[摘要]禮是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)最重要的典章制度、良風(fēng)美俗、公共倫理和道德規(guī)范?！抖Y記》提出，情感與天道是制禮的兩個(gè)主要本源。情感體現(xiàn)了禮的自然性，天道則是禮的規(guī)范性的來(lái)源。在禮對(duì)人倫風(fēng)俗和社會(huì)生活的規(guī)范作用之外，《禮記》尤其注重禮對(duì)情感的表達(dá)和治理，如禮順人情、禮節(jié)人情、禮微人情、禮飾人情、禮和人情等?？梢哉f(shuō)，禮本人情和禮治人情是禮的情感之維的兩個(gè)主要方面。禮的情感之維是儒家關(guān)注生活世界的體現(xiàn)，通過(guò)行禮，使人的生活在真情和理義之間保持一種中庸的方式。因此，要對(duì)古禮的精華加以傳承，酌古今之宜而加以創(chuàng)新。

[關(guān)鍵詞]禮記；情感；禮；理義

[作者簡(jiǎn)介]周豐堇，湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院副教授。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“儒學(xué)公德與私德互攝理論及現(xiàn)代意義研究”（20BZX075）的階段性成果。

中國(guó)古代不乏現(xiàn)代社會(huì)所謂的公德和公共倫理，只是不以此稱謂，而是如《禮記》所謂的“人道”[1]（1468）“率性之道”“達(dá)德”“達(dá)道”[2]（17，29）以及韓愈所謂的“由是而之焉之道”[3]（13）和朱子所說(shuō)的“人所共由之道”[4]（99）。先儒用這些稱謂來(lái)指人共同具有的德行、共同遵循的倫理法則和道德規(guī)范，如五常、五倫和禮樂(lè)詩(shī)教等。禮是中國(guó)古代社會(huì)最重要的典章制度、良風(fēng)美俗、公共倫理和道德規(guī)范，是一個(gè)包含禮儀、禮義、禮制和禮器的整體，禮的儀式條目為禮儀，禮的思想義理為禮義，與禮相關(guān)的制度和器物為禮制和禮器。禮貫穿人的生命始終和生活各方面：“始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)?！盵1]（1418）“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[2]（55），從出生、成年、婚姻、老死到祭祀，禮體現(xiàn)了人之為人的儀式感和尊嚴(yán)感，因此，理解禮的起源、本質(zhì)和功能很重要。對(duì)禮的本源和本質(zhì)的討論屬于禮義的范疇。朱子認(rèn)為“禮卻只是一個(gè)道理……若博文而不約之以禮，便是無(wú)歸宿處”[4]（833），指出只有把握禮義，禮儀和禮制才有本可循。關(guān)于禮的起源，近現(xiàn)代學(xué)者有禮源于祭祀儀式、禮源于俗、禮源于原始社會(huì)商品交易等觀點(diǎn)①，這些觀點(diǎn)揭示出禮在起源階段的宗教、習(xí)俗和經(jīng)濟(jì)等屬性。

先儒傾向于從道德哲學(xué)（情和理）層面闡述禮的本源、性質(zhì)和功能。孔子與孟子注重禮的自然情感基礎(chǔ)，孔子認(rèn)為禮的根本在于仁愛(ài)，孟子以辭讓之心為禮之端。荀子注重禮的規(guī)范性，認(rèn)為禮是“道德之極”[5]（14），是最高的道德規(guī)范；他提出禮有三本，“天地者，生之本”體現(xiàn)了禮的天道維度和祭祀屬性，而“先祖者，類之本”和“君師者，治之本”則體現(xiàn)了禮的人情與人事屬性[5]（413）；荀子還認(rèn)為制禮是為了約束人的欲求，以避免欲求無(wú)度帶來(lái)的負(fù)面后果，展現(xiàn)了“禮治人情”的必要性?！抖Y記》兼收“禮本于情”和“禮治人情”兩個(gè)維度，并從情與理的角度闡發(fā)了禮的本源、性質(zhì)和功能，指出禮有天道和人情二重本源，人情是禮的情感基礎(chǔ)，天道是禮的理義根據(jù)；情性體現(xiàn)了禮的自然性，理義度數(shù)體現(xiàn)了禮的規(guī)范性；禮的功能是以儀節(jié)度數(shù)來(lái)表達(dá)與治正人情。按照《中庸》與《性自命出》的思想，自然情感本于天命之性和天道，故情與理本是統(tǒng)一的，禮亦是情與理合一的體現(xiàn)。但由于情感的能動(dòng)性和多變性，在情與理之間形成了一種相合或相離的張力，禮在實(shí)際運(yùn)用中便扮演了“達(dá)天道、順人情之大竇”的角色[1]（617），起到溝通天與人、情與理的作用?？傮w上，《禮記》的禮論既兼有天道的主宰性和情感的自然性，也具有禮制和禮儀的規(guī)范性，還具有孟子禮論的德性意義，是闡發(fā)“禮制”和“禮儀”之原理的“禮義”，是涵攝仁義禮智，與詩(shī)樂(lè)刑政相通互補(bǔ)的道德哲學(xué)。楊國(guó)榮先生的最新研究揭示了禮的規(guī)范性觀念和“當(dāng)然之則”意義[6]（33-44），不過(guò)，禮的情感之維及禮所蘊(yùn)含的情理關(guān)系也是需要關(guān)注的核心問(wèn)題。下文以《禮記》的相關(guān)內(nèi)容為中心，從情感維度討論禮的本源、性質(zhì)和功能。

一、禮本人情

先秦諸家對(duì)待情的態(tài)度不同，墨家薄葬非樂(lè)而情簡(jiǎn)，道家以逍遙齊物來(lái)化情，法家嚴(yán)刑峻法而寡情，但又利用人“好利惡害”之情性治理民眾。以《禮記》為代表的儒家重視人的自然情感，以情為基礎(chǔ)來(lái)制作詩(shī)、禮、樂(lè)和刑政①，并通過(guò)詩(shī)、禮、樂(lè)等德教體系來(lái)管治情感，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)規(guī)范人倫道德和社會(huì)生活的目的。禮本人情體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是基于情感而制作禮，二是通過(guò)行禮來(lái)順應(yīng)和表達(dá)情感。

1.“禮本人情”的淵源

在《禮記》之前，《論語(yǔ)》已經(jīng)提出“禮本于情”的問(wèn)題?？鬃又鲝埲蕫?ài)是禮樂(lè)的靈魂，禮樂(lè)不應(yīng)只體現(xiàn)為玉帛鐘鼓等外在儀物，更重要的是表達(dá)情感。林放問(wèn)“禮之本”，孔子認(rèn)為“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[2]（62）?！短垂穼?duì)此有解釋：?jiǎn)手靼?，喪禮“與其哀不足而禮有余，不若禮不足而哀有余”；祭主敬，祭禮“與其敬不足而禮有余，不若禮不足而敬有余”[1]（202）?？鬃右郧楦袨槎Y之本，儀物為禮之末，行禮若不能兼顧本末，則以得其本為貴。宰予以服喪三年過(guò)久，孔子認(rèn)為三年之喪源于人“有三年之愛(ài)于其父母”[2]（182），守喪三年之禮本是遠(yuǎn)古氏族通制，孔子為此提供了一個(gè)情感上的解釋和心理依據(jù)，亦體現(xiàn)了“禮本于情”。這些論述反映了孔子對(duì)禮的看法：禮是一個(gè)以情感為本、形式為末的整體，既是三代以來(lái)整個(gè)社會(huì)的倫理秩序，又是以情感為基礎(chǔ)并內(nèi)化于心的道德修養(yǎng)。

郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇也表達(dá)了“禮作于情”的思想。《性自命出》認(rèn)為“道始于情，情生于性”[7]（105），“道”指禮樂(lè)文化①，禮樂(lè)文化是基于人的情性而制作?！墩Z(yǔ)叢二》用遞進(jìn)的形式說(shuō)明人的情感，如愛(ài)、親、忠，喜、樂(lè)、悲，慍、憂、哀等皆來(lái)自性，總結(jié)為“情生于性，禮生于情”[7]（169）。“禮生于情”與“道始于情”意義相同，是對(duì)孔子“禮本于情”思想的發(fā)展。郭店楚簡(jiǎn)強(qiáng)調(diào)情感是交往的基礎(chǔ)：待人以情，雖有過(guò)失也不會(huì)被憎惡；不以情待人，雖將事情辦成也不會(huì)被珍重。郭店楚簡(jiǎn)還提出信為“情之方”，情感要真實(shí)，刻意地為孝悌不是真實(shí)的孝悌[7]（107）。信與孔子之仁、《中庸》《孟子》之誠(chéng)一致，主張禮要建立在真情實(shí)感基礎(chǔ)上。

2.《禮記》論“禮本人情”

《禮記》中的不同篇章表達(dá)了“禮本人情”的思想，如“順人情”“合于人心”“因人之情而為之節(jié)文”“稱情而立文”和“取之人情”等[1]（617，625，1281，1372，1468）。《問(wèn)喪》甚至持有極致的情感本位論，認(rèn)為居喪之禮“非從天而降也，非從地而出也，人情而已矣”[1]（1354），此雖是就孝子之志意而言，卻也體現(xiàn)了其關(guān)于禮情關(guān)系的整體觀：人情是制禮的根本原則，情之自然如此是禮之合當(dāng)如此的唯一根據(jù)。《禮記》的這一思想對(duì)后世影響極大，不僅王陽(yáng)明等學(xué)者贊同“先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文”[8]（244），而且在明嘉靖時(shí)期的“大禮議”事件中，議禮派也主張應(yīng)根據(jù)人情（尤其父子之情）而制禮，從而支持尊嘉靖生父興獻(xiàn)王為皇考。此外，《樂(lè)記》常禮樂(lè)并舉，提出“本之情性，稽之度數(shù)”而制樂(lè)[1]（1000），這同樣適合于制禮。“本之情性”指禮形成于人的自然情感，人情是禮的情感基礎(chǔ)或質(zhì)料因；“稽之度數(shù)”指考察人之情性，使其合于儀節(jié)度數(shù)，度數(shù)或規(guī)范是禮的形式因；而制禮與行禮是為了上合理義、下通人情，這是禮的目的因。

在所有情感中，有些情感是禮產(chǎn)生的基礎(chǔ)，如仁愛(ài)與羞惡。有些情感是自覺(jué)遵循禮義的動(dòng)力因，如辭讓與羞惡。有些情感是禮的存在基礎(chǔ)，如忠信與敬。有些情感是禮所要順應(yīng)和表達(dá)的，如好利惡害、孝親等人之常情。有些情感是禮所要裁制的對(duì)象，如七情之過(guò)與不及。

仁為生禮之本，義為作禮之本。仁作為施生之源，是其他德行和道德情感的肇端，孔子的“人而不仁，如禮何”[2]（61），即含有仁心是禮的產(chǎn)生基礎(chǔ)之意。朱子也認(rèn)為：“惻隱只是動(dòng)處。接事物時(shí)，皆是此心先擁出來(lái)，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端?！盵4]（2419）在人的感應(yīng)活動(dòng)中，一般是生生之仁心先發(fā)動(dòng)，繼而生起羞惡、是非、辭讓之心。此心動(dòng)而合宜便是義，此心動(dòng)而有節(jié)文便是禮，此心動(dòng)而知是非便是智。故仁心是產(chǎn)生禮（包括義與智）的情感基礎(chǔ)。至于義與禮的關(guān)系，《禮運(yùn)》指出：“禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)。則禮雖先王未之有，可以義起也?！盵1]（618）義為裁斷事物而使其合宜的道理，義之節(jié)度文飾為禮，即便之前未有某種禮儀規(guī)范，也可依義而制禮。與此相應(yīng)，人有所不為的羞惡斷制之心，便是禮之節(jié)度區(qū)分的心理基礎(chǔ)，亦是依禮節(jié)而行事的動(dòng)力因。

忠信是確立禮之真實(shí)、自然與可信的情感基礎(chǔ)?！抖Y器》載：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行?！盵1]（625）義使禮行之有理有據(jù)，忠信使禮實(shí)有其情，能取信于人。忠是內(nèi)盡于心，信是外不欺于物，二者皆是實(shí)有此心的意思。若無(wú)忠信之實(shí)情，禮則淪為虛偽之形式?！短垂份d，子路感傷因家貧，父母生時(shí)不能對(duì)其盡孝養(yǎng)之情，死時(shí)不能盡喪葬之禮?？鬃诱f(shuō)：“啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無(wú)槨，稱其財(cái)，斯之謂禮?！盵1]（278）孔子指出，雖使父母啜菽飲水，但能盡其歡樂(lè)之情，也就是孝；親故葬無(wú)槨材，但以衣棺殮其首足而使形體不露，稱其家之所有而送終，也就是禮。這與《論語(yǔ)》中孔子的禮論（寧儉、寧戚）一致，他認(rèn)為禮的基礎(chǔ)是真實(shí)情感，在特殊情況下，能盡己心而不欺人便是禮。

敬是樹(shù)立禮之威信的情感基礎(chǔ)。《曲禮》載：“毋不敬?！编嵭ⅲ骸岸Y主于敬。”[9]（6）禮的嚴(yán)整、莊肅和威信，行禮者的尊嚴(yán)，要通過(guò)敬樹(shù)立起來(lái)。敬有內(nèi)外二向度，內(nèi)敬則整肅自身，外敬則尊人而遠(yuǎn)人，如孔子即主張內(nèi)修己以敬，外敬鬼神而遠(yuǎn)之。無(wú)論是內(nèi)居敬還是外敬人，敬都是人主動(dòng)展示自身的真誠(chéng)與莊肅、對(duì)他人的尊崇感、與他人的距離感，來(lái)順應(yīng)禮之節(jié)度，樹(shù)立禮的莊嚴(yán)與威信?！肚Y》又載：“禮不逾節(jié)，不侵侮，不好狎?！编嵭ⅲ骸盀閭匆??！盵9]（13）禮主于敬，則行為不越節(jié)度，既不會(huì)侵犯欺辱他人，也不會(huì)無(wú)原則地親近他人。范祖禹認(rèn)為：“凡禮之體主于敬，而其用則以和為貴。敬者，禮之所以立也；和者，樂(lè)之所由生也。”[2]（52）禮的規(guī)則與權(quán)威要以敬畏感為基礎(chǔ)，人缺乏敬畏感則無(wú)法保證交往中的節(jié)度與分寸；禮之施用以情感和樂(lè)為效果，人沒(méi)有和樂(lè)感則無(wú)法彌合節(jié)度所產(chǎn)生的距離。

讓是人自覺(jué)接受、遵循和踐行禮的情感基礎(chǔ)與內(nèi)在動(dòng)力。按照孟子四端說(shuō)，人心本具禮之德性，發(fā)為辭讓之心，這是禮蘊(yùn)含內(nèi)在自覺(jué)性和心理動(dòng)力的體現(xiàn)。朱子說(shuō)：“讓者，禮之實(shí)也?！盵2]（72）讓為禮的實(shí)質(zhì)，從兩方面體現(xiàn)。其一，禮主區(qū)分節(jié)制，讓則不爭(zhēng)，從而為明確人與人、事物與事物之間的界限奠定了心理基礎(chǔ)。其二，辭讓之心發(fā)于本心之惻隱，因?yàn)椴蝗獭⒗艜?huì)不愿與之爭(zhēng)，不忍與他者為難；辭讓之心又出于本心之敬，敬則揖讓不爭(zhēng)。故可以說(shuō)人心中本就蘊(yùn)含主動(dòng)接受禮節(jié)之區(qū)分與節(jié)度的仁、敬和辭讓心理。讓有本末，恭敬辭遜之心為讓之本，而辭尊居卑、辭多受少之事為讓之末。朱子認(rèn)為，“惟是辭讓方是禮之實(shí)，這卻偽不得。既有是實(shí)，自然是感動(dòng)得人心”[4]（666）。經(jīng)禮三百、曲禮三千，其制度、儀文和器物可以偽作，而主動(dòng)循禮的辭讓之心卻不可偽作。以禮讓交往則能給對(duì)方帶來(lái)一種溫暖感，從而感動(dòng)彼此并喚起雙方的辭讓情感。若人們以相敬相讓的方式交往，彼此在實(shí)現(xiàn)自性的同時(shí)也尊重對(duì)方實(shí)現(xiàn)自性，就能達(dá)到“禮至則不爭(zhēng)”的境界和建立“揖讓而治”的公德良序[1]（987）。

3.禮順人情

禮本人情的一個(gè)重要體現(xiàn)是禮順人情。既然人的情感是制禮的根據(jù)，則禮當(dāng)然要順應(yīng)并表達(dá)人自然而合理的情感?！抖Y運(yùn)》認(rèn)為禮的功能除“達(dá)天道”之外就是“順人情”[1]（617）。《喪服四制》指出禮有“體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情”[1]（1468）四種大體?！绑w天地”指禮效法天地秩序?yàn)槠浔倔w；“法四時(shí)”指禮雖有一定規(guī)制，但要根據(jù)時(shí)位變化而從宜；“則陰陽(yáng)”指禮的變化取之于陰陽(yáng)之道。這三者是禮的客觀之道?！绊樔饲椤敝付Y的運(yùn)用要符合人情，這是禮的主觀之道?！秵史闹啤分赋龆Y要順應(yīng)四種人情，即“有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也”[1]（1468）。這四種人情近似孟子的“四端”。理為義，節(jié)為禮，其情主收斂；恩為仁，權(quán)為知，其情主生發(fā)。禮要順應(yīng)人的斷制、辭讓、仁愛(ài)與明智之心，隨時(shí)變通而適宜。這四大原則，既體現(xiàn)了禮作為客觀法則和道德規(guī)范的普遍性與公共性，又體現(xiàn)了禮有適應(yīng)具體情境的變通性和人情味。

禮除了隨時(shí)變通以適應(yīng)具體情境中的人情外，還要順應(yīng)并體現(xiàn)普遍的人情。《禮器》指出禮是“合于人心，理萬(wàn)物者也”[1]（625），所制之禮應(yīng)符合人之常情和一般心理，并通過(guò)一定節(jié)度來(lái)表達(dá)人之常情。如夫婦之禮合于人的男女分別意識(shí)，覲見(jiàn)、朝拜之禮順應(yīng)人的社會(huì)差等心理，喪祭之禮合乎人思親慕祖的心理，燕鄉(xiāng)之禮順應(yīng)人的交接合歡之情。《樂(lè)記》亦指出禮有表達(dá)情感的功能：“先王有大事，必有禮以哀之；有大福，必有禮以樂(lè)之。哀樂(lè)之分，皆以禮終?！盵1]（998）禮不應(yīng)掩蓋人的哀戚之情、剝奪人所樂(lè)利之事；民有喪，則制衰麻哭泣之禮以盡哀，使人充分表達(dá)哀情而不過(guò)度；民有慶必歌舞飲食，則制禮使人各遂其歡樂(lè)之情而不過(guò)度?？梢?jiàn)，各種禮節(jié)皆有順應(yīng)和表達(dá)各類情感的職分。

以喪禮為例。人皆有愛(ài)親敬祖之常情，據(jù)此制定喪祭之禮，居父母喪則“致其哀”，祭祀先人則“致其嚴(yán)”[10]（2555），以表達(dá)慎終追遠(yuǎn)之意。這種孝親感情具有超出社會(huì)階層和身份地位的普遍性，如曾子即認(rèn)為“哭泣之哀，齊、斬之情”自天子至庶人皆是一致的[1]（173）?！秵?wèn)喪》甚至認(rèn)為孝子的悲慕之情不是天地所賦予，而是出于“人情之實(shí)”[1]（1354）。正因?yàn)閱识Y體現(xiàn)了人情之自然，所以《禮記》主張“君子不奪人之喪，亦不可奪喪也”[1]（1362），他人居喪則任其行禮，不可抑奪；己之居喪當(dāng)須依禮，不可自?shī)Z；不奪人喪是恕道，不奪己?jiǎn)适切⒌馈２贿^(guò)，特殊情況下會(huì)出現(xiàn)官員丁憂期間被“奪情”的事件，從而引發(fā)一些倫理問(wèn)題?！豆騻鳌酚涊d了閔子騫對(duì)“奪情”的處理：“古者臣有大喪，則君三年不呼其門(mén)。已練可以弁冕，服金革之事，君使之，非也。臣行之，禮也。閔子要绖而服事，既而曰：‘若此乎？古之道不即人心?！硕率??？鬃由w善之也?！盵11]（321）古之禮制，父母去世則孝子三年不從政；臣子有大喪，則君王三年不驅(qū)使臣子。對(duì)于父母之喪，夏商周三代的禮制不一，夏是既殯而致事，殷是既葬而致事，周是卒哭而致事。閔子騫性孝，卻被要求“在喪從戎”，他認(rèn)為禮不應(yīng)違背人之常情，“在喪從戎”是不合乎孝親之情的制度；但既然君命所授，他就外服事而得事君之義，然后內(nèi)致仕而不失親親之恩。故孔子稱贊他兼顧孝與義的做法。在儒家看來(lái)，人的普遍性情感體現(xiàn)了天地之公理與大義，制禮是為了順應(yīng)并表達(dá)普遍的人情，而不應(yīng)被隨意改變。

二、禮治人情：道德治理核心

后世學(xué)者一般強(qiáng)調(diào)禮對(duì)人倫風(fēng)俗和社會(huì)生活的規(guī)范作用，但《禮記》其實(shí)更注重禮對(duì)情感的治理。為何要以禮管治人情？主要因?yàn)橹黧w情感是一切道德行為和倫理關(guān)系的心理基礎(chǔ)，情感的多樣性、多變性和復(fù)雜性導(dǎo)致人的言行失當(dāng)，是造成道德與倫理失序的根本原因。所以，道德治理的核心與基礎(chǔ)是管治人情。《禮記》特別注重以禮義來(lái)裁節(jié)、微調(diào)與中和人情，相比荀子認(rèn)為制禮主要是為了節(jié)度人的欲求，《禮記》中禮所治理的人情更為廣泛，包括調(diào)節(jié)積極的情感、裁節(jié)中性的情感、節(jié)制負(fù)面的情感、中和相反的情感，其手段顯得豐富而溫和?！抖Y運(yùn)》載：“禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也?！盵1]（613）以人情為治理對(duì)象，則人情不至于荒逸；以禮義為手段治理人情，則事物符合節(jié)度秩序。從根本上說(shuō)，禮就是通過(guò)調(diào)治人情來(lái)規(guī)范倫理和道德。

《禮運(yùn)》指出禮治人情的必要性：“圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”[1]（607）禮所治理的范圍包括人的情感、人倫關(guān)系和一般性的社會(huì)交往等。人倫關(guān)系之有序和無(wú)序是由情感帶動(dòng)行為而體現(xiàn)的，社會(huì)交往中的有德與失德也是本于人心之善惡趨向，所以情感是禮所要治理的核心。而七情中，喜與愛(ài)可歸于欲，怒、哀與懼可歸于惡，故欲和惡是情感的兩個(gè)主要方面?？墒?，好惡藏于內(nèi)心而難測(cè)，其所生之七情變化無(wú)窮，人如何能知曉所有交往對(duì)象的心情并逐一應(yīng)對(duì)？只有通過(guò)禮的普遍性的規(guī)范作用。《坊記》亦指出禮治理情感的必要性：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！盵1]（1281）人的情感發(fā)動(dòng)常有不中節(jié)之處，如近則不遜，遠(yuǎn)則怨；貧則志短，富則驕縱。以禮裁節(jié)不中節(jié)的人情，可以使人富而不驕、貧而無(wú)怨等，能防范民情放辟邪侈。按照《樂(lè)記》的“性靜欲動(dòng)”說(shuō)，人之情性可宏觀上分為精粹與浮躁兩類，精粹者雖感物而凝然不動(dòng)，浮躁者感物則無(wú)所不為。相應(yīng)地，禮治人情可體現(xiàn)為：涵養(yǎng)精粹之性而導(dǎo)向德義，裁制浮躁之情而齊之以禮。

禮裁制人情的依據(jù)是理義，以知、仁和樂(lè)等為輔助?！抖Y運(yùn)》載：“圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之?！盵1]（618）人情是道德治理的對(duì)象，禮義是治正人情的依據(jù)和手段。具體而言，以儀節(jié)調(diào)治情感之剛?cè)?，以道義樹(shù)立善道，以致知明理而存是去非，以仁愛(ài)涵聚存養(yǎng)德性，以樂(lè)感動(dòng)堅(jiān)固之心而使心安，使所行之禮暢，所存之德洽。以上的仁、義、禮、知和樂(lè)，屬于宏觀的禮制內(nèi)容。就理義本身而言，理的當(dāng)然性和義的正當(dāng)性是禮是否適宜的依據(jù)?！短垂隆酚涊d了人病時(shí)失禮之事。陳乾昔寢疾，安排其兄弟與兒子在他死后以大棺裝殮，使二妾陪葬。但陳乾昔死后，其子認(rèn)為“以殉葬，非禮也，況又同棺乎？”[1]（280）最終沒(méi)有殺害父妾而令其陪葬。其子認(rèn)為殉葬既非禮又殘忍不義，比違背父命更非禮，故不愿殺父妾以陷父于不義。禮以義為原則，行禮若不合義，則禮亦不當(dāng)。

禮治人情的核心是將理義根植于人心，而不是簡(jiǎn)單地規(guī)范人倫關(guān)系和情感活動(dòng)?！抖Y運(yùn)》載：“治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也?！盵1]（619）禮、義和情的關(guān)系猶如工具、種子和田地的關(guān)系。治一國(guó)之民情不用禮，猶如耕田而無(wú)工具；禮治人情而不以理義為根據(jù)，猶如耕地而不播種。所以，禮的作用就是“陳義以種之”[1]（618），將道德義理播種到心中，使其內(nèi)化為人的道德情感和意愿，再以禮的儀式于公共領(lǐng)域表達(dá)出來(lái)。這是化公理為私德，再轉(zhuǎn)私德為公德的途徑?？梢哉f(shuō)，理義是禮的原則和內(nèi)涵，禮是體現(xiàn)理義的實(shí)體。

不獨(dú)禮，整個(gè)禮樂(lè)文化都是管治人情的體系?！稑?lè)記》載：“樂(lè)也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異。禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！盵1]（1009）禮和樂(lè)分別從一般性和特殊性來(lái)管治人情。人的情感有聞善則喜的一般性，聞樂(lè)而心生喜悅，體現(xiàn)了不易之情；禮通過(guò)儀節(jié)來(lái)統(tǒng)一規(guī)范不同人的情感，體現(xiàn)了不易之理。樂(lè)和同人的相似性情感，以不易之情來(lái)體現(xiàn)不易之理；禮裁制有等差的情感，以不易之理來(lái)調(diào)治變易之情。在受禮樂(lè)文化調(diào)治的過(guò)程中，不僅個(gè)體養(yǎng)成私德，而且群體也形成公德。樂(lè)體現(xiàn)了以公理涵養(yǎng)公情而養(yǎng)成公私德的途徑，禮體現(xiàn)了以公理規(guī)范私情而養(yǎng)成公私德的途徑。

1.禮節(jié)人情

禮調(diào)治人情的方法是以一定儀節(jié)條目來(lái)節(jié)制人情。因情感之發(fā)作常過(guò)或不及，從而給他人帶來(lái)或狂或狷，或粗鄙或虛浮的不良觀感或道德后果。那么禮節(jié)人情就是以“中庸”為原則，既不放縱也不過(guò)度壓抑情感，在因順人情的基礎(chǔ)上以一定節(jié)度調(diào)治情感，使其發(fā)而皆中節(jié)。朱子說(shuō)：“禮是個(gè)限定裁節(jié)，粲然有文底物事。”[4]（374）戴震說(shuō)：“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[12]（49）二者皆指出禮治人情的目的，是以一定儀節(jié)條目來(lái)裁節(jié)情的過(guò)與不及而使其符合中道。

禮節(jié)人情體現(xiàn)為克制、調(diào)節(jié)和裁節(jié)幾方面。一是稱情，以禮克制與事件相反的情感。以喪葬之禮為例，因喪葬是哀戚之事，故需克制喜樂(lè)的情感與行為。《曲禮》指出：臨喪則不笑，因?yàn)榕R喪宜有哀色，笑則不敬；望柩則不歌，因哀傷則不容快樂(lè)；去墓地亦不歌，因?yàn)榉菢?lè)所而歌則對(duì)逝者不敬；吊人之日亦不歌，因此日哀傷哭泣，歌則不稱情?？傊?，“臨喪則必有哀色”[1]（79-81），須克制不對(duì)應(yīng)的情感，做到禮之貌與心之事相配，使其入理入情。

二是節(jié)情，以禮節(jié)制情欲，防止出現(xiàn)過(guò)度之情或防范事情過(guò)度發(fā)展，使其保持在適度范圍內(nèi)?！肚Y》載：“敖不可長(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂(lè)不可極?！盵1]（4）傲是慢人凌物之心，若心懷矜慢則以禮節(jié)制，不可讓其發(fā)展為傲慢的姿態(tài)和行為。欲為貪愛(ài)之心，禮當(dāng)順從其自然合理的一面，而不可放縱其過(guò)度及不義的部分。志為心之所向，人各有志意，當(dāng)節(jié)制而不得自滿。樂(lè)為歡欣之心，當(dāng)樂(lè)情不能自已時(shí)，當(dāng)抑止使其不可極樂(lè)，《樂(lè)記》所謂“樂(lè)盈而反，以反為文”[1]（1031），即指出樂(lè)將極時(shí)當(dāng)以禮節(jié)制。以喪禮為例，子游主張“喪至乎哀而止”[2]（192），《檀弓》亦主張“節(jié)哀，順變也”[1]（252），就體現(xiàn)了禮節(jié)制哀情而使其不過(guò)度的原則。孝子遭喪，喪禮起到兩方面作用：一是盡哀，感念父母生己之恩，居喪以盡哀戚之情；二是節(jié)哀，居父母喪是哀戚之至極，需以禮節(jié)制哀情。節(jié)哀表現(xiàn)在時(shí)效和健康兩方面。首先，居喪有一定時(shí)限。子思指出“喪三年以為極”[1]（170），過(guò)了三年喪期，則雖終身感念父母而哀傷，但于忌日不舉吉事而已?？鬃右嘀鲝埞?jié)情，如《檀弓》載孔鯉之母死，“期而猶哭”[1]（185），孔子讓其不必過(guò)哀，孔鯉遂不復(fù)哭。曾子也指出：“朋友之墓，有宿草而不哭焉?！盵1]（170）若父母喪，則居喪三年；若師尊喪，則心喪三年；若朋友喪，以墓上陳根長(zhǎng)出，心喪一年即可，過(guò)期悼念故人則不哭。其次，居喪還要秉承“毀不滅性”的原則?！肚Y》指出：“居喪之禮，毀瘠不形，視聽(tīng)不衰。”[1]（75）形謂骨見(jiàn)，居喪可以羸瘦，但哀而不傷身，不許骨露見(jiàn)?？梢?jiàn)，喪禮的原則是既表達(dá)哀情，又不至于過(guò)度。

三是對(duì)于不足的心情，通過(guò)行禮來(lái)調(diào)節(jié)與平衡情感，使心與事相合，體現(xiàn)人的尊嚴(yán)?！肚Y》載：“貧賤而知好禮，則志不懾?！盵1]（12）“懾”為膽怯、困惑的心情。貧賤者因?yàn)榈匚缓拓?cái)富的差距、對(duì)事物的少知，會(huì)對(duì)他人及事物產(chǎn)生怯懦之情，不能充分表達(dá)心志或滿足心愿。這就需要通曉禮義并依禮而行，禮的加持，使人在交往和行事中志不懾怯，獲得一種尊嚴(yán)感。如當(dāng)居喪、哭喪或吊喪時(shí)，若飽食遂欲則哀情與敬心不足，禮便有“食于有喪者之側(cè)，未嘗飽”之規(guī)定[1]（215），讓哀情不足者以不飽食來(lái)助其哀情，使飲食之情與哀戚之情達(dá)到平衡。在居喪中，若不肖者本無(wú)哀情，則為衰绖之喪服，使其睹服思哀，產(chǎn)生與居喪相應(yīng)的悲傷情感。當(dāng)遭遇他人之喪時(shí)，非親友者往往哀心不足，禮則規(guī)定“里有殯，不巷歌”[1]（171），以助其哀傷之情。此外，情感不足則禮有未盡。宰予以三年居喪過(guò)長(zhǎng)，此為哀情不足?？鬃优u(píng)道：“予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”[2]（182）孩子出生三年才離開(kāi)父母懷抱，兒女守喪三年是為了表達(dá)感恩之情。孔子認(rèn)為宰予仁孝之心不足，故行禮亦未盡。

四是對(duì)于有不同身份地位的對(duì)象，以禮裁節(jié)和區(qū)分情感之遠(yuǎn)近親疏。如祭禮通過(guò)祭品區(qū)分情之遠(yuǎn)近。《禮器》載：“禮之近人情者，非其至者也。郊血，大饗腥，三獻(xiàn)爓，一獻(xiàn)孰?！盵1]（654）禮以保持距離為尊敬，近人情則有褻意，遠(yuǎn)人情為極敬。祭天用犢，其血于人的飲食之情最遠(yuǎn)，用之祭天以體現(xiàn)天神尊嚴(yán)；祭宗廟用腥，宗廟相比郊為私為劣，以離人情稍近的生肉祭之，以示比天低一等的敬意；祭社稷五祀用爓，社稷五祀低于宗廟，用去人情漸近的沉湯半熟肉祭之，以示更低一等的敬意；祭群小祀用熟肉，小祀神為最輕，以最近人情的熟肉祭之，以示其敬又劣一等。又如《大傳》載：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！盵1]（913）此處第一個(gè)“義”為斷割，第二個(gè)“義”為合宜、當(dāng)然。子以恩愛(ài)來(lái)循序，從父順節(jié)而上而至祖，則恩愛(ài)漸輕；從為父服三年到為曾祖服三月，其服漸殺。用義來(lái)循，從祖順節(jié)而下至于禰，其義漸輕；從為曾祖服三月到為父服三年，其服漸隆。用恩來(lái)循序則父重而祖輕，用義來(lái)循序則祖重而父輕。人情與義理之輕重合當(dāng)如此，這便是“禮因人情而為之節(jié)文”[1]（1281），通過(guò)有節(jié)度之禮來(lái)裁節(jié)有差等之情。

2.禮微人情

禮還有微調(diào)情感的作用，即通過(guò)一系列儀式環(huán)節(jié)來(lái)調(diào)節(jié)情感，使其逐節(jié)變化，防治情感突然發(fā)作或劇變，達(dá)到發(fā)而皆中節(jié)的目的。以喪禮為例，《檀弓下》載：

有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫?！弊佑卧唬骸岸Y有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚（舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚），戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮?！雹?/p>

有子認(rèn)為表達(dá)孝子之情，只需如小兒直接號(hào)哭即可，不須為哭踴之節(jié)，故要去掉喪禮中的“踴”禮。子游認(rèn)為禮具有微調(diào)和陶冶人之情感的作用，若放任情感而直接表達(dá)，是缺乏道德性的夷狄之道。禮可以興情，對(duì)于喜樂(lè)的人，通過(guò)禮的調(diào)節(jié)，使其經(jīng)歷“喜—陶—詠—猶—舞”的過(guò)程，即展現(xiàn)為“感物而心喜—喜心鼓蕩而欲發(fā)—發(fā)而歌詠—歌而身?yè)u—搖而起舞”之節(jié)，逐步表達(dá)喜悅心情。舞作為喜悅之情的終點(diǎn)，可以升華心中的喜悅之情，而不至于突然大喜而忘形。禮也可以微情，居父母喪是哀戚之至極，若無(wú)禮的調(diào)節(jié)，則會(huì)至于傷身。禮可以有節(jié)度地表現(xiàn)人的悲痛之情，使其經(jīng)歷“慍—憂—戚—嘆—辟—踴”的過(guò)程，即展現(xiàn)為“聞喪而慍—憂悶—哀戚—嘆息—撫心—頓足”之節(jié)。有子所要去的“踴”其實(shí)是哀憤之情的至極表現(xiàn)。撫心為辟，跳躍為踴。在喪禮中，男踴女辟以表達(dá)至哀之情。這是由于哀傷到極限時(shí)，會(huì)產(chǎn)生“志懣氣盛”的狀態(tài)，此時(shí)男子袒露左臂哭泣跺腳，作出踴的動(dòng)作以排遣悲懣之氣，使心情稍加安定；古時(shí)女性不宜袒露左臂，可敞開(kāi)前襟，捶心跺腳，使哀情得到抒發(fā)。在禮的“節(jié)哀順變”之微調(diào)作用下，既充分表達(dá)孝子的悲哀之情，又使哀情逐節(jié)變化而得到紓解，不至于突然大哀而傷身，故喪禮要用辟踴之節(jié)筭。這表明，儒家主張用禮節(jié)來(lái)微調(diào)人的情感，使其得到合理而充分地抒發(fā)，并防止走向極端。

3.禮飾人情

禮雖然以忠信、誠(chéng)實(shí)之情為本，但人情有質(zhì)樸簡(jiǎn)陋的一面，需要通過(guò)禮修飾之后再表達(dá)出來(lái)。“禮飾人情”是禮管治人情的一個(gè)重要方面。無(wú)論行哪種禮，必要使外內(nèi)相副，用外在儀物與儀節(jié)修飾內(nèi)在情感，如以粗衰之服表達(dá)哀痛之情，以冠冕文彩表達(dá)至敬之情?！岸Y飾人情”的實(shí)質(zhì)是以象飾本、以文飾質(zhì)，使人之情實(shí)具備禮之文理，然后文質(zhì)彬彬?！稑?lè)記》指出，“合情飾貌者，禮樂(lè)之事也”[1]（986），樂(lè)的功能是和合人之情感，禮的功能是修飾人之形貌，而外貌出于內(nèi)情，故禮飾形貌實(shí)際上是禮飾人情。以喪禮為例，身著重服而按一定禮儀居喪，是為了修飾與表達(dá)人之哀情，如果像有子那樣去掉踴禮，只以質(zhì)樸方式直接表達(dá)哀情，會(huì)因“質(zhì)勝文”而顯得粗陋。至于不行、虛行或妄行喪禮，亦皆無(wú)法起到表達(dá)和修飾情感的作用。如曾子詢問(wèn)在守喪三年期間，是否可以去吊他人之喪?？鬃釉唬骸熬佣Y以飾情，三年之喪而吊哭，不亦虛乎？”[1]（532）孔子認(rèn)為，禮是用來(lái)表達(dá)和修飾情感的，三年居喪期間，還為他人哀傷并從而吊哭，是無(wú)情而虛行吊禮，禮儀不能起到表達(dá)實(shí)情的作用。因?yàn)椋碇炙トタ薜?，如果是為他人盡哀情，則是為親人盡哀不專一；如果心中沒(méi)有對(duì)他人的哀傷之情卻去哭喪，則為虛行吊禮；如果為他人吊哭而心中卻是為親人哀戚，則屬于妄行吊禮。無(wú)論哪種情況，都屬于內(nèi)外不相副，禮都不能起到表達(dá)和修飾情感的作用。

4.禮和人情

禮的另外一個(gè)情感治理功能是“禮和人情”?！吨杏埂分拔窗l(fā)已發(fā)”提出涵養(yǎng)未發(fā)之性和調(diào)治已發(fā)之情的課題，而禮是在已發(fā)層面調(diào)治情感使其中節(jié)而和的最得力手段之一。同時(shí)，“和人情”也是禮分別事物、裁節(jié)情感，使其符合條理之后的自然結(jié)果，故有子從效果層面指出“禮之用，和為貴”[2]（51）。

在人際交往中，人會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生多種情感，有些情感會(huì)不相偕行甚至有相反的作用，如愛(ài)與敬、愛(ài)與憎。人的愛(ài)敬之情，常表現(xiàn)為與人親狎則失敬、有所畏敬則愛(ài)衰的現(xiàn)象；人的愛(ài)憎之情，常表現(xiàn)為“愛(ài)屋及烏，惡其余胥”的連帶效應(yīng)。這就需要通過(guò)禮的調(diào)節(jié)，使“賢者狎而敬之，畏而愛(ài)之。愛(ài)而知其惡，憎而知其善”[1]（4）。對(duì)于不相偕行的愛(ài)與敬，禮的調(diào)節(jié)，使人們?cè)诮煌杏H狎而相敬，近而不慢；敬畏而相愛(ài)，恭而情親?！搬蚨础迸c“畏而愛(ài)”是一種既愛(ài)而又敬、畏中有愛(ài)的復(fù)合感情，亦是情感中和的體現(xiàn)。對(duì)于作用相反的愛(ài)與憎，一方面要培養(yǎng)公心與理智，不以己之愛(ài)憎而誣人之善惡，因?yàn)榧褐異?ài)憎或出于私心，人之善惡則自有公論；另一方面要以禮義節(jié)制情感，使人愛(ài)的同時(shí)知其惡，則不陷溺于其所欲；憎的同時(shí)知其善，則不會(huì)懷怨而遠(yuǎn)離；如此則情感自然會(huì)相對(duì)中和。

禮不僅能調(diào)節(jié)某個(gè)人的某種或多種情感使其發(fā)而中節(jié)，而且能調(diào)和交往雙方或多方的情感，使其相互之間實(shí)現(xiàn)和合的狀態(tài)。人際交往中的往來(lái)之情很重要，有德者固然是施而不圖報(bào)，但施而有報(bào)亦是理之當(dāng)然及情之不容已的體現(xiàn)。這就需要制交際往來(lái)之禮來(lái)調(diào)和施報(bào)之情，使人知“禮尚往來(lái)，往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也”[1]（11）。通過(guò)交際往來(lái)之禮，使施者之情有所償，報(bào)者之心有所遂，則雙方情意相和。在喪禮中，亦對(duì)吊喪者和受吊者有相應(yīng)規(guī)定。吊喪者須兼顧對(duì)方之死者與生者之情，如《曲禮》謂：“知生者吊，知死者傷。知生而不知死，吊而不傷。知死而不知生，傷而不吊?！盵1]（77）吊辭是為生者所施，傷辭是為亡者所設(shè)；與死者親屬有交則以吊辭慰問(wèn)，與死者有交則以傷辭哀悼。若只識(shí)生者而不識(shí)亡者，則設(shè)吊辭慰問(wèn)生者，而不必施傷辭哀悼亡者；若但識(shí)亡者而不識(shí)生者，則施傷辭哀悼亡者，而不必設(shè)吊辭慰問(wèn)生者。禮設(shè)吊傷之法，兼顧生者與亡者之情，使人之恩情各施于所知而不偏失，則施者心有所盡，受者心有所安。受吊者亦須兼顧施者的吉兇之情。按照《雜記》所論，若新遭國(guó)喪，有鄰國(guó)使者來(lái)吊，則主人不親受饋禮，而使司禮者受于殯宮；若遭喪已久，則嗣子親受禮，但“宰夫朝服，即喪屨”[1]（1074），即卿大夫不可以喪禮待鄰國(guó)使者，須著朝服以吉禮待之；但因仍在喪而不可純吉，故著喪屨。暗居喪而明示吉，兼顧人情之吉兇，可謂禮和人情的體現(xiàn)。

“禮和人情”實(shí)際上是通過(guò)行禮而攝情歸理，使事物各得其理?！锻〞?shū)》說(shuō)：“禮，理也；樂(lè)，和也……萬(wàn)物各得其理，然后和。”[13]（25）得自然之理則情自和，當(dāng)父子之理則父子之情和，其他倫理亦然。禮協(xié)調(diào)人與人之間的情感而達(dá)到和諧，實(shí)際上是循事物之理而行的結(jié)果，亦是協(xié)調(diào)私情合于公德。當(dāng)然，禮的主要功能是通過(guò)區(qū)分來(lái)規(guī)范社會(huì)生活和人倫秩序，和只是其可能的善果。在禮無(wú)法實(shí)現(xiàn)事事皆和的情況下，就需要樂(lè)來(lái)輔助了?！稑?lè)記》指出禮樂(lè)有相輔相成的作用：“樂(lè)者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離?！盵1]（986）禮在辨別人事之異、裁節(jié)人情活動(dòng)時(shí)，會(huì)讓人與人之間產(chǎn)生距離感，這時(shí)就需要樂(lè)來(lái)統(tǒng)合人際殊隔。如在家庭中，闔家歡樂(lè)是同，長(zhǎng)幼有序是異；若重樂(lè)過(guò)于和同而無(wú)禮節(jié)，則家庭成員之間無(wú)尊卑之敬；若重禮過(guò)于離析而無(wú)和樂(lè)，則親人之間無(wú)骨肉之愛(ài)。禮樂(lè)相須成一個(gè)整體，則禮中有樂(lè)之和，樂(lè)中有禮之節(jié)，禮之和處便是禮中之樂(lè)，樂(lè)之節(jié)處便是樂(lè)中之禮。

綜上，禮有順人情、節(jié)人情、微人情與和人情的作用。以喪禮為例，不奪人之喪與不自?shī)Z喪，是禮順人情；節(jié)哀順變，是禮節(jié)人情及禮微人情；知生者吊與知死者傷，是禮和人情。這些作用體現(xiàn)了禮兼有情感自然性和理義規(guī)范性的二向度。同時(shí)，禮治人情的思想，表明以《禮記》為代表的儒家“禮論”確立了一種不同于政治治理、法律治理的方式——“情感治理”，此為道德治理的核心，即用禮來(lái)調(diào)治人的情感，使其符合禮義，從而為社會(huì)的倫理秩序和道德規(guī)范奠定基礎(chǔ)。

三、結(jié)語(yǔ)：禮的情理二向度及道德意義

首先，在《禮記》中，情感與天道是制禮的兩個(gè)主要本源，禮因此具有情感和理義二向度。禮的情理二向度有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，普遍的人情蘊(yùn)含當(dāng)然之理，“禮作于情”在一定程度上也意味著“禮本于理”。只因?yàn)榍楦械亩嘧?、偶發(fā)與“過(guò)或不及”的特征，是造成社會(huì)失序和失德的心理根源，故需要以禮來(lái)管治人情。無(wú)論是禮本人情還是禮治人情，都體現(xiàn)了儒家禮教的根本關(guān)懷是人本身及由人情所展現(xiàn)的生動(dòng)的生活世界。禮本人情體現(xiàn)了情感的主動(dòng)性，禮治人情體現(xiàn)了理義的規(guī)范性。禮有始有終，《性自命出》說(shuō)：“始者近情，終者近義?！盵7]（105）禮本人情而作，即“始者近情”，禮管治人情使其合理義，即“終者近義”。如此，情和理在禮的運(yùn)行中能同時(shí)展現(xiàn)，并以禮為中介而相融通，使人“情見(jiàn)而義立”[1]（1007）。人的現(xiàn)實(shí)生活常出現(xiàn)情義難以并存的情況，如《表記》所謂“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親”[1]（1302），宅心仁厚則斷制之心不足，義正法嚴(yán)則仁心不足，且純依理義則界限分明而缺乏和樂(lè)，專任情感則流于變動(dòng)無(wú)序。通過(guò)行禮，人的生活能在真情和理義之間保持一種中庸的狀態(tài)。

其次，禮是一個(gè)與詩(shī)、樂(lè)相結(jié)合的綜合體制?！吨倌嵫嗑印份d：“不能《詩(shī)》，于禮繆。不能樂(lè)，于禮素。薄于德，于禮虛?！盵1]（1272）詩(shī)表達(dá)情志，不知詩(shī)則不明情感之興起，則行禮會(huì)出現(xiàn)謬誤。禮表達(dá)節(jié)度，有止于界限之意，樂(lè)表達(dá)和同，有打破界限而充盈和樂(lè)之意；只知禮節(jié)而不能和樂(lè)，則人各止于界限之內(nèi)，無(wú)同體和樂(lè)之情，那么禮就顯得拘束寡情。禮貴實(shí)，若內(nèi)心無(wú)忠信誠(chéng)敬之德性，則禮就會(huì)淪為虛偽之形式。以上說(shuō)明，禮與同作于情的詩(shī)樂(lè)構(gòu)成一個(gè)完整的德教體系，此三者關(guān)系即孔子所謂的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”[2]（105）。禮之起點(diǎn)是知人之情，故興于詩(shī)；禮的終點(diǎn)是和人之情，故成于樂(lè)。而“薄于德，于禮虛”則說(shuō)明禮作為道德規(guī)范，要有私德作為基礎(chǔ)。

再者，禮具有公德與私德循環(huán)互攝的特點(diǎn)。禮不只體現(xiàn)了理義的公共性和規(guī)范性，還體現(xiàn)了情感的具體性和能動(dòng)性。情感的發(fā)動(dòng)是具體的，禮要照顧具體情境中的習(xí)俗和個(gè)人情感，可謂公中有私。而且，禮一定要以真情與私德為基礎(chǔ)才能成為真正的道德規(guī)范，因此禮兼有公德和私德二重性。郭店楚簡(jiǎn)關(guān)于禮與情的辯證關(guān)系，道出了禮所蘊(yùn)含的公德與私德的互攝關(guān)系。《性自命出》載：“體其義而節(jié)文之，理其情而出入，然后復(fù)以教，教所以生德于中者也。禮作于情，或興之也。”[7]（106）以節(jié)文來(lái)體現(xiàn)理義的便是禮，禮所蘊(yùn)含的公德與私德的互攝關(guān)系主要通過(guò)禮的理情、教化和養(yǎng)德三種功能來(lái)體現(xiàn)。在禮治人情中，通過(guò)禮來(lái)表達(dá)和規(guī)范個(gè)人情感，屬于以公范私而形成公德良序，這是養(yǎng)成公德的途徑。同時(shí)，禮治人情實(shí)際上是將義理內(nèi)化為個(gè)人的道德意愿與道德知識(shí)，并通過(guò)教化培養(yǎng)個(gè)人自覺(jué)遵守公共規(guī)范的私德，這是化公德為私德（入）。繼而，通過(guò)明禮與行禮，將內(nèi)在德性外化為合禮義之德行，這是轉(zhuǎn)私德為公德（出）。如此，禮中就蘊(yùn)含從公理和常情形成公共規(guī)范，再通過(guò)公共規(guī)范調(diào)理、教化私情而培養(yǎng)私德，再外推私德而形成公德良俗的良性循環(huán)，體現(xiàn)了公德與私德相互涵攝與相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。

最后，禮的情理二向度和公私德互攝性，對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的公共倫理或公德有重要意義。《禮器》載：“禮，時(shí)為大?！盵1]（627）禮是不斷發(fā)展變化的，孔子認(rèn)為殷周之禮皆在前朝之禮的基礎(chǔ)上有所損益，他贊同禮應(yīng)當(dāng)隨時(shí)變化。古禮煩冗，放在今日多不可行。在把握禮的情理二向度的前提下，要重視禮的時(shí)代性和適宜性，取古禮之簡(jiǎn)易可行者加以傳承，并適應(yīng)時(shí)代要求，酌古今之宜而加以創(chuàng)新。

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（責(zé)任編輯：黃泰軻）

①王國(guó)維《釋禮》認(rèn)為禮起源于“奉神人之事”的祭祀儀式，劉師培《古政原始論·禮俗原始論》、郭沫若《十批判書(shū)·孔墨的批判》等同此說(shuō)法；劉師培還據(jù)《禮運(yùn)》認(rèn)為禮源于飲食；楊向奎認(rèn)為禮源于原始社會(huì)的商業(yè)交往關(guān)系，即“禮尚往來(lái)”；呂思勉贊同《禮記》的“禮因人情為之節(jié)文”，而為生活法式的觀點(diǎn)。參見(jiàn)王國(guó)維：《觀堂集林》卷六，國(guó)家圖書(shū)館藏蔣氏密韻1922年鉛印本，第16頁(yè)；劉師培：《劉申叔先生遺書(shū)》第十九冊(cè)“古政原始論”卷十，北京修綆堂1934年刊本，第31頁(yè)；郭沫若：《十批判書(shū)》，人民出版社2012年版，第73頁(yè)；呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，載《民國(guó)叢書(shū)》第四編，上海書(shū)店1992年版，第53頁(yè)；楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，人民出版社1992年版，第245頁(yè)。此外，關(guān)于禮的起源的研究還有彭華：《古禮探源——多維視角的綜合考察》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期，第120—131頁(yè)；張弘、馬婷婷：《中國(guó)古代禮的起源問(wèn)題新探》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)學(xué)科版）》2011年第1期，第55—58頁(yè)。

①先秦至秦漢的儒家認(rèn)為詩(shī)、禮、樂(lè)乃至刑政，都以人情為基礎(chǔ)。一是詩(shī)作于情?！对?shī)大序》提出詩(shī)（志、言）、樂(lè)（聲、音、歌）和禮（舞、蹈）等都是發(fā)于情。二是樂(lè)作于情?！稑?lè)記》載：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲?！薄皹?lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！币魪娜诵纳?，乃成為樂(lè)。三是刑、政以情為基礎(chǔ)，《樂(lè)記》載：“先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂(lè)、刑、政，其極一也?！倍Y樂(lè)刑政的具體功能雖不同，但都是通過(guò)規(guī)范人的情感來(lái)構(gòu)建合理的秩序。可以看出，先秦至秦漢的儒家非常注重人的情感，以情感為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建禮樂(lè)刑政等社會(huì)和政治秩序。參見(jiàn)毛亨傳、鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第7頁(yè)；孫希旦：《禮記集解·樂(lè)記》，中華書(shū)局1989年版，第976—977頁(yè)。

①《檀弓下》載：“季武子寢疾，蟜固不說(shuō)，齊衰而入見(jiàn)，曰：‘斯道也，將亡矣。士唯公門(mén)說(shuō)齊衰。’”鄭玄注曰：“道猶禮也?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“君子學(xué)道則愛(ài)人?！敝祆湟缘乐^禮樂(lè)。參見(jiàn)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第256頁(yè)；朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第177頁(yè)。

①參見(jiàn)孫希旦：《禮記集解·檀弓下》，中華書(shū)局1989年版，第270—271頁(yè)。根據(jù)郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》：“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也?！笨芍獋魇辣尽抖Y記》的“舞斯慍，慍斯戚”，當(dāng)作“舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚”。參見(jiàn)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第106頁(yè)。