在生活實踐方面（如手工制作活動、工具使用活動等）的活動；（2）表達人們技藝精湛以至于通達審美境界，注重實踐與養(yǎng)成；（3）與制作相關，包含有“知”（理解）的向度。如早期中國所記載的圣賢都是擁有包含上述三層意思之“技藝”的能人作者，周公在為重病的武王祈禱時就說自己“予仁若考，能多材多藝”（《尚書·金滕》）[1]416，要替武王去服侍先祖。

與古希臘不同的是，“藝”在古代中國的整體禮樂制度中發(fā)展為指代國家教育科目的總稱，它專指六項特殊的技能——即“禮樂射御書數(shù)”。在先秦語境里，技與藝可以指代同一活動的不同境界和階段，它們本具的某種合一性并沒有被打破，卻又自然而然地撐開了技與藝之間的距離。應當說，這和中國古代寓禮于物、寓理于事的思維模式有關。

從“技藝”到“技”與“藝”再到“藝”與“經(jīng)”，從單純的技能上來看，實際上是從創(chuàng)制者到使用學習者，再到精通近道者的發(fā)展過程；從整體人類的發(fā)展史上來看，是生存技能的發(fā)展推動人類文明的進步，再反過來反思生存技能之限度的人文化成史。實際上，“技”與“藝”在早期難以分離，是因為早期人類生產(chǎn)活動單一、技能發(fā)展水平低下且易于掌握；同時因為物質(zhì)資料匱乏，基本上一切新的生產(chǎn)活動都是創(chuàng)作，故而與藝術審美相關；而一切此類活動都是對世界的認識與理解，故而“技藝”與“認識”都是廣義上的認識名稱。在先秦文獻的記載中，人們會將最初制作弓矢、善于習射的人看作是超乎常人之上的賢人作者，這是技藝合一的一種表達。隨著人類物質(zhì)世界的不斷發(fā)展，技藝趨向于精細化、復雜化，故而越來越難以掌握，需要長時間的學習和理解，“技”“藝”之間必然拉開一定的距離，由“技”到“藝”自然而然地成了現(xiàn)實情境，射箭活動就是這樣一項需要反復練習的復雜技能。這一技能因其與國家狩獵、征伐、祭祀等大事相關，而被格外地重視起來，因而被納入整體禮樂制度當中，且擔當起明確等級秩序、規(guī)范政治活動、施行道德教化的重要作用。對這一整體禮樂國家中的個人而言，“禮射”作為他們的一門必修課，著重強調(diào)的是習射過程當中的知行并重和德性養(yǎng)成。到這里，射作為一種技能，已然被統(tǒng)攝于藝能之下了。我們再來品讀一下經(jīng)典中幾處對射禮中君子的描繪：

子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！盵1]5356（《論語·八佾》）

故射者進退周還必中禮。內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣。[1]3662（《禮記·射義》）

孔子在這里強調(diào)的“君子之爭”是要君子爭射禮中的禮節(jié)容體，要在射禮的始終合乎禮儀規(guī)范，做到“進退周環(huán)必中禮”。而能夠爭做并做好這些要求的人，便是在做克己復禮的功夫，便是在努力地讓自己合乎天命秩序。當射者在射禮中游刃有余，發(fā)而中節(jié)，一氣呵成時，一種作為技能的“射”已然被射者演繹為一種藝能。一方面合于禮，一方面又游于藝，如此便可知為什么射禮是“可以觀德行”的了。錢穆先生在解釋論語中“游于藝”[1]5390的“藝”時說“藝，人生所需”[18]，他還作了一個如魚得水的比喻，也就是說人需要在藝中涵泳，就像是魚需要在水中活命那樣，這個解釋別出心裁。

由技到藝，既是對射藝歷史生成之發(fā)生順序的總結(jié)，同時又暗含著個人的射藝技能水平與禮樂德性修養(yǎng)。

隨著禮樂制度的瓦解，作為周代教育制度的六藝也逐漸名存實亡。懂得射禮與習練射藝的人越來越少，在為數(shù)不多的懂禮之人中，孔子開創(chuàng)的儒家以“克己復禮”為己任，這才有孔子“與門人習射于矍相之圃”而“觀者如墻堵”[7]233-234的記載。他們中大概有人搜集并整理用文字化的方式記載下來的射禮儀節(jié)和流程，這成為周代射禮的影子，使得后人至今仍可以觀其風貌。當然在搜集和整理的過程中，作者又會進一步發(fā)揮射禮的內(nèi)涵意蘊，這些發(fā)揮夾雜著論者的解讀與詮釋。對射禮儒家式的詮釋將射事與“君子人格”聯(lián)系了起來：

子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！盵1]3532（《禮記·中庸》）

孟子曰：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！盵1]5852（《孟子·公孫丑上》）

君子要先正己而后發(fā)射，如果射不中，或不中節(jié)，就要反省內(nèi)察自身的問題，孔子和孟子在這里都是在射禮的禮儀規(guī)范和技法要求層面來以射比喻君子之道與為仁之道的。到了《射義》甚至連比喻的修辭手法都不用了，而是直接說：

射者仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中則不怨勝己者，反求諸己而已矣。[1]3668（《禮記·射義》）

六藝之中，或者至少“射御書數(shù)”四藝中，大概只有“射”才有被直接稱為是“仁之道”這樣的殊榮吧。射在儒家經(jīng)典的詮釋中被高高地抬起，對于射藝的踐行與體悟成為通往“道”“德”與“仁”的契機，“射藝”在個體生命中扮演起一個修道場的角色：射者要把射藝修煉好，就必須處在一個長久練習的過程當中。從這里去理解后世宋明儒家將“工夫”概念引入儒家修養(yǎng)理論是大有裨益的，即需要主體長期修習德性以臻圣賢境地，先秦雖沒有提出這樣的概念，但其中意思就是如此這般生成的。

至此，作為“藝”的射已經(jīng)轉(zhuǎn)而成為寓意儒家君子進行道德修養(yǎng)的路徑。同時，關于射禮與射藝的記載和詮釋也廣泛分布于被后世稱為是“六經(jīng)”的儒家經(jīng)典當中，成為后世學子學習成長的主要內(nèi)容之一。

可以看到，射事從生存技能發(fā)展為禮樂制度，再從禮樂制度升華為君子人格的象征，是一步步成長而來的，其中關鍵是禮樂制度的創(chuàng)制。禮樂制度使射事在中國發(fā)展為人格內(nèi)向提升的象征，這一象征在儒家以外的文化傳統(tǒng)中是基本找不到的。即便當今日韓文化中的弓道，也是儒家文化與佛教相融合的產(chǎn)物。至于其他文化中以射事為喻的，大都與外向生發(fā)的某些情感有關，如宗教情感、狩獵豐收、愛情沖動等。

從狩獵與戰(zhàn)場殺伐時隱現(xiàn)于射者內(nèi)心中的憐憫與惶恐，到早期禮俗中追思祖先的特殊儀式和能人作者為族群之生存殫精竭慮，再到整體禮樂制度之下射者向“內(nèi)志正、外體直”的不斷靠近，最后到孔子與儒家以仁挺禮、依仁復禮，在論說上皆是以射喻仁、以射比君子之德。一個文明的根本種子終于破土而出，以其耀眼的光芒向世界顯現(xiàn)，“仁”也因此站在了中國思想文化的最高峰，照耀著其后的千年歲月。

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[4] （美）芒福德.機器神話［M］.宋俊嶺，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2017：117.

[5] 司馬遷.史記［M］.（宋）裴骃，集解；（唐）司馬貞，索隱；張守節(jié)，正義.北京：中華書局，1982：95.

[6] （清）張英，王士禎，等.淵鑒類函：卷159［M］.北京：中國書店，1985.

[7] 孔子家語［M］.（三國）王肅，注；（日）太宰純增，注;宋立林，校點.上海：上海古籍出版社，2019.

[8] 袁俊杰.兩周射禮研究［M］.北京：科學出版社，2013.

[9] （清）孫詒讓.墨子間詁［M］.孫啟治，點校.北京：中華書局，2001：294-296.

[10]楊杰.經(jīng)學視域下的先秦射禮研究［M］.揚州：廣陵書社，2018：30-31.

[11]（清）凌廷堪.禮經(jīng)釋例［M］.鄧國聲，劉蓓然，校注.南昌：江西人民出版社，2017：143-144.

[12]（宋）朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

[13]倪培民.孔子：人能弘道［M］.李子華，譯.北京：世界圖書出版有限公司北京分公司，2021：6.

[14]（宋）司馬光.投壺新格［M］.清敷文閣刻本.

[15]（清）王先慎.韓非子集解［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，2016.

[16]徐復觀.中國人性論史：先秦篇［M］.北京：九州出版社，2013：63.

[17]（德）海德格爾.演講與論文集［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2020：13.

[18]錢穆.論語新解［M］.北京：九州出版社，2011：192.

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