摘要：2000年之前，許多學者習慣用“復興”來形容民國佛教的歷史。雖有學者提出對民國佛教復興論的質疑和警惕，但受制于史料、中國近代史的研究路徑等因素，學界仍然習慣從太虛等革新派僧侶的社會活動、佛教在民國出現(xiàn)的新事物為出發(fā)點，繼續(xù)討論民國佛教的復興議題。2000年之后，中外學界對近代佛教復興論的進一步反思，催生了許多新的議題。在這股民國佛教研究的新浪潮中，民間佛教研究成果漸多，精英佛教的研究也出現(xiàn)了許多新的視角，地方佛教史和佛教社會史亦有新的突破。

關鍵詞：復興；民國；佛教史；方法論

中圖分類號：B949 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2024）08-0085-06

1937年，日本京都，四個中國佛教典籍研讀會的日本學員成立了中國佛教史學會，他們還同時創(chuàng)辦了一個中國佛教史學的研究刊物。在發(fā)刊詞上，后來成為中國佛教研究專家的道端良秀寫道：“中國佛教的研究，如果離開佛教史的書寫，將毫無價值。缺少歷史觀念的佛教研究，將如空中樓閣一般?！保?） 70多年后，道端的擔憂早已不復存在，中國近現(xiàn)代佛教史的研究，已經(jīng)成為中國近現(xiàn)代史研究中一個方興未艾的領域，相關的成果陸續(xù)問世。在諸多優(yōu)秀的學人中，哈佛大學的霍姆斯·維慈（Holmes Welch）教授無疑已成為中國近代佛教史研究公認的權威。他的代表作《近代中國的佛教制度》《中國佛教的復興》對佛教內部的制度、佛教與近當代社會互動的外緣有詳盡的介紹，成為后世研究中國佛教繞不開的經(jīng)典著作。（2） 他對中國近代佛教的許多觀點頗有見地。1968年，他提出對民國佛教“復興論”的警惕，引起了學界很大的爭議，由此也帶來了民國佛教研究議題的轉移。本文以“復興論”影響下民國佛教研究成果為對象，點評這些著作的貢獻與不足，介紹“復興論”的反思所促發(fā)的新的研究成果，并嘗試為日后民國佛教的研究提供一些建議。

一、民國佛教“復興論”的緣起

19世紀，基督教傳教士為了達成傳教的目的，對佛教的評價相當負面，許多評論往往言過其實。（3）末代帝師莊士敦算是一個異類。他是西方社會較早提出民國佛教復興論的人。1913年，他在《佛教中國》一書中預示：“從現(xiàn)在的情況來看，佛教不僅不會崩潰，更可能發(fā)生地是，我們將看到中國佛教的局部復興?！保?） 在接下來的十年中，由于基督教偏見影響力的減弱，不少傳教士將中國佛教復興的理念帶到西方世界，促成對復興的普遍認知。（5）1928年，威廉姆斯學院（Williams College）著名的宗教學專家James Bissett Pratt教授提出：“中國佛教的復興運動主要體現(xiàn)為中國精英們傳播佛教學術的努力?！保?） 他也將復興作為民國佛教的一種趨勢。

1968年，維慈出版了其代表作《中國佛教的復興》。相比于第一本更側重佛教內部體制和組織的《近代中國的佛教制度》，《中國佛教的復興》描述的是民國時期佛教與社會互動過程中出現(xiàn)的“新現(xiàn)象”。但是，作者并不認為這種“新現(xiàn)象”的出現(xiàn)就是佛教復興的表現(xiàn)。正相反，作者在文章開篇就聲明，援引“復興”一詞，不是因為它最恰當，最符合歷史實情，而是因為在描述19世紀下半葉到20世紀上半葉中國佛教的情況時，復興是“最方便和約定俗成的”。他認為，談論民國時期佛教的“復興”，至少犯了三重錯誤：首先，大部分民國佛教的新事物并不是過去的新生，而是革新，因此不是宗教復興，而是宗教的世俗化；第二，這場“復興”運動只影響到部分中國人，“構成居士主體的‘香客’和構成僧團主體的‘名義比丘’都未介入復興；第三，如果按照民國佛教的趨勢發(fā)展下去，佛教會因為失去自身的特性而走向滅亡。（7）

力圖掙脫帝制時期西方傳教士影響下中國佛教衰敗論的陰影，重新理解民國佛教“復興”，維慈的嘗試頗有意義。他的警惕也在2000年后得到中外學術界不斷的反思與討論。但是，總體而言，2000年以前中國近代佛教史的研究中，“復興論”仍然是民國佛教研究中的主要取向。

二、民國佛教“復興論”研究高潮與反思

20世紀90年代是中國近代佛教史研究的高潮時期，諸多作品陸續(xù)問世，尤以近代佛教思想史為最。1989年，郭朋等人寫作的《中國近代佛學思想史稿》問世。其后，高振農(nóng)的《佛教文化與近代中國》、何建明《民初佛教革新運動述論》，李向平《救世與救心》，鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化：百年文化沖撞與交流》，陳兵、鄧子美《二十世紀中國的佛教》，樓宇烈《中日近現(xiàn)代佛教交流概述》等作品相繼出版。這些學者的研究各有千秋，但都認為復興是中國近代佛教的主旋律。（8） 他們的研究呈現(xiàn)了民國時期僧才培養(yǎng)、佛教會組織，晚清民初知識分子援引佛教救國濟世的努力，讓我們有機會了解近代佛教的“復興”因何而來有何影響。

2000年之后，中外學者重新關注維慈對民國佛教復興論的質疑與反思，并在維慈的基礎上，重新思考民國佛教史。

2001年，白德滿（Don A. Pittman）的《太虛：人生佛教的追尋與實現(xiàn)》（Toward a Modern Chinese Buddhism： Taixu’s Reform）一書問世。在本書中，作者并不認同維慈對太虛改變佛教本質的質疑。相反，他認為這種質疑本身忽略了宗教信仰實踐中的兩種傾向：“見地型虔敬”和“倫理型虔敬”。主張見地型虔敬的人，更強調的是精神安頓的功夫，而太虛所歸屬的倫理型虔敬，則更強調真理的實踐、作為，將宗教的行為視為修行生活的核心。他認為太虛大師所踐行的種種改革，只是使僧團適應時代變革、發(fā)揮與社會責任有關的倫理規(guī)范之舉動。（9）

學愚和邵佳德認為，維慈對太虛的批判很大程度上源于他本人對傳統(tǒng)佛教的同情和偏愛。從佛教義理出發(fā)，太虛為首的改革派僧侶與虛云、印光、圓瑛等傳統(tǒng)派，是佛教徒順應時勢的兩種取向，在本質上都符合大乘佛教“佛法在世間，不離世間覺”的教義。（10） 從“多元宗教現(xiàn)代性”的理論出發(fā)，佛教革新者和被革新者的信仰方式本無優(yōu)劣之分，它們共同構成了佛教信仰在民國時期存在的形式，這種“混融性”正是民國佛教順應時勢，富有生命力的證明。作者企圖于民國佛教“復興”“衰落”的二元論之外，建立新的研究路徑。（11） 他們對近代應赴僧人及經(jīng)懺佛事的研究可視為視角轉移的一個嘗試。（12）

楊凱里（Jan Kiely）和江建明（James Brooks Jessup）等人充分認識到，政治的更迭并沒有從本質上改變佛教的儀式、修行方式，民國時期佛教發(fā)生的種種變化也不能籠而統(tǒng)之地貼上“復興”的標簽，但他們仍然更多地關注那些帶來改變的“革新派”人士。他們認為，正是革新派和上層僧侶的努力讓佛教成為中國現(xiàn)代化過程中不可或缺的一部分，這些人的歷史地位與影響仍然有不斷書寫的價值。但與此同時，他們也和葛兆光一樣，提醒學者們要警惕“現(xiàn)代性”話語對民國佛教新事物的解讀。（13）

侯坤宏的最新研究，試圖于既有的佛教近代化之“沖擊——回應”論、高僧大德及其佛教思想闡釋之外另辟蹊徑，旨在拓寬民國佛教史研究的范圍和視野。但是正如其文章標題《太虛時代：多維視角下的民國佛教（1912—1949）》所示，總體而言，他的寫作并沒有突破以精英人士為核心的寫作范式，在政教關系的論述中，他將政府章程當作制度運行的實際效果，忽視地方社會特色、國民黨在不同地區(qū)的執(zhí)政能力以及政策的執(zhí)行人、接受人的主觀能動性。（14）

回顧既往研究，筆者認同民國時期的佛教與傳統(tǒng)帝制時期有所不同，對民國新事物的書寫有其必要性與必然性。誠如高萬桑所言，“國家政策與學術都不是獨立存在的”。民國時期，宗教政策最大的變化就是用宗教/迷信的典范取代了帝制時期正統(tǒng)/非正統(tǒng)的典范。（15） 如果說后者是互相排斥又不可分割的一體兩面，前者則截然對立，強調迷信是必須要被取締的客體。對寺廟和宗祠等采取的所有措施無不與民族國家追求現(xiàn)代性的目標掛鉤。佛教不得不效仿基督教，成立自己的教會組織，開展種種迎合現(xiàn)代性的活動，以便使自己免除“迷信”的標簽。（16） 在這種情況下，學者們關注佛教順應時勢的轉變自是無可厚非，這畢竟是民國佛教不同于以往佛教的一大特色。

但是，筆者認為，根據(jù)上層佛教知識分子、革新派佛教徒及其社會活動就判斷民國佛教正在復興并不準確。首先，民國時期，不只有上層政治家、學院派、革新派僧侶的存在，還有很多堅持傳統(tǒng)念佛方式普通僧尼香客們。他們的活動歷史不應該被排除在近代佛教研究之外。事實上，當我們把視角轉移到下層民眾的佛教信仰中，佛教分明與其他信仰交融匯合。更有學者認為，“民眾佛教是維持佛教在中國社會傳承的真正原因?！保?7） 民國佛教的研究，首先要重新界定佛教主體之“群像”，（18） 還要警惕佛教材料“怎樣被生產(chǎn)的，由誰生產(chǎn)，為誰生產(chǎn)”（19），因為“歷史屬于歷史撰寫者，而比任何人寫得都要多的人是太虛”（20）。其次，許多組織機構為了符合民國宗教政策規(guī)定的“合法性”，往往明修棧道，暗度陳倉。以貴州一個縣級佛教為例，新成立的佛教協(xié)會對去除民間佛教中的“迷信”因素沒有任何興趣，此佛教協(xié)會的主要任務就是給民間道士頒發(fā)佛教的“度牒”。（21）佛教會等新組織的“名實差別”值得更細的考察。最后，用復興形容近代佛教，“不自覺地接受了政治史以及社會史對‘近代史’的預設，并且把這些預設當作敘述近代佛教史不言而喻的起點或背景，在這個起點和背景上開始近代佛教的歷史”（22）。只關注魏源、龔自珍、康有為等在政治史上扮演重要角色的人物，卻忽略在佛教思想上造詣頗深、政治上相對邊緣的其他士人。

三、超越“復興”：民國佛教研究的新局面

2000年后，學界對民國佛教復興論的反思，催生了許多新的視角和議題。

其一，研究對象的轉移，民間佛教研究有了許多新成果。杜博思對北方一個村莊的研究發(fā)現(xiàn)，晚清和民國時期佛教的邊界是很微弱的。田野調查和文獻分析都顯示，當時民眾所信仰的佛教很大程度上與當?shù)厣鐣懈鞣N民間信仰分不開。這里的佛教是一個極大程度上融合了地方信仰內容的“不純正”的佛教。（23） 張雪松認為可以從凈土宗出發(fā)，重新理解“‘正統(tǒng)佛教’與‘民俗信仰’的插敘格局”（24）。不僅如此，他還重新反思近代佛教用“權責分明的科層組織制度”代替?zhèn)鹘y(tǒng)“法緣家族”的合法性，并檢視用“衰落—改革—復興”的書寫范式處理民國佛教史研究的恰當性。張雪松提出的“法緣宗族”的理念，維慈也做過專門的研究。在論述子孫廟時，維慈明確提出：“唯獨中國佛教將俗世的家庭制度如此堅實地搬到出家生活中——這證明了中國人的家庭觀念極其濃厚?！保?5） 另一篇關于佛教法卷的專題論文中，維慈直接反對儒家對佛教破壞家庭的指控，并強調佛教以法為紐帶形成的法緣家族，可能是儒家家庭理念的最理想化的模型。（26） 付海晏對“漢奸”和尚與靜安寺改制案的研究也值得關注。（27） 他對“漢奸”和尚的研究擴寬了既有“漢奸”研究的范疇。同時，他不僅關注到了佛教與政治之間的關系，也對佛教內部的制度、師徒關系、不同派系之間的矛盾有較好的討論。徐瑞其對上海龍華寺“漢奸”和尚的研究也呈現(xiàn)了戰(zhàn)時中國社會的復雜面向。（28）

其二，與民間佛教并行，佛教精英的研究也出現(xiàn)了許多新的視角。2011年，James Carter對天臺宗高僧倓虛的研究是民國佛教研究中的又一力作。作者以倓虛和尚的自傳《影塵回憶錄》為個案，利用民族志和人類學的田野考察方法，遍訪倓虛在中國內地、香港等地的足跡，輔之以歷史學家的“想象力”，努力還原20世紀一個中國和尚的生命史。作者通過倓虛個人的微觀生命史，嘗試理解其背后更大的20世紀中國的歷史，并進一步探討這樣的大歷史如何塑造了倓虛這個以佛教為職業(yè)的民族主義者。（29） 他的研究深刻體現(xiàn)了時代與個人之間相互影響的關系。康豹（Paul R. Katz）和張佳對王一亭的研究，江建明對上海居士林的研究，都折射出近代中國精英居士身上傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的曖昧性。即便在興新學、建工廠等領域，他們順應時勢大潮，成為最先近代化的一批弄潮兒，然而，如果我們從他們的佛教信仰著手，則會發(fā)現(xiàn)他們現(xiàn)代性選擇的背后，仍存留著一個傳統(tǒng)的中國文化之魂。（30） 2017年，王大衛(wèi)、高萬桑、汲喆等人主編的《在近代中國制造圣人》（Making Saints in Modern China）出版。這本書是對民國佛教研究又一個新的突破。編者開宗明義：相比于平鋪直敘地介紹宗教名人的生平與宗教思想，本書著重對各宗教名人“成圣”過程的研究。通過對“成圣”過程的挖掘，作者們發(fā)現(xiàn)許多宗教領袖并沒有被世俗化、現(xiàn)代化的沖擊困擾，相反，他們頗具創(chuàng)造力，對合作的追求也超過抵抗與分歧，有些宗教人士還認為宗教、民族建構與現(xiàn)代性之間并沒有太多的沖突。（31） 2019年，康豹突破以往從知識分子視角研究近代居士的路徑，以佛化家庭創(chuàng)始人陳海量的故事為例，轉向對居士如何平衡宗教信仰與家庭生活的研究。（32）

其三，隨著新史料的發(fā)掘，佛教地方史的研究也有了很多新的突破。張倩雯、邵佳德及潘淑華的研究既體現(xiàn)了佛教的地域差異性，也質疑并挑戰(zhàn)了民國佛教“復興”的敘述。張、邵兩書同時以民國時期南京的佛教為對象，卻得出不同的結論。張書以棲霞寺、靈谷寺和牛首山三個歷史悠久、影響甚廣的大型寺院為主要研究對象，得出因地緣優(yōu)勢，南京國民政府更好地控制和改造南京佛教界的觀點。（33） 邵佳德則從底層路線出發(fā)，集中于小廟以及普通僧侶和百姓的研究。他利用計量史學的方式記錄民國時期南京佛教寺院、僧人的數(shù)量，通過檔案、報紙等多種資料，努力呈現(xiàn)普通信眾的信仰生活史，認為南京國民政府企圖在首都地區(qū)建立理性化佛教社區(qū)的嘗試，并未成功。（34） 與邵佳德雷同，潘淑華對1900-1937年廣州宗教的研究，也將主體轉換到被改造的普通民眾身上。她放棄世俗化范式中最常見的“拒絕—接受”的二元對立論，改從普通民眾如何與地方政府通過協(xié)商換取宗教空間的角度去重新理解這段歷史，認為民國時期廣州政府的宗教政策中協(xié)商遠多于強制。（35）

除了以一個城市、名山為地理界限的研究外，也有學者開始嘗試對跨區(qū)域的佛教發(fā)展的考察。部分學者將量化史學及GIS、Google Maps等工具應用到寺廟研究中（36），這些新方法將繼續(xù)推動民國廟產(chǎn)興學運動的區(qū)域性研究。康豹從民國時期廟產(chǎn)運動的空間性差異著手，借此重新思考廟產(chǎn)運動與民國城市發(fā)展的關系。（37） 邵佳德關注到中國佛教的地緣性特征，他以蘇北僧人為例，充分注意到蘇北僧人與蘇南及上海佛教界在經(jīng)濟、僧團職事等方面的密切聯(lián)系，并分析了這種地緣網(wǎng)絡對近代佛教發(fā)展的影響。（38）

其四，除了地方史的突破，民國佛教社會史也有了一些進展。韓書瑞的《北京：寺廟與城市生活1400—1900》以及高萬桑的《1800—1949的北京道士：一部城市道士的社會史》均是區(qū)域宗教史研究中的重要成果。前者企圖打破現(xiàn)有城市史研究將宗教議題邊緣化的局面，以寺廟為中心重新了解宗教對城市社會生活的影響。（39） 后者致力于“以道士為本”的新視角，從城市道教群體的社會生活出發(fā)，重新理解1949年之前的中國宗教。（40） 這兩本書雖然不專門研究佛教，但是其視角值得學習。

具體到佛教領域，有一些優(yōu)秀的佛教社會史研究問世。董曉萍描述了北京舊城與鋪保之間錯綜復雜的關系（41） ，付海晏從民國北平鐵山寺的廟產(chǎn)糾紛看背后的政治、宗教與社會的互動（42）， 張蕾蕾考察了民國北京僧尼的生活制度、經(jīng)濟情況以及寺廟與政府關系（43） 。

四、結語

回望既往研究成果，民國佛教“復興”之說無疑已經(jīng)成為該段佛教史研究的熱點之一。民國時期，出現(xiàn)了許多新事物，例如佛教會、佛教印刷機構、各種各樣的佛學院、居士團體、慈善機構等等，這些都是以往沒有的時代新創(chuàng)。然而，與其說這些新事物是民國佛教的“復興”，不如說是佛教團體為了適應環(huán)境作出的應對之舉。佛教的發(fā)展離不開民國時期中國社會的大環(huán)境。清末新政、“五四”新文化運動、各種廟產(chǎn)興學運動等等，都是佛教必須應對的時代挑戰(zhàn)。

杜贊奇曾說：“社會現(xiàn)實中存在著二重性是它不宜做科學規(guī)律性理解的原因之一。”（44） 我們在研究民國佛教史時，也不能忽視，這些“新事物”終究只是民國整體佛教生態(tài)的一部分，在廣袤中國的城市、農(nóng)村，仍有很多不參與世事、一心念佛的修行人，也有許多在各種經(jīng)懺場所疲于奔命的職業(yè)僧人。（45） 他們也是民國佛教史不可或缺的群體。相對來說，目前學界對革新派僧人及其“復興”之舉，對高層知名佛教僧侶、居士的關注要遠遠超過對“守舊派”、邊緣的底層信徒的關注。

將民國佛教史簡單地劃分為革新、守舊兩派，似乎也只看到了故事的兩個層面。楊凱里關于印光及其凈土運動的研究（46） 、江建明關于上海居士林的研究、康豹等關于王一亭的研究、胡建國關于貴州縣級佛教會的研究，似乎都在向我們呈現(xiàn)著佛教現(xiàn)代性過程中的曖昧性。對這種曖昧性的研究，無疑將幫助我們更好地理解民國佛教，乃至于透過佛教去理解更大的民國歷史。

民國佛教地方史研究方面，現(xiàn)有的成果已經(jīng)讓讀者們充分見識到區(qū)域佛教發(fā)展的復雜性與多元性。但是這種區(qū)域性的差異背后是否也存在著共通性的規(guī)律？上述張倩雯、邵佳德以及陳金龍的南京，不是同一個地方嗎？如果整體史研究必然要在區(qū)域史研究中才能得到更精確甚至更接近真相的答案，那如何處理上述同時同地不同態(tài)的矛盾？杜贊奇在研究華北地區(qū)時，曾提出“將地方制度放入時間維度中考察會帶來兩種損失：一是失去共時性社會分析的精確平衡性，二是失去傳統(tǒng)敘述問題的連貫性”。因此他建議提出一些“能夠將各方面調和起來而不使任何一方受損”的概念。（47） 科大衛(wèi)也認為：“無法得出概括性結論的歷史是狹隘的。”（48） 那么究竟有沒有可能在地方佛教史的研究中既挑戰(zhàn)宏大敘述的概括性，充分體現(xiàn)地方特色，同時又能從地方出發(fā)，找到“一種文化甚至在經(jīng)歷巨大的歷史變革時仍保持自身認同的方式”？ （49） 地方佛教史如何兼具地方特色與共時性的普遍規(guī)律，仍是日后學者們研究時要努力探索的一個方向。

注釋：

（1） 支那仏教史學會：《發(fā)刊詞》，《支那佛教史學》1937年第1卷。

（2） 參見［美］霍姆斯·維慈：《近代中國的佛教制度》，包可華、阿含譯華宇出版社1988年版；［美］霍姆斯·維慈：《中國佛教的復興》，王雷泉等譯，上海古籍出版社2006年版。

（3）（5）（7）（20）（25） ［美］ 霍姆斯·維慈：《中國佛教的復興》，上海古籍出版社2006年版，第184、210、218、212、182頁。

（4） Reginald F. Johnston， Buddhist China， New York： E.P.Dutton and Company，1913， viii.

（6） James B. Pratt， The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage， London： Macmillan and Co.， Limited， 1928， p.387.

（8） 參見郭朋等著：《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社1989年版；高振農(nóng)：《佛教文化與近代中國》，上海社會科學出版社1992年版，第2頁；何建明：《民初佛教革新運動述論》，《近代史研究》1992年第4期；李向平：《救世與救心》，上海人民出版社1993年版；鄧子美：《傳統(tǒng)佛教與中國近代化：百年文化沖撞與交流》，華東師范大學出版社1994年版，第6—8頁；陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》，民族出版社2000年版，第17—28頁；樓宇烈：《中日近現(xiàn)代佛教交流概述》，載樓宇烈主編：《中日近現(xiàn)代佛教的交流和比較研究》，宗教文化出版社2000年版，第1—14頁。

（9） Don A. Pittman， Toward a Modern Chinese Buddhism： Taixu’s Reform， Honolulu： University of Hawaii Press， 2001， pp.19-24.

（10） 學愚：《論現(xiàn)當代中國的佛教復興》，《世界宗教研究》2019年第4期。

（11） 邵佳德：《近代佛教改革的地方性實踐：以民國南京為中心（1912—1949）》，法鼓文化出版社2017年版，第75—76頁。

（12） 邵佳德：《近代的應赴僧及經(jīng)懺佛事——以江浙地區(qū)為中心》，《世界宗教研究》2014年第4期。

（13） Jan Kiely and J. Brooks Jessup eds.， Recovering Buddhism in Modern China ， New York： Columbia University Press， 2016， pp.5-7.

（14） 侯坤宏：《太虛時代：多維視角下的民國佛教（1912—1949）》，政大出版社2018年版。

（15） ［法］高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典范》，黃郁璇譯，載《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。

（16） Rebecca Nedostup， Superstitious Regimes： Religion and the Politics of Chinese Modernity， Cambridge， Harvard University Press， 2009， pp.1-24; Adam Yuet Chau ed.， Religion in Contemporary China： Revitalization and Innovation， New York： Routledge， 2011， p.4.

（17） 許理和：《佛教征服中國》，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社1998年版，第6頁。

（18） 汲喆：《重寫佛教史：從傳記、群像到場域》，載李四龍主編；《人文宗教研究》第三輯，宗教文化出版社2013年版，第263—277頁。

（19） Eric Zürcher，Perspectives in the Study of Chinese Buddhism， Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland， 1982， 1， pp.161-176.

（21） 胡建國：《巫儺與巫術》，海南出版社1993年版，第236—240頁。

（22） 葛兆光：《關于近十年中國近代佛教著作的一個評論》，載葛兆光：《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十講》，上海古籍出版社2006年版，第246頁。

（23） Thomas David DuBois， The Sacred Village： Social Change and Religious Life in Rural North China， Honolulu： University of Hawaii Press， 2005， p.105.

（24） 張雪松：《佛教“法源宗族”研究：中國宗教組織模式探析》，中國人民大學出版社2015年版，第3頁。

（26） Holmes Welch ， Dharma Scrolls and the Succession of Abbots in Chinese Monasteries， T’oung Pao， 1963， 50（2）， pp.93-149.

（27） 付海晏：《上海靜安寺“漢奸和尚案”研究》，《近代史研究》2017年第1期。

（28） 徐瑞其：《派系與權爭——以1947年上海龍華寺“漢奸和尚案”為中心的討論》，華東師范大學2018年碩士學位論文。

（29） James Carter， Heart of Buddha， Heart of China： The Life of Tanxu， A Twentieth Century Monk， New York： Oxford University Press， 2011.

（30） Paul R. Katz， Religion in China and Its Modern Fate， MA： Brandeis University Press， 2014， pp.109-154; 張佳：《上海紳商居士的宗教生活與佛教現(xiàn)代化轉型——以王一亭（1867—1938）為個案》，香港中文大2014年博士學位論文；J. Brooks Jessup， Buddhist Activism， Urban Space， and Ambivalent Modernity in 1920s Shanghai，in Jan Kiely and J. Brooks Jessup eds.， Recovering Buddhism in Modern China， New York： Columbia University Press， 2016， pp.37-79.

（31） David Ownby， Vincent Goossaert and Ji Zhe eds.， Making Saints in Modern China， New York： Oxford University Press， 2017， pp.1-3.

（32） Paul R. Katz， Chen Hailiang’s Vision of Buddhist Family Life： A Preliminary Study， Journal of Chinese Religions， 2019， 47（1）， pp.33-60.

（33） Rebecca Nedostup： Superstitious Regimes： Religion and the Politics of Chinese Modernity，pp.151-181.

（34） 邵佳德：《近代佛教改革的地方性實踐：以民國南京為中心（1912—1949）》，法鼓文化出版社2017年版。

（35） Shuk-Wah Poon， Negotiating Religion in Modern China： State and Common People in Guangzhou， 1900-1937， Hongkong： The Chinese University Press， 2010.

（36） Vincent Goossaert， Counting the Monks： The 1736-1739 Census of the Chinese Clergy， Late Imperial China， 2000， 21（2）， pp.40-85; 付海晏：《中國近代寺廟登記表數(shù)據(jù)庫及量化研究》，《道教學刊》2018年第1期；付海晏：《中國近代宗教社會史的量化研究——以構建寺廟登記表數(shù)據(jù)庫為中心的討論》，《社會科學研究》2018年第1期；Wu Jiang， Tong Daoqin， and Karl Ryavec， Spatial Analysis and GIS Modeling of Regional Religious Systems in China： Conceptualization and Initial Experiments， in Jeff Kyong-McClain and Du Yongtao， eds.， Chinese History in Geographical Perspective，New York： Lexington Books， 2013， pp.179-196.

（37） 康豹著、陳亭佑譯：《近代中國寺廟破壞運動的空間特征——以江南都市為重心》，《中央研究院近代史研究所集刊》2017年第95期。

（38） 邵佳德、王月清：《近代中國佛教的地緣性特征：以蘇北僧人為例》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2019年第6期。

（39） Susan Naquin， Peking： Temples and City Life， 1400-1900， Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 2000.

（40） Vincent Goossaert， The Taoists of Peking， 1800– 1949， A Social History of Urban Clerics， Cambridge， Harvard University Press， 2007， pp.1-19.

（41） 董曉萍：《流動代理人：北京舊城的寺廟與鋪保（1917—1956）》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2006年第6期。

（42） 付海晏：《革命、法律與廟產(chǎn)——民國北平鐵山寺案研究》，《歷史研究》2009年第3期。

（43） 張蕾蕾：《近代北京佛教社會生活史研究——以館藏民國檔案為中心的考察》，宗教文化出版社2016年版。

（44）（47）（49） ［美］杜贊奇：《文化、權力與國家 1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社2015年第3版，第220—221、219、222頁。

（45） 關于民國時期經(jīng)懺僧人的廣泛存在，可參看南亭法師：《南亭和尚自傳》，華嚴蓮社出版社1994年版，第17—18頁；［美］霍姆斯·維慈：《近代中國的佛教制度》，華宇出版社1988年版，第253—290頁；邵佳德：《近代的應赴僧及經(jīng)懺佛事——以江浙地區(qū)為中心》，《世界宗教研究》2014年第4期。

（46） Jan Kiely， The Charismatic Monk and the Chanting Masses： Master Yinguang and His Pure Land "Revival Movement， in David Ownby Vincent Goossaert and Ji Zhe eds.， Making Saints in Modern China， New York： Oxford University Press， 2017， pp.47-48.

（48） 科大衛(wèi)：《珠江三角洲16世紀的儀式革命》，2004年在臺灣“中研院”人類學院對界限重思研究小組的演講。轉引自［美］康豹著、李瓊花譯、陳進國校：《西方學界研究中國社區(qū)宗教傳統(tǒng)的主要動態(tài)》，《文史哲》2009年第1期。

作者簡介：劉瓊，復旦大學歷史系博士后研究人員，上海，200433。

（責任編輯 劉曉慧）