［摘 要］我們通常將《老子》第八十章中的“小國寡民”視為老子的政治理想，但是越來越多的學(xué)者對此提出質(zhì)疑。從《老子》全書看，“小國寡民”的提法雖然只出現(xiàn)了一次，但該章內(nèi)容能夠在其他篇章中得到呼應(yīng)。老子主張通過“致虛”“守靜”把握萬物的本真情態(tài)，既“萬物并作”又“各復(fù)歸其根”。人類社會的理想狀態(tài)也應(yīng)是復(fù)歸于“樸”，“小國寡民”的素樸狀態(tài)正是社會發(fā)展（“作”）之后的復(fù)歸，因此，這一章所描繪的應(yīng)是老子的理想政治形態(tài)。萬物的復(fù)歸以“道”為根據(jù)，在人類社會中則需要君主發(fā)揮“輔萬物之自然”的作用?！靶衙瘛敝谐霈F(xiàn)的一系列“使”正是君主作用的體現(xiàn)，“小國寡民”一章也是“輔萬物之自然”的無為之治的體現(xiàn)。而針對當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)，老子還設(shè)想了一條由“大國”出發(fā)構(gòu)建天下秩序的途徑，“小國寡民”和大國思想并不沖突。

［關(guān)鍵詞］小國寡民；老子；政治理想；無為之治；天下秩序

［中圖分類號］K224［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］05830214（2024）10012809

提起老子的政治理想，我們會很自然地想到《老子》第八十章所講的“小國寡民”，但是，近年來，很多學(xué)者對此提出質(zhì)疑。吳相武認(rèn)為“小國寡民”只是一種假定，與《老子》的大國思想不符，與《老子》的理想社會無關(guān)，早期的《老子》注解也未將其視為理想社會吳相武：《〈老子〉“小國寡民”新解》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第14輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第166～168頁。。劉笑敢主張“小邦寡民只是《老子》中偶爾提到的一種說法，并非一個重要的思想概念或理論術(shù)語”，“我們沒有必要將‘小邦寡民’當(dāng)作認(rèn)真的‘理想國’之類的設(shè)計和構(gòu)想”劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第751頁。。袁青認(rèn)為“小國寡民”是“一種統(tǒng)治術(shù)而非理想社會”袁青：《老子“小國寡民”新論》，《中州學(xué)刊》2014年第4期，第127頁。。吳根友也主張此章是老子針對春秋時期大國爭霸而設(shè)計的政治改革方案，而不是“理想國”吳根友導(dǎo)讀、注譯：《老子》，長沙：岳麓書社2019年版，第92頁。。李若暉提出：“《老子》第八十章并非對于理想世界的直接描述，而是敘述了通往理想世界的具體途徑。”李若暉：《“小國寡民”探微——老子通往理想社會途徑的設(shè)想》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》2006年第3期，第301頁。以下筆者將從《老子》第八十章的文本解讀出發(fā)，再以《老子》全文為參照，探尋僅出現(xiàn)一次的“小國寡民”是否在其他篇章中有所呼應(yīng)，以此確定其在老子思想體系中的位置，進(jìn)而回答“小國寡民”是否是老子的政治理想這一問題。

一 “小國寡民”解析

王弼本《老子》第八十章內(nèi)容如下：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來⑦ 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局1980年版，第190頁。。

關(guān)于“小”和“寡”的字義無甚異議，但其用法古今學(xué)者有不同的理解。一種是將二者視為形容詞，即國家小而人民少。如王弼注：“國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾乎！”⑦另一種是將二者解為動詞，如河上公注“圣人雖治大國，猶以為小”“民雖眾，猶若寡少”王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局1993年版，第303頁。，這是意動用法；任繼愈解為“使它小，使它寡”任繼愈：《老子繹讀》，北京：商務(wù)印書館2009年版，第422頁。，這是使動用法。其中的“國”也需留意。《說文·囗部》：“國，邦也?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社2002年版，第277頁。帛書本即寫作“小邦寡民”⑩B13 高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局1996年版，第150、150、152頁。。劉笑敢強(qiáng)調(diào)“邦”和“國”的區(qū)別，“邦”是分封的家族和地域相結(jié)合的政治實(shí)體，一個邦君就是一個族長或大家長，與后來的郡縣制國家明顯不同，與現(xiàn)代的民族國家更是毫無關(guān)系⑦⑧⑨ 劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，第751、910、910、910頁。。詹世友則認(rèn)為老子所說的“小國”只是小型的民眾生活共同體，并不具備政治性，是一種無政府主義的政治想象詹世友：《國家的政治本質(zhì)與政治的道德基礎(chǔ)》，《倫理學(xué)研究》2023年第2期，第94頁。。

“使有什伯之器而不用”，傅奕本為“使民有什伯之器而不用也”⑦；“民至老死不相往來”，傅奕本作“使民至老死不相與往來”⑧；“使人復(fù)結(jié)繩而用之”，河上公本、傅奕本、帛書本皆作“使民復(fù)結(jié)繩而用之”⑨?！懊瘛鼻爸笆埂弊值拇嬖?，說明“有什伯之器而不用”“重死而不遠(yuǎn)徙”“復(fù)結(jié)繩而用之”，甚至“民至老死不相與往來”，并非民眾自覺地以這樣的狀態(tài)生活，而是君主“使”民眾這樣生活。從中我們可以確認(rèn)，“小國寡民”這樣的共同體仍然有君主存在，并在實(shí)現(xiàn)和維持以上的生活狀態(tài)中發(fā)揮了作用。這里的“國”（“邦”）雖與郡縣制國家、民族國家不同，但并非沒有統(tǒng)治功能的“民眾生活共同體”。如果順著這一思路推衍，將“小國寡民”理解為君主“使其國小，使其民寡”，意思是“使國土保持在較小的范圍而不擴(kuò)張，使人民維持在小的規(guī)模而不膨脹”，也是可以成立的。

“什伯之器”，帛書甲本為“十百人之器”，乙本為“十百人器”⑩，北大漢簡作“什佰人之氣（器）”北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書（貳）》，上海：上海古籍出版社2012年版，第143頁。?？梢?，“什伯”即“十百”?！笆佟笨梢岳斫鉃閿?shù)量很多，也可以理解為十倍百倍。胡適解釋說：“什是十倍，伯是百倍。文明進(jìn)步，用機(jī)械之力代人工。一車可載千斤，一船可裝幾千人。這多是什伯人之器。下文所說‘雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之’正釋這一句?！焙m：《中國哲學(xué)史大綱》，長沙：岳麓書社2009年版，第46頁。從帛書本的“十百人器”和北大漢簡的“什佰人之氣（器）”來看，解作十倍百倍為優(yōu)。高明解帛書本“十百人之器”也說：“‘十百人之器’，系指十倍百倍人工之器，非如俞樾獨(dú)謂兵器也。經(jīng)之下文云：‘雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之，使人復(fù)結(jié)繩而用之。’‘舟輿’代步之器，跋涉千里可為十百人之工；‘甲兵’爭戰(zhàn)之器，披堅(jiān)執(zhí)銳可抵十百人之力?？梢姟耸?，‘百’乃百倍，‘十百人之器’系指相當(dāng)于十、百倍人工之器?！盉13這就是《莊子·天地》中子貢對抱甕丈人所說的“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多”郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》卷五《天地》，北京：中華書局2004年版，第433頁。中的“械”。從“使有什伯之器而不用”“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”“使人復(fù)結(jié)繩而用之”來看，在這樣的小國之內(nèi)，并非沒有各種提高生產(chǎn)效率和戰(zhàn)斗力的器械，也并非沒有文字，只是在君主的作用之下，民眾不去使用，在他們的生活環(huán)境中，也無需去使用。

在這樣的社會中，君主還需在實(shí)現(xiàn)和維持民眾素樸生活狀態(tài)的同時滿足民眾的生理需求和精神需求，做到“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。四個“其”指“民”，從上下文一系列“使”的使用來看，“甘”“美”“安”“樂”也應(yīng)為使動用法。就如《老子》第三章：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也?！盉16 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第8、190頁。其中的“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”同樣是使動用法。“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”是說君主要使民眾的飲食香甜、服飾美麗、居所安適、風(fēng)俗歡樂。王弼注“使有什伯之器而不用”：“言使民雖有什伯之器，而無所用，何患不足也?！盉16“什伯之器”可以幫助人們獲得多倍的物質(zhì)財富。在這一社會中，“什伯之器”已經(jīng)存在民眾卻不去使用，說明他們并沒有面臨物質(zhì)財富匱乏，不足以滿足其需求的情況，這就是前文所說的無需使用?！班弴嗤?，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”說明“小國”內(nèi)的經(jīng)濟(jì)可以自給自足，無需與鄰國交換勞動產(chǎn)品或侵奪鄰國的財物王威威：《治國與教民：先秦諸子的爭鳴與共識》，北京：中國社會科學(xué)出版社2019年版，第180頁。。但是，這并不意味著“小國寡民”的社會實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)財富的極大豐富。王弼注“雖有舟輿”至“民至老死不相往來”：“無所欲求。”③④⑥⑦⑩B13B14B15B16 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第190、28、179、65、35～36、6～7、86、164、36、91頁。民眾沒有超出維持生存所需之外的欲求，不會不知足，物質(zhì)財富只需滿足人的生存需要而不必去填充無窮的欲壑，即第三章的“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”，第十二章的“是以圣人為腹不為目，故去彼取此”③。

部分學(xué)者將“甘”“美”“安”“樂”視為意動用法，讓民眾自以為飲食香甜、服飾美麗、居所安適、風(fēng)俗歡樂，實(shí)際并非如此?！案省薄懊馈薄鞍病薄皹贰北揪褪侨藢︼嬍?、服飾、居所、風(fēng)俗的主觀感受，即使我們將“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”理解為君主使民眾過上飲食香甜、服飾美麗、居所安適、風(fēng)俗歡樂的生活，其中也蘊(yùn)含了民眾認(rèn)同之義。因?yàn)槊癖姷乃貥銦o欲，他們對“甘”“美”“安”“樂”的評價標(biāo)準(zhǔn)會比較低，但也需要一定的物質(zhì)保障?！独献印返谄呤戮婢鳌盁o狎其所居，無厭其所生”④，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”并不是在擠壓民眾居處、壓榨民眾生活的情況下讓民眾自以為“甘”“美”“安”“樂”。

“民至老死不相往來”是說國與國之間的民眾沒有交往。實(shí)際上，“使民重死而不遠(yuǎn)徙”也表達(dá)了類似的意思，在國土很小的前提之下，“遠(yuǎn)徙”很大可能就遷徙到其他的國家了。民眾之所以要遷徙到遙遠(yuǎn)的他國，定是現(xiàn)有的生活環(huán)境、生活條件無法滿足自己的需求，期待在遙遠(yuǎn)的他國可以過上更好的生活。如果民眾可以在自己的國家過上飲食香甜、服飾美麗、居所安適、風(fēng)俗歡樂的生活，就無需遷徙到遙遠(yuǎn)的他國。同理，民眾的生活所需能夠被滿足，沒有物質(zhì)財富的匱乏，也就不需要向他國索取，沒有必要與他國進(jìn)行交往。國與國之間不交往，一是沒有必要，二是可避免國與國之間發(fā)生沖突，如李若暉所講：“取消‘小國’之間的關(guān)系，消滅對于他國的欲望，才能最終徹底告別戰(zhàn)爭，實(shí)現(xiàn)‘天下有道’?！崩钊魰煟骸独献踊诖髧P(guān)系的天下秩序觀：鉤沉及建構(gòu)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報》2016年第3期，第42頁。

二 萬物之“作”與“復(fù)”

《老子》第二十五章講“人法地，地法天，天法道，道法自然”⑥，也蘊(yùn)含著人類社會應(yīng)以萬物本然、真實(shí)的存在狀態(tài)為模板的思想。因此，對第八十章文義和思想的解讀不能局限于老子的政治思想，而應(yīng)與萬物本真的存在狀態(tài)相聯(lián)系?！独献印返谑绿峁┝岁P(guān)于萬物本真的存在狀態(tài)的信息：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！雹咭匀コ饔^因素附加和特定視角遮蔽的“虛”“靜”之心面對萬物，可見萬物之“作”，亦可洞徹萬物之“復(fù)”?！墩f文·人部》：“作，起也?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第374頁。引申為發(fā)作、興起等義。陳鼓應(yīng)解為“生成活動”，并引吳澄的觀點(diǎn)為證：“作，動也。植物之生長，動物之知覺，皆動也?！标惞膽?yīng)：《老子注譯及評介》（修訂增補(bǔ)本），北京：中華書局2009年版，第122頁?！独献印返诙轮v：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”⑩帛書甲本中寫作“[萬物作而弗始]也，為而弗志（恃）也，成功而弗居也”，帛書乙本中寫作“萬物昔（作）而弗始，為而弗侍（恃）也，成功而弗居也”高明：《帛書老子校注》，第232頁。?！白鳌薄盀椤薄俺伞钡闹黧w均為萬物，代表了萬物從生到長到成的動態(tài)過程?！白鳌币馕吨及l(fā)，與“生”義近，因此，王弼本的“生而不有”中的“生”與“萬物作焉而不辭”中的“作”重復(fù)，可能是受第十章和第五十一章“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”的影響而被改動的敦煌寫本、遂州碑本，《群書治要》所引均無此句（參見劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，第106頁）。。第三十四章寫作“萬物恃之而生而不辭，功成不名有”B13，“萬物恃之而生而不辭”也可與“萬物作焉而不辭”對讀?！白鳌笔侨f物發(fā)展變化的開端，也是萬事的起始，第六十三章有“天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)”B14?！白鳌笔侨f事萬物的開始，是老子對事物發(fā)生發(fā)展?fàn)顟B(tài)的真實(shí)描繪，但是，萬事萬物之“作”有可能出現(xiàn)負(fù)面的情況。第十六章講：“不知常，妄作，兇。”B15第三十七章講：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！盉16“妄作”和“欲作”均是被否定的?！巴鳌币馕逗鷣y地“作”，《說文·女部》：“妄，亂也。”許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第623頁?！巴鳌笔恰安恢！睆亩皇亍俺！钡男袨?。“欲作”可解為欲望興起，也有解為想要興起的。從后文的“無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定”王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第91～92頁。來看，“欲作”之“欲”應(yīng)為欲望。想要“作”也是一種欲望，“鎮(zhèn)之以無名之樸”是消解想要“作”的欲望。但是，如前文所言，萬物之“作”并不是被否定的，應(yīng)該被“鎮(zhèn)”的是“欲望”，而不是“作”。

《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》有一段文字值得注意：“生有害，曰欲，曰不知足。生必動，動有害，曰不時，曰時而□。動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所為用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自誣，曰虛夸，以不足為有余?！雹?陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館2007年版，第5、6頁。這里認(rèn)為萬物在生成的同時就有了四種“害”：“生有害”，為“欲”和“不知足”；“動有害”，為“不時”及“時而□”；“事有害”，為“逆”“不稱”“不知所為用”；“言有害”，為“不信”“不知畏人”“自誣”“虛夸”“以不足為有余”。這些可以說是對“妄作兇”“化而欲作”的具體化。文中有“生有害”，陳鼓應(yīng)據(jù)此認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》中出現(xiàn)的“害”是因?yàn)槿说脑灾写嬖谥挠筒恢恽?，但曹峰認(rèn)為這些“害”都是“動”的產(chǎn)物，背后的潛臺詞是不“動”則無害或合理的“動”則無害曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉法思想的人性論基礎(chǔ)——兼論〈經(jīng)法·道法〉的邏輯結(jié)構(gòu)》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第30輯，北京：中華書局2016年版，第536頁。。萬物之“作”是一種“動”，但并不是所有的“作”都有害，都需要被否定?；氐降谑隆叭f物并作，吾以觀復(fù)”及“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”，所觀之“復(fù)”，是萬物“各復(fù)歸其根”之“復(fù)”。河上公本和傅奕本寫作“萬物并作，吾以觀其復(fù)”劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，第837頁。，帛書本寫作“萬物并作，吾以觀其復(fù)也”高明：《帛書老子校注》，第298頁。?！捌洹敝浮叭f物”，也使文義更加清楚，這是老子對萬物生成、存在、發(fā)展?fàn)顟B(tài)的描寫，萬物在生發(fā)，但也在各自回復(fù)其根源，而不是如第三十七章一樣，萬物已經(jīng)“化而欲作”，需要“鎮(zhèn)之以無名之樸”才能回復(fù)。因此，“萬物并作”中的“作”應(yīng)理解為《老子》第二章中“萬物作焉而不辭”中的“作”，而不是后文的“妄作”和三十七章的“欲作”。葉樹勛認(rèn)為這里的“作”不是指一般意義的活動，而是和“欲作”有關(guān)；“復(fù)”則指示萬物活動的應(yīng)然方向葉樹勛：《老子“物”論探究——結(jié)合簡帛〈老子〉的相關(guān)信息》，《中國哲學(xué)史》2021年第1期，第11頁。。“復(fù)”首先應(yīng)該是描寫萬物的本然狀態(tài)，而因?yàn)榭赡艹霈F(xiàn)的偏離，才需要再回復(fù)到這一本然狀態(tài)，也才成為一種“應(yīng)然的方向”。

此外，《老子》第十九章中有“絕仁棄義”，“仁”和“義”在郭店本中寫作“”和“”廖名春：《郭店楚簡老子校釋》，北京：清華大學(xué)出版社2002年版，第1頁。。其中的“”主要有“為”和“偽”兩種讀法。龐樸認(rèn)為“”表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，不是行為而是心為?！皞巍彪m在古義上與“為”字可通，在今義上卻易生誤會，不如定為“為”字安穩(wěn)B15 龐樸：《古墓新知——漫讀郭店楚簡》，姜廣輝主編：《郭店楚簡研究·中國哲學(xué)第二十輯》，沈陽：遼寧教育出版社1999年版，第11頁。。裘錫圭認(rèn)為釋讀為“偽”或“為”都可以，但他傾向于“偽”，因?yàn)檫@個字比“為”多了“心”旁，并提出無論讀哪個字，都應(yīng)理解為“背自然”的“人為”，而不是一般的“為”，更不是“詐偽”的“偽”B13 裘錫圭《老子今研》，上海：中西書局2021年版，第61、53～59頁。。“”主要有“詐”“慮”“作”三種讀法。許抗生認(rèn)為“”可能是“慮”，指思考、謀劃，“為”指人為，“偽”指人偽，老子主張無知無為，所以提出“絕偽棄慮”許抗生：《初讀郭店竹簡〈老子〉》，姜廣輝主編：《郭店楚簡研究·中國哲學(xué)第二十輯》，第102頁。。裘錫圭最初解為“詐”，后放棄這一觀點(diǎn)，贊成將“”讀為“慮”B13。李零、丁四新、丁原植均解作“詐”李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，北京：北京大學(xué)出版社2002年版，第15頁；丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究（增修版）》，臺北：萬卷樓圖書有限公司1998年版，第10～11頁；丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社2010年版，第6～16頁。。龐樸則讀為“作”，認(rèn)為“為”和“作”皆指人的有意作為，即非自然的行為，非真情的行為B15。將“”解為“作”正能與第二章、第十六章、第三十七章形成呼應(yīng)，只是第二章中的“作”和“為”為中性，這里的“偽”是“為”之負(fù)面，“作”也專指負(fù)面的“作”。兩字的“心”旁正標(biāo)識出人的有意識的參與，而正是這種有意識的參與將一般的“為”和“作”引向了負(fù)面。

“觀復(fù)”之“復(fù)”也是老子的常用語?！独献印返诙苏轮v：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸②③④B12B13B17B18 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第74、23、47、145、109、63～64、31、52頁。。

我們重點(diǎn)來解讀“復(fù)歸于嬰兒”和“復(fù)歸于樸”?！皨雰骸笔侨说某跏紶顟B(tài)，在《老子》中被用來喻指有“德”之人。如第十章講：“專氣致柔，能嬰兒乎？”②第二十章講：“我獨(dú)泊兮其未兆；如嬰兒之未孩。”③還有第五十五章“含德之厚，比于赤子”④中的“赤子”?！皹恪钡谋玖x是未加工的木材，《說文·木部》：“樸，木素也?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第252頁。老子用“樸”來表示事物的本來狀態(tài)?！皬?fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于樸”，都是指復(fù)歸到事物的本來狀態(tài)、原初狀態(tài)。第十六章的“各復(fù)歸其根”也應(yīng)作這樣的理解?！独献印返谑耪略凇敖^仁棄義”后說“民復(fù)孝慈”，郭店本寫作“民復(fù)季子”⑨ 廖名春：《郭店楚簡老子校釋》，第1、12頁。。龐樸、丁四新、郭沂等認(rèn)為“季子”應(yīng)讀為“孝慈”龐樸：《古墓新知——漫讀郭店楚簡》，姜廣輝主編：《郭店楚簡研究·中國哲學(xué)第二十輯》，第11頁；丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，第60頁；郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第67～68頁。。但也有學(xué)者主張當(dāng)讀為“季子”。如崔仁義認(rèn)為傳世本的“孝慈”是對“仁義”而言的，竹簡本的“季子”應(yīng)指小兒的精神狀態(tài)崔仁義：《荊門郭店楚簡〈老子〉研究》，北京：科學(xué)出版社1998年版，第62頁。。廖名春認(rèn)為“季子”指小子、稚子，與“赤子”義同⑨。裘錫圭據(jù)“民復(fù)孝慈”主張老子對孝慈是肯定的，后同意讀為“季子”裘錫圭：《老子今研》，第62～63頁。。將“絶棄”讀作“絕偽棄作”，“作”和“偽”意義相關(guān)，是被否定的“作”，而“民復(fù)季子”正是“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于樸”之義。

“靜”與“作”相反，萬物之“復(fù)根”是“靜”。如張松如所講：“老子是以‘歸根’一辭作為‘靜’的定義，又以‘復(fù)命’一詞作為‘靜’的寫狀。如果說‘并作’包含著‘動’的意思，那末‘歸’‘復(fù)’便屬于‘靜’的境界?！睆埶扇纾骸独献诱f解》，濟(jì)南：齊魯書社1998年版，第100頁?！办o曰復(fù)命”則說明萬物之復(fù)歸具有必然性。

在《老子》中，“反”也有返回、復(fù)歸之義?！独献印返谒氖轮v“反者道之動”B12。一般認(rèn)為，這里的“反”有“返復(fù)”和“相反”兩義，是說“道”的運(yùn)動是向自己相反的方面轉(zhuǎn)化，“道”的運(yùn)動也是一個返復(fù)的過程。第二十五章講：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！盉13“逝”和“遠(yuǎn)”所言是向相反方向轉(zhuǎn)化的，“反”則是返回、復(fù)歸?！暗馈彼傻娜f物也遵循這樣的規(guī)律，萬物的“各復(fù)歸其根”中的“復(fù)”就是“返復(fù)”之義。王中江認(rèn)為“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”和“反者道之動”中的“反”為返回之義，且所講的都是萬物或事物（包括人和人造物）的返回，而不是道的返回B15B16 王中江：《根源、制度和秩序：從老子到黃老》，北京：中國人民大學(xué)出版社2018年版，第30、31、35頁。。“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”是說“道”促使事物返回B15?！胺凑叩乐畡印钡恼嬲馑际谴偈故挛锓祷氐剿陨硎堑赖囊环N運(yùn)動（活動方式）B16。這樣來看，萬物“各復(fù)歸其根”，實(shí)際是“道”促使萬物回復(fù)到自己的原初狀態(tài)。說“道”促成萬物的復(fù)歸是有根據(jù)的，但是，“道”自身也有“復(fù)歸”。第十四章說“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”B17，這里的“道”處于“有”的狀態(tài)，即第二十一章中的“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”B18。它要復(fù)歸到更為根本的“無物”即“無”的狀態(tài)在《老子》中，“無”和“有”都是“道”，在具體語境中，“道”或者指“無”，或者指“有”（參見王威威：《莊子學(xué)派對老子之“道”的詮釋》，《江淮論壇》2020年第2期，第55頁）。?？傊f物之全體處于產(chǎn)生、運(yùn)動、發(fā)展（“作”）的過程中，但因?yàn)楦粗暗馈钡牧α?，又向其原初狀態(tài)復(fù)歸。

如果從萬物之“作”與“復(fù)”的角度來看人類社會，那么，人類社會的發(fā)展也是“作”?！白鳌辈皇窃诜穸ǖ囊饬x上被使用的，但是第八十章中的“什伯之器”“舟輿”“甲兵”的制作和使用卻被老子否棄，也就是說，其制作和使用被歸入了“妄作”。為何如此呢？葉樹勛梳理了竹簡本“人多智（知）天〈而〉（奇）勿（物）慈（滋）（起），法勿（物）慈（滋）章（彰），眺（盜）惻（賊）多又（有）”的邏輯，即人多智——奇物滋起、法物滋彰——盜賊多有，輔以第三章的“不貴難得之貨，使民不為盜”，得出結(jié)論：“‘法物’也好，‘奇物’也罷，都是‘人多智’而制造出來的東西，這類東西越是增多，越是誘使人們?yōu)楸I，故應(yīng)‘不貴’（不去推崇它），杜絕人們?yōu)楸I的可能性?！比~樹勛：《老子“物”論探究——結(jié)合簡帛〈老子〉的相關(guān)信息》，《中國哲學(xué)史》2021年第1期，第11頁。這一觀點(diǎn)值得借鑒。按照當(dāng)時的生產(chǎn)力發(fā)展水平，“什伯之器”“舟輿”“甲兵”也可歸入“奇物”“法物”“難得之貨”，其制作和使用也會激發(fā)人的欲求，誘使人與人之間互相侵奪，從而導(dǎo)致社會的混亂。這可以說是人類社會的“化而欲作”。第五十七章所講的“民多利器，國家滋昏”③⑨⑩B11B12 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第150、150、89、166、77、91～92頁。中的“利器”之所指及“民多利器，國家滋昏”的理由古今均有不同解釋。王弼注：“利器，凡所以利己之器也。民強(qiáng)則國家弱?！雹酆由瞎ⅲ骸袄髡邫?quán)也。民多權(quán)則視者眩于目，聽者惑于耳，上下不親，故國家昏亂?！蓖蹩c(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第221頁。高亨、任繼愈則將“利器”解為“武器”，“民多利器，國家滋昏”是說民間擁有武器越多國家就越混亂高亨：《老子正詁·老子注譯》，北京：清華大學(xué)出版社2004年版，第367頁；任繼愈：《老子今譯》，北京：古籍出版社1956年版，第43頁。。許抗生解“利器”為“好的器物”許抗生：《帛書老子注譯與研究》，杭州：浙江人民出版社1982年版，第36頁。，王中江解為精良的工具王中江解讀：《老子》，北京：國家圖書館出版社2017年版，第220頁。。與“奇物”“法物”相對照來理解，“利器”應(yīng)理解為精良的、效率高的工具，也就是“什伯之器”?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中有“工欲善其事，必先利其器”，孔安國注：“言工以利器為用。”劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》卷一八《衛(wèi)靈公》，北京：中華書局1990年版，第621頁?！懊穸嗬鳌敝械摹袄鳌辈煌诘谌轮小皣鞑豢梢允救恕雹嶂械摹袄鳌薄！懊穸嗬鳌睘楹螘?dǎo)致國家混亂，也應(yīng)從“利器”的發(fā)明、制作、使用與人的智巧、欲望相關(guān)的角度來理解。如前文所言，在這樣的小國之內(nèi)，有制作精良、效率高的器械，也有文字，只是在君主的作用之下，民眾不去使用，也無需去使用它們。所以說，“小國寡民”是人類進(jìn)入文明時代后的復(fù)歸，是君主通過其權(quán)力的使用讓民眾的生活和心靈“復(fù)歸于樸”的體現(xiàn)。而“不用”“不遠(yuǎn)徙”“復(fù)結(jié)繩而用之”以及“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”均是人類社會向素樸的復(fù)歸，“使人復(fù)結(jié)繩而用之”更是直接使用了“復(fù)”字。第三十七章中“欲作”后的復(fù)歸，是“無欲”“不欲以靜”，“小國寡民”中的民眾也是無所欲求的。

三 “輔自然”的無為之治

一般認(rèn)為，“無為”是老子所贊賞的最佳治理方式，剖析“小國寡民”與無為之治的關(guān)系是解答其是否為老子政治理想的重要途經(jīng)?！独献印返诹恼轮v：

為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為⑩。

“為者敗之，執(zhí)者失之”可以對照第二十九章的“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”B11?？梢姟盀檎邤≈瑘?zhí)者失之”所講的是“天下”?！盀椤笔且环N對萬物、民眾的干涉，“執(zhí)”是用強(qiáng)力來掌控。無論是“取天下”還是“治天下”，均不能以“為”的方式，否則必定會失敗，也不能“執(zhí)”，否則會失去“天下”。圣人以“無為”的方式“取天下”“治天下”，不會有失敗；不以強(qiáng)力來控制天下，所以不會失去?！耙暂o萬物之自然，而不敢為”直接點(diǎn)出了“自然”和“無為”的關(guān)系?！白匀弧笔侨f物之“自然”，“不敢為”就是“無為”，是圣人對萬物和民眾的不干涉。但是，“輔萬物之自然”說明“不敢為”“無為”不是什么都不做，而是要輔助萬物和民眾實(shí)現(xiàn)自然發(fā)展。第三十七章講：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！盉12這里的“自化”屬于“自然”。老子認(rèn)為，侯王如果能夠效法“道”的“無為”，萬物就可以“自化”。但是，在萬物“自化”的過程中會產(chǎn)生“欲”。從《老子》整體來看，萬物之“自然”是被完全肯定并充分尊重的，“道”不干涉，“圣人”也不應(yīng)干涉。因此，“欲”的產(chǎn)生應(yīng)該不是萬物“自化”的結(jié)果，而是由于外在因素和力量引起的，也就是說，“欲作”偏離了萬物“自化”的軌道，而背離了其“自然”狀態(tài)。在這樣的情況下，需要侯王“鎮(zhèn)”其欲，輔助萬物重新回到“無欲”的狀態(tài)，這就是“輔萬物之自然”的體現(xiàn)。此外，《老子》第六十五章講：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”③⑤⑦⑧ 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第168、168、109、40～41、120頁。這常常被理解為“愚民”。但是，這里的“愚”并不是愚蠢、愚笨之義，而是去除詐偽、返樸歸真的意思。如河上公注：“使質(zhì)樸不詐偽?！蓖蹩c(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第254頁。王弼注：“明，謂多智巧詐，蔽其樸也。愚，謂無知守真，順自然也。”③對此，陳鼓應(yīng)、白奚這樣解釋：

老子是主張人們放棄詐偽之心和投機(jī)取巧的行為，保持純真的自然本性和養(yǎng)成淳樸的民風(fēng)，而不是要人們成為頭腦簡單、沒有文化的愚冥之人。第二，愚民政策是從統(tǒng)治者的利益出發(fā)的，是讓人們做容易統(tǒng)治的順民，而老子卻是為全社會的利益考慮的，他關(guān)心的是全人類的前途和命運(yùn)。第三，愚民政策只是要人民愚，統(tǒng)治者自己卻不愚，實(shí)際上是愚弄人民，而老子卻不是這樣，他要求統(tǒng)治者自己要首先放棄機(jī)巧詐偽，返歸真樸，來帶動和營造淳樸自然的民風(fēng)和政風(fēng)。由此看來，絕巧棄智、以愚治國，乃是老子自然無為思想指向的深層意蘊(yùn)陳鼓應(yīng)、白奚：《老子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社2001年版，第233頁。。

可見，古之善為道者的“愚民”也是“輔萬物之自然”。這樣來看《老子》第三章中的“使民不爭”“使民不為盜”“使民心不亂”“使民無知無欲”“使夫知者不敢為”，這一系列的“使”，說明有外力在發(fā)揮作用，即君主的權(quán)力在發(fā)揮作用，但是這力量是“輔萬物之自然”，是“為無為”，而不是“有為”?！靶衙瘛币徽轮小笆埂钡氖褂靡嗍侨绱?。幾個“使”的使用，是“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”的體現(xiàn)。

萬物處于“作”即運(yùn)動發(fā)展的過程中，但又以道為根據(jù)而復(fù)歸到其素樸本然的狀態(tài)，這是萬物之真實(shí)情態(tài)。老子的理想社會應(yīng)為萬物、民眾回歸到素樸狀態(tài)。要讓萬物、民眾回歸素樸，需要掌握“天下”權(quán)力的圣人、侯王發(fā)揮輔助的作用。

如何是“輔”，如何就是“為”和“執(zhí)”，二者的界限應(yīng)如何把握呢？《老子》第六十章有“弱者道之用”⑤，是說“道”以柔弱的方式發(fā)揮其作用，“無為”以“輔萬物之自然”就是一種柔弱的方式，王中江稱其為“弱的作用力”王中江：《道與萬物的三重關(guān)系——老子世界觀的構(gòu)造》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第31輯，北京：中華書局2017年版，第16頁。。“萬物之自然”是說萬物發(fā)展的動力來自于自身，而不是外力的干涉和強(qiáng)迫。君主“輔萬物之自然”的弱作用力不是強(qiáng)制的，因此并不能被民眾感受到?！独献印返谑哒聦Σ煌闹卫砟Ｊ阶龀隽烁叩偷燃壍膮^(qū)分：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！雹咦詈玫慕y(tǒng)治，民眾知道君主存在，但是感受不到君主所發(fā)揮的作用，因此，待功成事遂，民眾認(rèn)為這一切都是“自然”，是自己如此。與此同時，君主權(quán)力的使用應(yīng)不違萬物之自然，促成萬物之自然，為萬物之自然提供條件，而不是讓民眾屈從于君主個人的意志。如前文所講的使民眾無知無欲，就是符合民眾之自然的。第二十九章和六十四章的“為者敗之，執(zhí)者失之”，“為者”干涉了萬物之自然，而“執(zhí)者”就是試圖用強(qiáng)力進(jìn)行掌控。第三十七章“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”中“鎮(zhèn)”的解讀曾引起爭議，就是因?yàn)椤版?zhèn)”有鎮(zhèn)壓、威服之義，過于強(qiáng)力。“鎮(zhèn)”還有安定之義，這樣的安定就屬于“弱的作用力”?！独献印返诙潞偷谒氖滤v的“不言之教”應(yīng)該是可以使民眾素樸無欲的教化方式，也屬于弱作用力，第四十三章的“不言之教”正是以“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無有入無間”⑧來論證的，而“言教”就屬于強(qiáng)力。有學(xué)者認(rèn)為，“太上，下知有之”的無為政治才是老子的最高政治理想，實(shí)際上，“小國寡民”一章完全合于“輔萬物之自然”的無為政治理念。君主甚至在該章上下文中并未直接出場，以致引起“小國寡民”中是否有君主存在的爭論，真可謂“不知有之”“下知有之”，吳澄本、焦竑本等寫作“不知有之”（高明：《帛書老子校注》，第305頁）。。

四 “大國”與天下秩序重建

雖然“小國寡民”在《老子》中只出現(xiàn)了一次，但該章內(nèi)容能夠在其他篇章中得到呼應(yīng)。老子講萬物之“作”，也講萬物之“復(fù)”，人類社會的理想狀態(tài)也應(yīng)復(fù)歸于“樸”?！靶衙瘛钡乃貥銧顟B(tài)正是社會發(fā)展（“作”）之后的復(fù)歸，因此，這一章所描繪的應(yīng)是老子的理想政治形態(tài)。這一理想政治形態(tài)為現(xiàn)實(shí)的社會治理提供了方向。但是，在老子所生活的時代，大國與小國并存，周天子作為“天下共主”卻無法掌握統(tǒng)治“天下”的權(quán)力?！妒酚洝だ献禹n非列傳》中說老子“見周之衰，乃遂去”司馬遷：《史記》卷六三《老子韓非列傳》，北京：中華書局1959年版，第2141頁。，就是老子面對這一現(xiàn)狀的選擇。但是，老子還是在試圖解決國與國之間的爭端，重建天下秩序?！独献印返诹徽轮v：

大國者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下③⑥⑦⑧⑨⑩B11B12 王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第159～160、159～160、157～158、77、128、149、78、80、188頁。。

這段文字認(rèn)為大國與小國在相互交往中均應(yīng)以“下”為原則，尤其是大國。王弼解釋“大國者下流”說“江海居大而處下，則百川流之；大國居大而處下，則天下流之，故曰，‘大國[者]下流’也”，解釋“則取小國”為“小國則附之”，解“小國以下大國，則取大國”為“大國納之也”，解“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下”為“小國修下，自全而已，不能令天下歸之。大國修下，則天下歸之。故曰‘各得其所欲，則大者宜為下’也”③?！靶韵麓髧?，則取大國”中的“取大國”在傅奕本、帛書乙本、北大漢簡本中寫作“取于大國”劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，第889頁；高明：《帛書老子校注》，第123頁；北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書（貳）》，第134頁。，帛書甲本寫作“取于大邦”高明：《帛書老子校注》，第123頁。。從下文的“故或下以取，或下而取”來看，兩處的“取”應(yīng)有施和受的區(qū)別，“取于大國”為優(yōu)。“取”為“獲取”“取得”之義，取得其土地，取得其人民，取得其政權(quán)。大國“取”小國，就是大國取得小國的土地、人民和政權(quán)，但在老子的設(shè)想中，小國并沒有滅亡，而是依附歸順于大國，失去獨(dú)立性，所以說是“入事人”；而小國“取于”大國，則是將小國的土地、人民和政權(quán)納入“大國”的統(tǒng)治范圍，所以說“兼畜人”?！靶敝t下為大國所接納也只能求得保全，并沒有令天下歸順的實(shí)力，而“大國”如果能夠謙卑處下，就能得到小國的依附、歸順，即“取小國”，能夠兼養(yǎng)他國之民，最終可令“天下歸之”，即取得“天下”這一政治共同體的統(tǒng)治權(quán)。這是由大國一統(tǒng)天下的思路。在這樣的“天下”體系之內(nèi)，“國”并沒有被消滅，而是歸順于最終掌握“天下”治權(quán)的“大國”，而“大國”之主也成為了“天下王”。我們會看到，在《老子》文本中，大國的治理者所治的范圍并不限于其國，而是會擴(kuò)展到天下?！独献印返诹轮v：“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！雹蕖爸未髧襞胄□r”所講的是“治國”問題，主體是大國之主，但是接下來卻說“以道蒞天下”，“蒞”是治理、統(tǒng)治、管理的意思，大國之主卻在治理“天下”。

老子還專門探討了“取天下”的途徑、方法問題?！独献印分兄苯又v到“取天下”的文本如下：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之⑦。

取天下常以無事，及其有事，不足以取天下⑧。

以正治國，以奇用兵，以無事取天下⑨。

“取天下”中的“取”和“取小國”一樣，也是“獲得”“取得”之義，大國“取小國”以至最終取得這一政治共同體的土地、人民和統(tǒng)治權(quán)，也就是“取天下”。其與一般的“取”他國不同之處在于：（1）被“取”之國并沒有滅亡，而是歸附；（2）“取”的方法和途徑并非以武力攻取、奪取。第三十章講“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下⑩”，第三十一章講“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”B11。通過武力奪取“天下”就是“為之”“有事”，在老子看來無法成功；依靠第六十一章所講的“下”以及以上各章所講的“無事”“無為”，會自然獲得天下之民的推舉，而成為“天下王”。

還有幾章文字雖然沒有直接使用“取天下”，但也是取得天下政權(quán)之義。《老子》第七十八章：“是以圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！盉12“社稷主”為一國之君；“天下王”則是“天下”之主。如果能夠接受一國之屈辱，則能成為一國之君；如果能夠承受所有國家的災(zāi)禍，則能成為天下之主?！独献印返诹掠幸粋€“江?！焙汀鞍俟取钡谋扔鳎骸敖Ｋ阅転榘俟韧跽?，以其善下之，故能為百谷王?！雹冖?王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第170頁?！鞍俟韧酢毕喈?dāng)于“天下王”。該章接著講道：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”②在人類社會中，“上”“下”“先”“后”不僅是空間位置，而且代表了身份的高低貴賤，“上”和“先”優(yōu)于“下”和“后”，因而世人都會去爭奪“上”和“先”的位置，圣人卻選擇處下、選擇居后，這就是他的“不爭”。而正因?yàn)樗茏蕴幱谙?，自居于后，不給民眾帶來壓力和負(fù)擔(dān)，所以受到民眾發(fā)自內(nèi)心的擁護(hù)而推崇，這就是“天下莫能與之爭”，圣人就被推舉到了最上、最先的位置，成為“天下王”。第六十七章的“不敢為天下先，故能成器長”③也是這樣的意思。

總之，在《老子》中，除了“小國寡民”的政治理想，老子還從當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)構(gòu)想了一條“大國”路線，二者并不矛盾。大國之主以“處下”“無為”“無事”“不爭”等方式得到其他國家的歸附，得到天下之民的支持，從而獲得治理天下的權(quán)力，這樣也能夠消除天下的紛爭。老子所設(shè)想的能夠“取天下”、成為“天下王”的人實(shí)際為把握“道”的圣人，他取得天下政權(quán)以后，可以修其“德”于天下，從而實(shí)現(xiàn)“天下有道”。

“A Little State with a Small Population” and Laozi’s Political Ideal：From the Perspective of the Activity and Return of Everything

Wang Weiwei

Abstract：The quotation “a little state with a small population” from Chapter 80 of Laozi is widely recognized as a crystallization of Laozi’s political ideals.However，a growing number of scholars are reexamining this prevailing interpretation.It is mentioned just once in Laozi，but its spirit permeates the work，with kindred concepts threaded throughout the other chapters.“The state of vacancy should be brought to the utmost degree，and that of stillness guarded with unwearying vigor”.Laozi espouses them as pathways to understand the true nature of all things，encapsulated by the ideas that “all things alike go through their processes of activity” and “each of them returns to its root”.The simplicity of “a little state with a small population” symbolizes the return following the evolution of society and this is the ideal political model envisioned by Laozi.The return of all things hinges on Dao，and in human civilization，the ruler is tasked with the duty of “facilitating the natural development of all things”.The concept of “a little state with a small population” elaborates on the governance of noninterference by “facilitating the natural development of all things”.Reflecting on the social milieu of his time，Laozi also envisioned governance principles for a “great state”.His insights for “a little state with a small population” and for a “great state” are not in conflict.

Keywords：A Little State with a Small Population;Laozi;Political Ideal;Governance of Noninterference;Order of All under Heaven

【責(zé)任編校 徐 瑩】

作者王威威，中國政法大學(xué)人文學(xué)院教授。北京，100088。