[摘要]威廉斯認為“理解自我”就是理解我們的能力和局限。他因而批評“本體自我”，主張經(jīng)驗自我；反對人是“無拘的理智存在物”的假設，反對理性主義者作為絕對化要求的道德必然性。他把“道德行動者”刻畫為一個“作為需要和渴望的個體”。這個個體追隨自身的內(nèi)在沖動，出于“內(nèi)在必然性”即“基于品格的必然性”而展開自己的人生規(guī)劃。與此同時，這一個體敏感于外在的偶然性，需要文化地在地地理解之。威廉斯的“實踐必然性”因而是“內(nèi)在的必然性”和“外在的偶然性”的結合。人的能動行為只能部分地理解世界，這世界本身也不必完全適合倫理的渴望。

[關鍵詞]實踐必然性；道德行動者；倫理的做不到；個人品格；偶然性

[作者簡介]陳德中，中國社會科學院大學哲學院教授，博士生導師，中國社會科學院哲學研究所研究員。

*本文系國家社會科學基金重大項目“規(guī)范性哲學研究”（21ZD049）、中國社會科學院哲學研究所創(chuàng)新工程項目“現(xiàn)實的烏托邦”（2024ZXSCX05）的階段性成果。

伯納德·威廉斯（Bernard Williams，以下簡稱“威廉斯”）一生關注人的“自我理解”，關注個體的“本真性及其自我展現(xiàn)”。這一任務的完成依賴于威廉斯“實踐必然性（內(nèi)在必然性）”概念，其作品“所有工作一直就是關于如何講清內(nèi)在必然性觀念的”。為此，威廉斯刻畫了一個獨特的“道德行動者”①形象，并搭建了一個基于“實踐必然性”概念的哲學敘事框架?！皩嵺`必然性”概念因而成為理解威廉斯前后期哲學的一條主線，為我們理解威廉斯哲學敘事的內(nèi)在一致性提供了基礎。

威廉斯的“實踐必然性”敘事由如下三部分構成。第一，把“道德行動者”刻畫為一個“作為需要（need）和渴望（want）的個體”②，塑造成一個獨特的索福克勒斯式英雄的形象。第二，批評“理性行動者”假設，進而批評理智主義或理性主義的倫理必然性主張。第三，展開其“內(nèi)在必然性”敘事，并進一步將我們對必然性的理解延伸為“有歷史的哲學”和“哲學譜系學”。

一、理解我們的“能”與“不能”

“自我理解”是威廉斯關注的核心。早在其《道德：倫理學導論》中，威廉斯就提出，我們有必要遵循勞倫斯的洞見，“發(fā)現(xiàn)你最深處的沖動（impulsee），然后追隨之”[1]（79）。三十年之后，威廉斯又補充說：“如果說我所有的作品有一個主題的話，那就是關于本真性和自我表現(xiàn)（self-expression）……它是這樣一種觀念：在某種真正意義上，某些事情確實是你，或者表現(xiàn)出你之為你，而其他人不可能所是的樣子。整件事情一直就是關于如何講清內(nèi)在必然性（inner necessity）的觀念的?！盵2]

威廉斯的“最深處的沖動”旨在尋找個人行動的內(nèi)在動力。有了內(nèi)在動力的驅動，一個人就可以積極主動地去生活，去踏上屬于自己的發(fā)現(xiàn)之旅。而其“自我理解”則需要從兩個方面展開。第一，需要一個積極主動的行動者；第二，需要敏感于行動者所承受的限制。在其名篇《實踐必然性》一文結尾，威廉斯總結說：

在一些嚴肅的事情上，基于實踐必然性得出的嚴肅結論的確就是人們所要承擔的責任的一種范式。它關聯(lián)于這樣一種事實，實踐必然性或多或少地可被視為關于自我的發(fā)現(xiàn)。不過，引導他們的這一思想在很大程度上并不是一個關于自我的思想，而是一個關于世界和一個人所處環(huán)境的思想。盡管仍然需要哲學地理解，這一點卻并非矛盾：它不僅事關實踐推理，而且更為一般地，它事關人們通過思考獨立于自身而存在的世界來發(fā)現(xiàn)自我，這一點一定為真。承認實踐必然性一定包括理解自己的能力（power）和無力（incapacity，做不到），理解什么是世界所允許的，承認某種局限性。這種局限性并不簡單地外在于自我，也不是意志的一種產(chǎn)物，而是那種能夠賦予我們一種特殊權威和尊嚴的決定——是一種比如說可以在路德著名格言中聽到的東西，但也是一種可以從遠離了路德、康德或我們稱之為“義務”的世界聽到的東西，用埃阿斯自殺前的話來說就是：“現(xiàn)在我要去該去的地方?！盵3]（130-131）

這段話提出了多個重要主張。第一，我們不需要一個獨立于經(jīng)驗的“本體的自我”（a noumenal self）[4]（64），我們能夠有意義思考的乃是人的“經(jīng)驗品格”[3]（1）?！鞍l(fā)現(xiàn)自我”是我們的訴求之一，但是這個自我必定是且只能是“世界和環(huán)境中”的自我。第二，只有“發(fā)現(xiàn)世界”，才能“發(fā)現(xiàn)自我”。第三，“理解自我”就是理解自我的“能力”（power）和理解自我的“無力”（incapacity）。與之相關，“任何一個必然性概念都必背負著一個不可能性的概念”[3]（127）。第四，我們的“能力”在“世界所允許的”范圍內(nèi)展開，而我們的“無力”則觸及我們的“局限性”。

學者羅曼·阿特舒勒（Roman Altschuler）因而提出：“如果說有什么東西將其（威廉斯）大部分思想聯(lián)系到了一起的話，那就是品格概念，以及與之關聯(lián)的實踐必然性?！倍?，威廉斯“將實踐必然性概念與道德無力概念互換使用。二者之間的關系，實際上是對同一事物的積極刻畫和消極刻畫的關系”[5]（40）。“換句話說，實踐必然性和道德上的做不到的關系，乃是一種‘我必須’（I must）和‘我必不’（I must not）的關系。”[5]（41）道德上的做不到意味著某種行為會被有意識地不去做。威廉斯因而把實踐必然性看作理解品格概念的核心。比如他提出，“如果我們能夠解釋道德無力，我們就能夠部分解釋品格概念”[6]（47）。更為明確地說，“無力不僅設定了品格的局限，而且為其提供了條件。但它也只能部分地構成其實質”[3]（130）。實踐必然性既為品格設定了界限，但是也成為個人品格的一個構成部分。它是行動者的“潛在（隱含）性情”——當其應用于具體情境時——的一種表達[6]（52）。

可以看到，威廉斯的“實踐必然性”概念由“道德行動者”和“必然性”要求或限制這兩部分構成。對于后者，威廉斯有時是在談論要求或必然要求，有時則是在談論限制或者局限?？傮w說來，威廉斯認為實踐必然性就是談論實踐主體的行動可能性及其不可能性。威廉斯說，理解我們的“能力”和“無力”，就是理解“實踐必然性”。這是“實踐必然性”的一個緊致定義。

在威廉斯這樣的表述中，積極主動的“道德行動者”觸及世界的約束局限。世界的約束限制了我們的“能力”，也即限制了我們所能夠做的事情。在外在形式上，“無力”表現(xiàn)為環(huán)境對于我們的約束，因為環(huán)境的約束，我們的能力有其局限，我們無力做更多；在內(nèi)在內(nèi)容上，“無力”則表現(xiàn)為我們的“品格”“完整性”“根本的人生籌劃”等塑型了我們的行動傾向，我們因自己的品格設定而“無力（做不到）”。后者就是威廉斯“基于品格的做不到”（incapacities of character），或者說就是“倫理的做不到”。這里存在著一個“品格的約束力量”的觀念。在這里，威廉斯同時關注兩種局限性。一種是外在環(huán)境的約束，另一種是道德行動者的內(nèi)在約束。

因品格而“必須”（must）去做，被威廉斯稱作“一種特殊的權威”，它涉及我們的“尊嚴”，是一種在路德和康德那里我們稱之為“義務”的東西。區(qū)別于路德和康德，我們或許可以稱之為“責任”（re？ sponsibility）。這種“責任”乃是實踐者對于內(nèi)外約束的慎思的產(chǎn)物。它無法用傳統(tǒng)的“外在”（路德神學）或“內(nèi)在”（康德意志倫理）來說明，而只能用作出決定的個人來說明。威廉斯認為這種“責任”“并不簡單地外在于自我”（如路德的因信稱義），也并不簡單地是“意志的一種產(chǎn)物”（康德的善良意志）。它是一種因內(nèi)在尊嚴[品格、完整性、根本的人生籌劃（投射）]的召喚（內(nèi)在召喚）而自我加持的“特殊權威和尊嚴的決定”。它是一種“決定”，人因這種特殊的決定而被“賒與”（lend）一種“特殊的權威和尊嚴”。我們稱此論證為威廉斯的“賒欠論證”。只有實踐主體承擔起投身（project）決定之責，這個人才有資格享有一種“特殊的權威和尊嚴”[3]（131）。

二、作為需要和渴望的個體

威廉斯“實踐必然性”敘事框架要想有效展開，首先要依賴于其對道德行動者的獨特塑型。威廉斯認為，倫理學需要關注“作為需要和渴望的個體”[1]（81），關注這些人所面對的服從、信任、不確定性、冒險，甚至是絕望和苦難，而非關注被規(guī)整之后的人們的幸?；蚋ｌ怼！白鳛樾枰涂释膫€體”有著七情六欲，自帶激勵，自己去行動，自動去歷險。

如前所述，威廉斯援引勞倫斯的名言：“發(fā)現(xiàn)你最深處的沖動，然后追隨之?！彼麑⑦@一名言解釋為，倫理學的主體即道德行動者乃是“作為需要和渴望的個體”，這個個體有著自己的欲望、關切、籌劃、品格，有著自己的內(nèi)在動力。他面對著風險、不確定性乃至絕望和苦難，勇敢地踏上自己的人生征程。他如希臘悲劇人物埃阿斯一般從容啟程：“現(xiàn)在我要去我該去的地方?！被蛘呷缏返乱粯勇暦Q：“這就是我的立場，我別無選擇?！钡赖滦袆诱咝枰獙Σ淮_定性自行擔責，其一生乃是一個自我發(fā)現(xiàn)（Discovery）之旅程。威廉斯稱此為“一個人應該如何生活”的蘇格拉底問題。

威廉斯用這樣的敘事來展開對于倫理行動者“活的”生活的探索，并以此來反對古代希臘以來錨定福祉和幸福、近代以來錨定效用和理性立法的各種“死的”道德體系。涉及個人理想與社會規(guī)范本身關系的問題，一般的處理是將倫理學視為關于人的“福祉”（well-being）或“幸福”（happiness）的學問。威廉斯則明確表示，他非常懷疑這樣一種亞里士多德式的“諸德性的統(tǒng)一性，及其與幸福的統(tǒng)一”的主張?！耙驗槟悴荒軗碛幸粋€關于它的理想版本?！盵7]（203）在《功利主義：贊成與反對》中，威廉斯開篇即引用尼采：“倘若我們能夠知道為何而活，我們幾乎就能承受任何事情。人并不會為追求幸福而活，只有英國人才會那樣?！盵8]（77）

很顯然，威廉斯的關注重心是具有內(nèi)在激勵和內(nèi)在動力的個體。諸如“福祉”和“幸?！边@樣的概念所構建的倫理學體系“完全沒有能夠關注我們所能夠理解的作為需要和渴望的個體”[1]（81）。威廉斯對于內(nèi)心深處的沖動的強調，其對于個體的需要和渴望的強調，均是在強調有生命的個體的激勵動機。其理論目的乃是拋棄死的道德說教，直面激勵每個人自己去行動的內(nèi)在驅動力?！按嬖谥鴮儆谝粋€人最深層沖動的事情，這件事情有待去發(fā)現(xiàn)，而不是有待去裁決。這一觀念認為一個人要去相信如此被發(fā)現(xiàn)的事物，盡管他還不清楚這一發(fā)現(xiàn)會導向何方。毋寧說，這一觀念的要點正在于此。發(fā)現(xiàn)、相信和冒險，它們的結合乃是這類圖景的核心。以及當然，也包括它們與愛的狀態(tài)的結合?！盵1]（79）

基于苦樂算計的最大多數(shù)人的“幸?！蓖瑯硬皇峭沟倪x項。威廉斯從中看出的是人們的欲望和偏好，而非效用加總。慮及“個體分離性”，威廉斯引入了“完整性”（integrity）概念?！巴暾浴迸c功利主義之間的張力，就是一個人的完整計劃與行動效果之間的張力?！霸谶@一點上，功利主義遠離了一個人的道德感受。”[8]（104）威廉斯批評說：“當加總源于其他人的計劃所部分決定了的效用網(wǎng)絡，一個人必須將自己的籌劃和決定置于一旁，接受效用計算所要求的決定時，這種要求是荒謬的……這將使得他在真正的意義上遠離他的行動，遠離根植于其自身信念中的行動的原因……因而會在其原始意義上損害其完整性?！盵8]（116-117）威廉斯的人格“完整性”回溯性地要求人的“根本計劃”（ground proj？ ects）。而與根本計劃密切關聯(lián)的“性情和承諾富有特點地給予了一個人生活以某種意義，并為某人以此生活提供了理由。盡管其程度隨著時間的變化有所不同，仍然可以說它們有助于人們的實踐認同或道德認同……性情、計劃和情感構成了我生活的基質”[6]（169-170）。

威廉斯因而將其對倫理學的理解（從“作為需要和渴望的個體”出發(fā)，而不是從“幸?！钡却笞盅鄢霭l(fā)）進一步展開為對于一個人的完整的人生計劃（project，籌劃）的關注①。這種計劃或籌劃與個人的各種欲望和愿望密切相關，而非遠離和無關。它們也是未來面向的，因而也與前邊提到的風險、不確定性等密切關聯(lián)?？梢哉f，“作為需要和渴望的個體”乃是威廉斯倫理學思想的阿基米德支點。自此開始，立足于有感的個體，維護個體的完整人生計劃，關注個體投入籌劃過程的發(fā)現(xiàn)、信任和冒險，就成了威廉斯倫理學的核心。

將“作為需要和渴望的個體”作為威廉斯倫理學的阿基米德支點，意味著威廉斯肯定了倫理學對于特定處境的關照與對普遍主義和絕對性的拒絕。盡管威廉斯對于理性概念一直沒有作出過正式的正面界定，但是他確實有著關于理性問題的正面主張。這個主張是反對柏拉圖式的客觀理性的。沙佩爾和史密斯提出：“如果說柏拉圖式的夢想認為客觀理性總是能夠給予我們充分的實踐指導，那么威廉斯的否定立場就是，這種有雄心的理性主義形式注定失敗。與之關聯(lián)的積極主張就是，每一個行動者都有某種形式的主體自由，以形成他們自己的成功行動的觀念和善生活的觀念，這些觀念并不要受某種普遍理性的審查或批準?！盵2]“從一個做決定的行動者的角度來看，威廉斯的主題絕對不消極。相反，它是積極解放的，它讓行動者依照其自己的品格自由地去形成他們自己的計劃（籌劃）。”[2]

就“計劃”（project）乃是面向未來的籌備展開，復就這種籌備展開必然意味著一種發(fā)現(xiàn)旅程的開始、意味著一種不確定性和冒險而言，“人生籌劃”就是一種前途未卜、前程開放的奧德賽之旅。威廉斯的“人生籌劃”就是一次人生的大航海，這種“人生籌劃”注定會不滿足并且要求掙脫道德主義和理性主義的桎梏。它與目的論的幸福主義的倫理學，與柏拉圖式的客觀理性指導實踐的主張之間形成一種反差。

威廉斯這一主張極富挑戰(zhàn)性，其本身具有反體系、反理論的特征。但這也引起了學界對威廉斯這一理論傾向的疑慮：這樣一來威廉斯又將亞里士多德以來的西方倫理學傳統(tǒng)置于何處？（M.Nuss？ baum）一個反體系反理論的倫理學如何解釋規(guī)范性問題？威廉斯式的道德行動者是否會囿于品格預設而陷入另外一種意義上的“道德上的做不到”？本真性和完整的人生計劃是否反而會阻礙自由的人生？（G. Strawson）不同的倫理理論對于“道德行動者”有著各種不同的刻畫，威廉斯對于道德行動者的獨特預設注定是“本質上有爭議的”。

三、反對理性主義的道德必然性

以《羞恥與必然性》為代表，威廉斯全面批評了理智主義或理性主義道德哲學的“理性行動者”假設，因為后者預設了理性能夠搞定一切、理性的自主性能夠實現(xiàn)世界和諧的主張。與這類道德哲學家報告的這種“好消息”不同，威廉斯以及當代的高伊斯等人向我們報告了關于我們在這個世界中的處境的“壞消息”：這個世界不是為我們而造，我們也不是為這個世界而造。我們身處“令人絕望的偶然性”（desperate contingency）[9]（190）之中?；诖?，威廉斯批評了一種理智主義或理性主義的道德必然性主張，并且給出了其對實踐必然性的獨特理解。

威廉斯對于理智主義和理性主義的批評與尼采對于柏拉圖以來西方哲學史傳統(tǒng)的批評同步。在威廉斯這里，理性主義倫理學的問題在于“把道德行為者歸結為理性行為者，并且僅僅歸結為理性行為者”[4]（64）。這個表述揭示了威廉斯在“道德行動者”特征問題上與理性主義倫理學主張的差別。而“道德行動者”特征差異的背后，隱含的乃是關于人類倫理面貌和世界觀主張的全然不同的看法。

在《羞恥與必然性》一書中，威廉斯借用古代希臘悲劇人物形象，并以古代希臘文化作為背景來思考現(xiàn)代問題。該書圍繞“羞恥和必然性”以及“責任和能動性”概念展開討論。它提出了兩種必然性的概念。一是“內(nèi)在必然性”。它基于行動者的性格、規(guī)劃和個體本性。他以這種方式構想他的生活與他人生活的關系，并以一種“內(nèi)在化的他者”①的方式實現(xiàn)一種自我尊重。“這種必然性的意義在于這樣一種想法，它認為一個人做了某些事情之后，他就沒法活下去或直視他人的目光?！盵10]（114）二是“超自然的必然性”或“神圣的必然性”?！笆澜绱_實包含著各種力量，他們使得某些結局對于該個體成為必然；它們是必然的結局因為它們完全無法避免?！盵10]（115）在這里，威廉斯承認：盡管“超自然”的說法不盡準確[10]（142）。

基于上述兩種必然性的劃分，威廉斯提出，在希臘悲劇時代，外在的“超自然的必然性”作用的重要性退隱，已不再阻止人們?nèi)ビ媱?、決定和行動，內(nèi)在必然性的地位上升，人既無可卸責，就需要內(nèi)在地自行負責。以古代希臘人的“羞恥”觀為代表的“內(nèi)在化的他者”見證了這一“內(nèi)在必然性”要求機制的形成?，F(xiàn)代社會則通過“結構性的替換”繼承了這一“內(nèi)在必然性”要求。在“必然性、自由與責任”的關系問題上，威廉斯將人的自由行動置于“必然性”背景之下來進行考量?！吧钤诔匀槐厝恍灾戮褪巧钤谀撤N權力之下……而當超自然的必然性的世界退場的時候，這就使人類在這一點上獲得了自由?！盵10]（166）。威廉斯認為，我們現(xiàn)代人生活的倫理境況更類似于希臘悲劇所代表的那樣一種狀況。

在威廉斯看來，康德和柏拉圖都持有一種“無特征的道德自我”主張，這種自我乃是一種“倫理化的觀念”。

它預設了一種無關個性的道德自我的柏拉圖式的想法……無個性的自我這一想法也暗含在批判的原始動機之中。如果我僅僅是通過偶然性，從我成長的道路中，以及更泛泛地說，從發(fā)生在我身上的一切中，獲得我的價值觀和世界觀，那么——上述論證就推論出——這就好像我被人洗了腦。但是，那被這樣的過程洗腦，已經(jīng)存在的自我又是誰呢？他只能是，和剛才一樣，無個性的自我。然而，事實并不是，這樣一個自我在單純的被社會化的進程中被誤導或蒙蔽了；正相反，一個人實際的自我（actual self）是由這一進程所構建的。[10]（174）

很明顯，威廉斯需要的乃是一個具體的、內(nèi)嵌的自我，而不是一個無拘的、單純具有理性特征并且只能被理性塑造的自我。或者用威廉斯自己的話來說，他所需要的乃是一個“經(jīng)驗的自我”，而非一個“自在的自我”。

柏拉圖與亞里士多德二者，威廉斯更多傾向于后者而非前者。類似的，在其對于康德和黑格爾的分析中，威廉斯更多傾向于黑格爾而不是康德。不過，如果退后一步分析這兩組人物，我們會發(fā)現(xiàn)他們都有著一個共同特點，那就是他們最終都設定了一個“理性行動者”或“無拘的理智存在物”[11]（193）?；蛘哒f，他們?nèi)际恰袄碇侵髁x”的或者是“理性主義”的。他們均主張理性（理智）自律原則，其倫理乃是追求和諧認同。這是一種進步主義的和諧秩序的構想。他們設定了理性自主性，認為人類依靠理性的自律或者是自我意識的統(tǒng)一性，可以充分地理解自我，有效地實現(xiàn)人的倫理自主。或者說，他們認為理性可以搞定一切，完成和實現(xiàn)人類倫理的和諧。

與這類“理智主義”或“理性主義”相對照，威廉斯認為古代希臘悲劇創(chuàng)作所反映的人類倫理面貌并不是和諧統(tǒng)一的。兩相對照：

柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾全都在一邊，都可以產(chǎn)生一種模式使人的生活和人的渴望變得有意義。與此相反，在不給我們留下這樣的意義這一點上，索福克勒斯和修昔底德是一致的。他們倆都將人刻畫成能夠明智地、愚蠢地、有時災難性的、有時崇高地來應付世界，而人的能動行為只能部分地理解世界，這世界本身也不必完全適合倫理的渴望。[10]（178）

希臘悲劇明確地拒絕表現(xiàn)同他們的世界處于理想的和諧狀態(tài)中的人類……在悲劇人物具體的和偶然的存在同這個世界作用于他的方式之間，存在一條縫隙……人物或個人規(guī)劃同那些可以毀滅他們的外力、結構或境遇的交互作用。[10]（179）

很顯然，“理智主義”或“理性主義”報告的乃是人類倫理和諧的好消息，而希臘悲劇所報告的則是關于人類倫理生活沖突性的壞消息。兩類主張分別持有特征迥異的“道德行動者”假設。在此對比的意義上，威廉斯對于柏拉圖—亞里士多德—康德—黑格爾一系的理性主義世界觀表現(xiàn)出深深的懷疑。

我們所處的倫理處境不僅超越了基督教，而且超越了它的康德式遺產(chǎn)和黑格爾式遺產(chǎn)……我們知道這個世界不是為我們而造，我們也不是為這個世界而造，我們的歷史并不講述蓄意而成的故事，我們也不可能期待在世界之外或歷史之外，找到恰當?shù)奈恢脕眚炞C我們的活動……我們更像那些公元前五世紀乃至更早的先民，他們?yōu)槲覀兞粝履撤N深刻意識的蛛絲馬跡，而當柏拉圖和亞里士多德試圖使我們同世界的倫理關聯(lián)變得完全可理解時，他們并沒有觸及這一意識。[10]（181）

上述這段話中，威廉斯作出了一個特別不討人喜歡的判斷：“這個世界不是為我們而造，我們也不是為這個世界而造?！焙茱@然，這個判斷乃是報告壞消息的。威廉斯認為，我們和世界處于一種“令人絕望的偶然性”狀態(tài)，在這樣的一種狀態(tài)之下，“道德行動者”或明智或愚蠢，或災難或崇高地置身世界之中。個人行動的前景乃是開放的、冒險的、不確定的和波動性的。這種“道德行動者”，就是威廉斯在《道德：倫理學導論》中所假設的“作為需要和渴望的個體”?！袄碇侵髁x”和“理性主義”的理性自律主張，或者說理性可以搞定一切的主張乃是不可信的“虛假幻想”。這種幻想鼓勵我們“在我們同那絕對的存在（Being）中，去搜尋某種失落了的和諧統(tǒng)一”[10]（181）。

威廉斯在“外在必然性作用退隱，內(nèi)在必然性地位上升”這樣一個大背景下來彰顯人的“實踐必然性”要求。沒有“外在必然性”做約束背景，道德行動者聽從內(nèi)在必然性召喚的主題就無法彰顯，我們就無法理解主體自由與責任。必然性背景下的個體自由與責任，成為威廉斯的核心關切。

作為“實踐必然性”敘事框架搭建的有機部分，威廉斯對于“必然性”概念含義的辨析略顯倉促，并多有含混。不僅如此，威廉斯還曾在是優(yōu)先考慮行動者自由還是優(yōu)先考慮行動者約束問題上多有躊躇。威廉斯用“超自然的必然性”與“內(nèi)在必然性”相對。而實際上，與“內(nèi)在必然性”相對的應為“外在的必然性”，與“超自然的必然性”相對的應為“自然的必然性”和“非自然的（乃至人為的）必然性”。同樣，“外在必然性”也至少有兩層含義。第一，命運（destiny）或宿命（fate）、鐵律、法則或歷史發(fā)展規(guī)律。這是人力不可控制的、必定會如此發(fā)生的。第二，偶然性（contingency）、際遇（chance）或運氣（fortune），這也是一種不可控的，卻是隨機和隨意發(fā)生的。

威廉斯用“內(nèi)在必然性”來特指行動者的自由與責任，但是與其相對的“外在必然性”卻并不總是“超自然的必然性”。后來的韋伯提出，人格性需要在“個人在社會支配結構中的位置，及其在歷史中的命運”中加以理解。其中的“社會支配結構”就既不是外在于人的超自然必然，也不是獨立于人的“內(nèi)在必然”的“外在必然”，而且它還可能同時分享“必定如此”和“偶然無?！眱煞N不同含義。因此，威廉斯“實踐必然性”的含義同樣需要加以“調適”。我們建議用“外在必然性”和“內(nèi)在必然性”的劃分，來替代威廉斯原有的“內(nèi)在必然性”與“超自然的必然性”的劃分。

四、偶然性：有歷史的本地理解

威廉斯的“實踐必然性”討論行動者的“能力”和“無力”，也即討論我們行動的可能性及其限制。正如其在分析“基于品格的做不到”概念時所指出的那樣，“這首先適用于個人，但相關觀點同樣適用于群體或傳統(tǒng)”[3]（130）。也就是說，理解一個行動者的能與不能，這個模式既適用于道德個體，也適用于文化群體、社會傳統(tǒng)和政治行動者。在為尼采《快樂的科學》英文版所作的序言中，晚年威廉斯進一步注意到了“歷史的或社會的必然性”。正是這樣一種對于“實踐必然性”的認識，關聯(lián)起了威廉斯的早年工作和晚年工作。

威廉斯把必然性作為我們不得不加以關切的真實環(huán)境約束，它構成我們行動的局限。如果必然性是我們行動自由的可能性及其限度的參照標尺，那么以此理解的道德行動者，本身就會不同于理性主義或理智主義者。后者認為實踐者與周遭世界之間是一種平滑的和諧關系，相信理性能夠搞定一切。而威廉斯提出，理性并不總是能夠搞定一切。我們和周遭實踐的關系乃是一種偶然關系。對于我們和世界關系的理解需要一種局地的文化的理解，也即需要一種歷史的、特殊的理解，而后者就意味著偶然性。

基于這種思想，威廉斯認為我們對于人的理解，或者說我們的理解活動不是簡單的概念分析，而是需要把哲學對于概念的闡釋與歷史、現(xiàn)象、現(xiàn)實心理等因素混合在一起來加以思考。在《倫理學與哲學的限度》一書中，威廉斯提出“倫理理解需要社會解釋的維度”。他的意思就是說，我們的哲學思考需要借鑒和借助社會學的視野。同樣，以《理解人性》的寫作為代表，威廉斯對于精神分析（道德心理學）、歷史、文化等因素助益哲學有著較為深入的思考，在該書中，威廉斯提出了其譜系學方案的一般架構：

一種尼采式譜系學——以一種分析哲學感到尷尬的方式——典型地混合了歷史、現(xiàn)象、“現(xiàn)實”心理與概念闡釋（conceptual interpretation）。而且，這些歷史故事從一個環(huán)境到另一個環(huán)境驚人地變化著……我們需要理解我們概念圖式（conceptual scheme）的什么樣一些部分，在何種程度上是文化地在地的（culturally local）。當我們要去理解在某些方面不同于我們的圖式的某種實際的（actual）人類圖式的時候，我們就能夠很好地理解這一點。[6]（75-76）

無歷史的概念圖式加上有歷史的本地性理解，這就是威廉斯從《倫理學與哲學的限度》的反思立場轉向《真理與真誠》的哲學譜系學立場的一般表現(xiàn)。威廉斯的最終目的，是要破除將人視作“無拘的理智存在物”的主張，還原人的多重復雜性。

威廉斯將反思而不是將“論證”“辯護”視為哲學的核心工具，這一關注點的變化表明威廉斯已經(jīng)與當代哲學主流保持著張力。論證與辯護設定了客觀的概念邏輯，而反思則將有著自我意識的主觀的個體設定為行為體，并且將一切被觀照對象設定為可反思物。威廉斯提出，我們要反思我們的生活實踐?！胺此寂c實踐的張力”一直存在于我們的“實際生活中”[4]（236）。問題在于，反思本身同樣屬于“理智的事業(yè)”，無論是蘇格拉底還是黑格爾，都無法擺脫將人視作“無拘的理智存在物”這一宿命。晚年威廉斯進一步反省說：

標準的假設就是，哲學探究不需要過多地受到歷史的煩擾：哲學家的獨特事業(yè)就是反思，而反思，粗略說來，可以完成一切。而尼采評論的基本點就在于，起碼就倫理與政治而言，那一假設是錯誤的。[12]（406）

這是威廉斯從一般性的哲學反思轉向“有歷史的哲學”的明確證據(jù)。

哲學致力于更好地理解（make sense of）生活，更好地理解我們的理智活動。理解就是有感和有意義，而有感和有意義就是對于我來說有一個相合于內(nèi)在沖動（inner impulse）的促動理由。一個規(guī)范理由如果不能夠內(nèi)化為屬于我的促動理由，那么這個理由從邏輯上說就是無感和無意義的。有內(nèi)在的促動理由，才能真正理解，真正地有其意義（make sense）?！岸鵀榱诉_到理解，我們需要根植于我們的本地實踐，根植于我們的文化和歷史的不同概念和解釋?！盵11]（186-187）也就是說，需要一些由人所建立的，或者或許由歷史所建立的本地概念。

威廉斯的“內(nèi)在必然性”和“外在必然性”考量服務于其“自我理解”概念?！白晕摇蹦耸莾?nèi)在的主體自由和外在的必然性限制的居間存在，“自我理解”必須兼顧此兩端，均衡考量。面對充滿不確定性的生活旅程，“自我”需要敏感于內(nèi)外約束而不斷進行調適。一種具有普遍必然特征的抽象自我乃是一種虛假的設定，人注定是文化地局地性的。這種“歷史性的自我”或“文化地局地性的自我”構成了威廉斯“自我理解”的深層關切?！坝袣v史的哲學”以及譜系學的考察均源于威廉斯對于“自我理解”這種雙向要求的敏感。這也是威廉斯對于其“實踐必然性”兩個理論支撐的均衡考量后作出的必然選擇。

結語

威廉斯“實踐必然性”哲學敘事的要旨，或者說其哲學含義如下。第一，拋棄本體自我，接受經(jīng)驗自我。道德行動者乃是“作為需要和欲望的個體”（這樣的個體概念因而是自然主義的）。第二，這種經(jīng)驗的自我因內(nèi)在的驅動而行動，驅動理由因而優(yōu)先于規(guī)范理由。這也就意味著威廉斯反對高階心靈主張，也即反對理智主義和理性主義關于行動的規(guī)范理由主張。第三，威廉斯主張經(jīng)驗個體自由地涉入周遭環(huán)境，勇敢地踏上自我展現(xiàn)的發(fā)現(xiàn)之旅。但是這樣一個個體同時也受到外在環(huán)境的約束，面臨著自己的“做不到”。第四，威廉斯敏感于經(jīng)驗自我的實踐慎思，這種慎思敏感于人的能力和局限。其中，“基于品格的做不到”構成了一種獨特的威廉斯式的“品格依托型”倫理分析。第五，經(jīng)驗自我的能力與局限主張同樣適用于文化意義上和政治意義上的行動者。其要旨就在于我們需要一種“文化的在地的理解”，也即需要一種“有歷史的哲學”，或者說需要一種綜合考慮哲學概念與非哲學的歷史、現(xiàn)象、道德心理、社會學等視角，也即需要一種譜系學的考察。

威廉斯反對理性主義的基于規(guī)范理由的“實踐必然性”，實際上反對的就是理性主義的“絕對化要求”（demandingness，亦作“苛責”）[13]（4-5）。徹底地反對理性主義的倫理必然性主張，這一點可以說是威廉斯理論的醒目特征。在此基礎上，他主張經(jīng)驗自我基于實踐慎思的自我要求。其中的“品格依托”取向成就了其“基于品格的必然性”，也即“內(nèi)在必然性”。需要注意的是，威廉斯“實踐必然性”的基本含義，乃是“倫理的做不到”。這個詞的意思是說，某些行為并非行動者有意去考慮的，或者可有意去考慮的，即便這些行為在行動者的能力范圍之內(nèi)。為了維護某種構設，我們不得不（must，have to）去作出某些行動。如品格構設迫使埃阿斯自殺，因為茍活乃是作為英雄的他所做不到的。這種“品格依托”取向（與現(xiàn)在我們常用到的“人設”一詞頗類）成就了其“基于品格的必然性”，也即“內(nèi)在必然性”。這種“品格依托型”的行動者與“理性的行動者”（康德）、“理性而合理的人”（羅爾斯），以及“激情與理性的個體”（霍布斯）等主張迥異。

但是很明顯，威廉斯的“必然性”意識要比其“倫理（基于品格）的做不到”主張范圍更廣，并且基本覆蓋了我們?nèi)粘τ凇氨厝恍浴备拍畹乃欣斫?。只不過，威廉斯的理論重心，乃是要批評理性自主性對應的“絕對化要求”、功利主義的“分離的個體”的倫理要求，以及古代希臘亞里士多德以來錨定于“福祉”“幸?！钡膫惱磉M路。而其對于外在環(huán)境對于人的行為約束的分析，一方面自然地承認了外在約束的必然性，另一方面更為醒目地突出了經(jīng)驗自我自由行動的局限性。后一取向使得威廉斯對于必然性概念的分析轉變成對于經(jīng)驗自我經(jīng)驗地去行動時面臨著的各種不確定性的分析。

在后一意義上，威廉斯更多地強調了我們對于人的行為的分析在慮及外在約束之后的不確定性，也即強調了人的行為在受到外在環(huán)境約束時的偶然性。人是歷史的、偶然的存在。對于人的理解需要考慮影響人的行為的各種可能性與不可能性。威廉斯對于“實踐必然性”的分析因而成了對于“實踐偶然性”的分析。威廉斯把我們對于實踐者行動的解釋錨定于“令人絕望的偶然性”?！皩嵺`必然性”乃是“內(nèi)在的必然性”與“外在的偶然性”的結合。理智誠實地說，經(jīng)驗自我無非就是一個偶然存在者，一個需要不斷面對環(huán)境的不確定性而不懈努力的行動者。

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[12]WILLIAMS B. Essays and Reviews，1959-2002[M].Princeton，NJ：Princeton University Press，2014.

[13]SZIGETI A，TALBERT M（eds.）. Morality and Agency：Themes from Bernard Williams[M].Oxford：Oxford University Press，2022.

（責任編輯：李建磊）

①在諸如“道德行動者”（moral agent）、“道德的做不到”（moral incapacity）等概念中，威廉斯均在寬泛的意義上使用“道德”一詞，其含義不同于功利主義和康德式主張。在本文中，我們將“incapacity”譯作“做不到”或“無力”，不取常用的“無能”的譯法。

②英文小詞“need”強調某物（事）的必要性或必須性，離開它人就沒辦法生存、事情就做不了，或者就會引起嚴重的后果?！皐ant”則表示“想要”或“渴望”，它既可以是物質的需求，也可以是情感或欲望。

①在《功利主義：贊成與反對》中，威廉斯使用“project”一詞多達72次（斯馬特并未用到這一詞匯）。威廉斯常用“一個人的人生計劃”（a man’s projects）、“我的人生計劃”（my projects），以對照“他人的人生計劃”（other people’s projects）。這些人生籌劃乃是一個人的意向、欲望的一部分。

①威廉斯的“最深處的沖動”和“內(nèi)在化的他者”揭示了道德行動者行動的內(nèi)在動力機制。威廉斯的倫理學乃是一種自然主義的道德心理學。