摘要：郭店竹簡《性自命出》篇論“性”之兩大特征：一是“以氣論性”，即“喜怒哀悲之氣，性也”；二是“性隨心動”，即“凡人雖有性，心無定志，待物而后作”。這兩大特征既是引發(fā)后來孟子“性善”與荀子“性惡”之分歧的根源，又是洞悉孟、荀人性思想之內(nèi)在同構(gòu)性的關(guān)鍵性鑰匙。

關(guān)鍵詞：郭店竹簡《性自命出》；情；性；命

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1672-0768（2024）04-0015-06

《性自命出》篇所洋溢的重“情”論堪為郭店竹簡中儒家心性學說的一道亮點（ 1 ）?？墒?，在郭店儒簡之心性整體結(jié)構(gòu)中，“情”又是隸屬于“性”的，即“情生于性”（《性自命出》簡3）。因此，若要全面理解郭店儒簡《性自命出》篇的“情”，還必須對此“情”之上格——“性”進行一番深入考察。然而，在郭店儒簡心性學說之邏輯系列中，這個“性”又是隸屬于“命”，即“性自命出”（同上）。因此，若要真正掌握這個“性”，又必須對其“性”之上格——“命”進行相應的解讀。這種介乎“情”“命”之間的“性”，正是郭店儒簡心性學說的一大核心范疇。

一、以氣論性與性隨心動：孟、荀人性分歧的根源

郭店儒簡的心性學說可謂代表了早期儒家心性思想的雛形，這是郭店儒簡在先秦儒家倫理史、乃至整個儒學思想史上的重大學術(shù)價值。因為，在郭店儒簡文獻之前的孔子學說中，并未見諸有關(guān)儒學心性思想的論述。尤其在整個《論語》中，孔子直言“性”的地方僅有一處，其“性”字在《論語》里出現(xiàn)的頻率亦僅二次：

子曰：“性相近，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）

然而，對于《論語》僅存兩處“性”字，近人傅斯年曾經(jīng)質(zhì)疑過，結(jié)合他在《性命古訓辨證》一書中考證式統(tǒng)計，他說：“統(tǒng)計之結(jié)果，識得獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之?！保?1 ］ 3并進而斷言說：“今人各先秦文籍中，所有之性字皆后人改寫，在原本必皆作生字，此可確定者也?！痹诟邓鼓昕磥恚@種對“生”“性”二字做出區(qū)分的，無疑是始于秦之后，“其分別生、性二字者，秦后事也。”［ 1 ］ 60

對于傅斯年這種判定“生、性”二分乃屬秦后之說，現(xiàn)結(jié)合郭店楚簡文獻來看，無疑有臆斷之嫌。首先，單就文字書寫來說，郭店楚簡文字中業(yè)已出現(xiàn)了這種“生、性”二分的現(xiàn)象，如郭店簡文中的“生”字多寫成“ ”或“ ”，而“性”字多寫為“ ”或“ ”，今之整理者釋讀為“眚”字?？墒牵瑢τ谶@個“眚”字，傅斯年亦表示曾見諸相關(guān)金文如“既眚魄”之中，卻又被傅疑為“生”之異文。其次，既然傅說“生”“性”二分乃秦后之說，可上述所引“性相近，習相遠”一句，在現(xiàn)今出土最早的漢代《論語》竹本（即1973年出土的河北定州漢墓竹簡《論語》本子）中仍然書寫成“生相近，習相遠”［ 2 ］ 82。不僅這樣，在與郭店竹簡同時期的楚簡文獻中，那種“生”、“性”既“分”與“不分”的情形也是同時并存的，例如郭店儒簡《性自命出》開篇“凡人雖有性，心無定志”的“性”字即被書寫成“眚”，無疑反映了這種“生”“性”相分的趨向；而在另一篇與其大約同時且內(nèi)容相似的上博簡《性情論》中，其開篇卻是“凡人雖有生，心無定志”，這又展示了一種“生”“性”不相分的傳統(tǒng)。

當然，囿于歷史時代的局限，我們現(xiàn)在有幸得以目睹的郭店楚簡和定州漢墓竹簡都是傅斯年一輩在當時無法獲得的考古新材料，就其當時的現(xiàn)成材料而論，他們的研究結(jié)論也是經(jīng)得起史料考證的。所以，如果我們這些后人基于今天的歷史幸運而擁有了前人所未見的新材料，這也只能成為我們足以修正前人結(jié)論的新證據(jù)，而不能當作是我們苛求于前人的新理由。盡管這樣，傅斯年這種考辨對于我們探究先秦儒家之“性”論依然提供了一個方向性線索，這就是西周以來的那種“生之謂性”的“即生言性”傳統(tǒng)。

僅以古漢語字源學而論，事實確如傅斯年先生所考辨的那樣是“生”在“性”先。在現(xiàn)有甲骨文、金文等考古文字資料中，只有“生”字而無“性”字，從“心”之“性”字無疑是后來派生的。從字源學來說，先有的“生”字包含了后來從“心”所派生之“性”字的一切含義，這應該是不成問題的。從這一意義上說，“生之謂性”顯然已包含了后來孟子性善論與荀子性惡論的全部內(nèi)容，也可以說，后兩者應該都是對前者“生之謂性”的具體化延伸。對此，梁濤先生也說：“即生言性乃古代人性論的大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)又可概括為‘生之謂性’。”［ 3 ］ 326 在《孟子》一書中涉及孟子與告子之間那段“生之謂性”的對話，則可視為這一傳統(tǒng)的殘留痕跡。不僅如此，這一“生之謂性”的傳統(tǒng)，還滲透到了后來荀子與莊子學說中，如《荀子·性惡》的“凡性者，天之就也，不可學，不可事”和《莊子·庚桑楚》的“性者，生之質(zhì)也”皆屬此例。具體在郭店儒簡文獻中，我們還可以明辨出這種從“生之謂性”到后來孟、荀之性善與性惡之分化的義理同構(gòu)性。這種義理同構(gòu)性之具體表現(xiàn)就是《性自命出》篇的“以氣論性”說。

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。（《性自命出》簡1-3）

好惡，性也。所好所惡，物也。善不【善】，【性】【也】。所善所不善，勢也。（同上，簡4-5）

這些論述“性”的簡文，揭示了郭店儒簡關(guān)于“性”的兩大特征：一在“性”與“氣”的關(guān)系上是“以氣論性”，即“喜怒哀悲之氣，性也”；二在“性”與“心”的關(guān)系上是“性隨心動”，即“凡人雖有性，心無定志，待物而后作?！笨梢哉f，后來孟子的性善與荀子的性惡都是在圍繞著郭店儒簡關(guān)于“性”之兩大特征上的各自偏差而產(chǎn)生的分化?，F(xiàn)詳而析之如下。

郭店儒簡是“以氣論性”，認為“性”是人之喜怒哀悲之“氣”形于內(nèi)而“未發(fā)”的本然狀態(tài)，這正是荀子所謂的“性者，本始材樸也（《荀子·禮論》）”的思想來源。然而，這種“性”不獨性，必待“心”之“志”而后發(fā)，即“凡人雖有性，心弗取不出（《性自命出》簡6）”，“凡心有志也，無與不【可】（同上）”，這種“性”即已由隱而顯為“已發(fā)”之“情”了。在荀子看來，放縱這種由“性”而生的“情”之順養(yǎng)而無“節(jié)”的話，這就是人性之“惡”的來源。如荀子說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂禮而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·惡性》）

荀子這里的“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“有好聲色焉”，就是因襲了郭店儒簡《性自命出》篇所謂的“好惡，性也”之儒學內(nèi)部所衍生的固有傳統(tǒng)來“照著講”的——即荀子所講的“性惡”就是指人內(nèi)在的那種“性之氣”已發(fā)于外而為“情”且無“節(jié)”（“順是”）的“犯分亂禮”之后果。其實，對于荀子這種順乎人之自然之情以言“性”的觀點，孟子早已深切明察之，如孟子說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”（《孟子·離婁下》）。這樣，荀子所言的“性惡”實即郭店儒簡《性自命出》篇的“情惡”，由于這種“情”是生于“性”的，且從這種“喜怒哀悲之氣”的“已發(fā)”“未發(fā)”層面來說，這種“情”是“已發(fā)”之“性”，而“性”是“未發(fā)”之“情”，“情”“性”本無二致，故荀子又將此“情惡”歸之于“性惡”矣。

孟子則是沿襲了郭店儒簡另一種“性隨心動”的特質(zhì)來即“心”論“性”，即“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》）。既然郭店儒簡說“凡人雖有性，心弗取不出”，而“心”又是“無定志”的。這種“心無定志”，孟子亦是認同的，并有其所據(jù)的孔子之言為證，即“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫之其鄉(xiāng)?！┬闹^與？（《孟子·告子上》）”但是，孟子一方面既在肯定了這種“心無定志”的“莫之其鄉(xiāng)”時，另一方面又特別強調(diào)“心”必有其“同耆”的“心之所以同然者”，即他所謂的“理”也、“義”也。對此，孟子又說：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

在孟子看來，這種“心”不僅有“同耆”之“理”或“義”，而且他還吸收了郭店儒簡的觀點，認為“凡心有志也，無與不【可】”（《性自命出》簡6）。不過，在孟子看來，這種“心有志”且“與”，就是所謂的“氣”。所以，孟子眼里的“氣”與“志”不僅是同一層面的概念，即所謂的“志至焉，氣次焉”、“持其志，無暴其氣”也，而且還兼具了一種互動相向的依存關(guān)系，即所謂的“志壹則動氣，氣壹則動志也”（《孟子·公孫丑上》）。這種寓“氣”于“志”以返“心”的觀點，亦是孟子對于郭店儒簡“以氣論性”說的一種繼承與改造，即孟子把郭店儒簡那種本屬于“性”之層面的“氣”（即“喜怒哀悲之氣，性也”）根植于“心”（即“茍得于心，必求于氣”）的層面。由于孟子是先驗地賦予了其“心”具有“同耆”的“理”或“義”的道德屬性，因此，作為“心之志”的“氣”也同樣地被孟子賦予了道德色彩，這明顯體現(xiàn)在孟子那種“養(yǎng)浩然之氣”的“養(yǎng)氣”說。

（孟子）曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

“敢問何謂浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）

這種“配義與道”、“集義所生”的“氣”，是孟子“氣”論的一大特色。由于孟子沿襲了郭店儒簡的“性隨心動”說，并在此基礎(chǔ)上，一方面既將郭店儒簡的“心”賦予了“理”“義”之“同耆”的道德內(nèi)容，另一方面還將這“心之志”的“氣”也改造成一種“集義所生”“配義與道”的“夜氣”（即“善氣”）。因此，孟子的“心之動”也好，“心之至”也好，都是“有鄉(xiāng)（向）”的，這就是循“理”而動，由“義”而行，故“無有不善”也。這樣，“性隨心動”之“性”也自然地“無有不善”了。所以，孟子的“性善”是就著人有向善的“心之鄉(xiāng)”——即“心之端”而言，說白了，就是“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子告子上》），如《孟子》一書說：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯為君而有象；以鼓瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，人也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

上述對話中所引用的“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善……或曰：‘有性善，有性不善’”，若追溯這些觀點之源頭的話，則可能就是郭店儒簡所講的“善不【善】，【性】【也】”。在孟子看來，人之性有善，是來源于“心之鄉(xiāng)（向）”，就好比水之性本然就下一樣。他說：

人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也？（《孟子·告子上》）

在孟子看來，人之性是“無不善”的，其所“使為不善”的，乃是迫于外力之“勢”所然。對于郭店儒簡的“所善所不善，勢也”，孟子則獨取其“所善”為“性”，其“所不善”者仍為“勢”也。

二、四海之內(nèi)，其性一也：孟、荀人性學說的內(nèi)在同構(gòu)性

頗富意味的是，盡管孟子的性善與荀子的性惡酷似迥異，他們卻共同遵循了孔子的“性相近，習相遠”的立場而主張“堯舜皆與人同”，并一致強調(diào)了“禮樂”教化的必要性。其原因可從兩個方面來分析：一是荀子和孟子皆沿襲了先秦時期在人性問題上所共有的“生之謂性”的傳統(tǒng)，二是他們在“性”之來源——即“性”之上格問題上均秉承了郭店儒簡“性自命出”的觀念。這種由先秦時共有的即生言性的“生之謂性”再到郭店儒簡的“性自命出”，既可揭示出后來孟、荀兩家關(guān)于人性思想的內(nèi)在同構(gòu)性，又體現(xiàn)了早期原始儒學對人本身——即人性來源問題的思考漸趨深刻而深入的認識過程。如荀子在人性問題上雖持“性惡”之說，但又從其“生之所以然者謂之性（《荀子·正名》）”的觀念出發(fā)，認為“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子·性惡》）。既然凡人之性事實上皆同（注：皆同于性惡也），何以會在結(jié)果上又有“堯、舜”與“桀、跖”之分，“君子”與“小人”之別呢？荀子認為其根源就在于“可以而不可使也”，對此，荀子具體解釋是：

故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。（《荀子·性惡》）

導致這種“可以而不可使”的原因，在于君子肯順應后天之“良師”、“益友”的習染，而小人則不然。故荀子又說：

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎?、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。（《荀子·性惡》）

如上所述，荀子的觀點似乎又明顯地存在著一個問題：即這些所事之賢師、所擇之良友的“賢”與“良”又是緣何而生呢？荀子認為，這里即存在一個后天所教化之“禮”的積習而成——即他所說的“積偽”問題。這個“偽”即“禮”也，如荀子所謂的“文理隆盛也”（《荀子·禮論》）。由此可知，盡管荀子在“禮”之來源問題上依然存在著諸如“圣人化性起偽”之類的懸而未決之遺憾，但他仍然秉持了孔子的“禮后”說。（ 2 ）

在人性問題上，孟子雖然秉持與荀子不一樣的性善說，但是在“性”的無差別問題上亦提出了一種與荀子“塗之人可以為禹”的類似命題，這就是“人皆可以為堯舜（《孟子·告子下》）”。這樣，在人性問題上，孟子一方面沿襲了郭店儒簡那個“性隨心動”的特質(zhì)來即“心”論“性”，所謂“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》）；另一方面他又繼承了孔子思想中“仁者愛人”（ 3 ）的內(nèi)容與郭店儒簡的“仁者，人也”（郭店《竹簡殘片》，又見《禮記·表記》）的觀念來以“仁”存“心”，形成了孟子所說的“仁者，人心也（《孟子·告子上》）”。但是，孟子又同時認為，人之所以為人的這個“仁心”又常易為人所疏忽而不知內(nèi)求，即所謂的“放其心而不知求”（《孟子·告子上》）。這種情況下，孟子也同樣強調(diào)了后天禮樂教化之學問的必要性，且認為人之學問的目的就是為了重新找回其當初已放逐而不知求的那個代表著“仁之端”的“心”，故孟子又說：“學問之道無他，求其放心而已矣”（同上）。

孟子與荀子在人性問題上一致認同的“塗之人可以為禹”或“堯舜皆與人同”的觀念，在郭店儒簡中亦可以見諸相關(guān)論述，如郭店儒簡說：

圣人之性與中人之性，其生而未有非志。次于而也，則猶是也。雖其于善道也亦非有懌，數(shù)以多也。及其博長而厚大也，則圣人不可由與墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。（《成之聞之》簡26-28）

四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。（《性自命出》簡9）

顯然，郭店儒簡這種“其性一也”的思想一方面是來自于對孔子“性相近，習相遠”的繼承，另一方面也體現(xiàn)了對當時流行的“生之謂性”傳統(tǒng)的因襲。在這一點上，孟子與荀子的人性論立場都是一致的，故而均主張人“性”是同構(gòu)的。然而其所表現(xiàn)出來的性善與性惡的分化，則在于各自對“其用心各異”的理解上出現(xiàn)了分歧：孟子一方面既秉承了郭店儒簡的“性隨心動”特性來盡“心”知“性”，另一方面他又承襲著孔子思想中尚仁貴質(zhì)（4）的傳統(tǒng)來以“仁”存“心”，故而得出了“性無不善”的性善論；而荀子則因循郭店儒簡的“以氣論性”的思路，走向了一條與孟子對立的“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本（《孟子·離婁下》）”的路向，采取“以順（即“利”也）為本”的做法，將人性本有的“已發(fā)”之“情”無限放任而無“節(jié)”，故而得出了“從人之性，順人之情”的性惡論。不僅如此，這種性善、性惡的分化，還反映了孟、荀二人對體現(xiàn)著人“性”之終極來源的那個上格——即“命”的認識上，亦呈現(xiàn)出了兩種不同的態(tài)度。

三、性自命出，命自天降：孟、荀天人關(guān)系的宏旨要義

郭店儒簡《性自命出》篇在論述“性”之終極來源問題時涉及了一個重要命題——即“性自命出，命自天降?！笨墒?，正是對于這個“命”的把握上，卻又有著“見仁”“見智”的價值取向性選擇。如陳來先生說：

在《性自命出》，“命自天降”，“降”相當于《中庸》的“命”，故《性自命出》的“命”本身是由天命令或賦予來的，具有一定的獨立的存在意義，這應當與古代文化中對命的信仰有關(guān)。而這里的命，我覺得也具有生命（如后世道教所說的命）的意思?！靶宰悦?，命自天降”的意思是：性根于生命軀體，而生命是天所賦予的。這就與全篇以生論性，以氣論性的思想一致了。這個解釋雖然還需要找到更多的訓詁的根據(jù)，但就思想的理路而言應當是可以成立的。［ 4 ］ 87-88

那么，陳先生這種基于《性自命出》篇“以生論性”的語境出發(fā)，將“命”理解為“生命”或“生命軀體”。這在訓詁學上究竟又能找到多少“訓詁的根據(jù)”呢？以下茲引傅斯年先生的訓詁考證材料以詳析之。

傅斯年先生綜考了清人阮元《性命古訓》中所有關(guān)于“命”字的古訓，其結(jié)論是：“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形，”而“令之一字自古有之，不知其朔?！保?1 ］ 3因此，傅斯年進一步推論說，最先只有“令”字，“令字在甲骨文字中頻出現(xiàn)”，而“命字則無之，足知命為后起之字也?！保?1 ］ 8對這“令”“命”兩字的關(guān)系，傅斯年則認為：“今可質(zhì)言者，即令命實為一詞，因語法變化，雖為一詞而有兩讀，古者令、命兩體古為一詞?！保?1 ］ 65 而且，傅斯年還對“令、命”二字之字義的衍變作過一番疏理，他說：

令、命之本義為發(fā)號施令之動詞，而所發(fā)之號、所出之令（或命）亦為令（或命）。凡在上位者皆可發(fā)號施令，故王令、天令在金文中語法無別也。殷世及周初人心中之天令（或作天命）固“諄諄然命之也”，凡人之哲，吉兇，歷年，皆天命之也（見《召誥》）。猶人富貴榮辱皆王命之也。王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易。故天命、王命在語法上無別，在宗教意義上則有差。天命一詞既省作命，后來又加以前定及超于善惡之意，而亡其本為口語，此即后來孔子所言之命，墨子所非之命。從此天命一詞含義復雜，晚周德運之說，漢世識讖書之本，皆與命之一義相涉矣。［ 1 ］ 66

可是，從上述傅斯年對“命”字的古訓辨正來看，我們卻覺察不到“命”字作“生”或“生命”來解的絲毫痕跡。事實或許正像陳來先生所言，那種把“命”理解為“生命”的做法可能是根源于《性自命出》篇“以生論性”的觀念，而這種“以生論性”實際上又秉承了先秦時固有的那種“生之謂性”的大傳統(tǒng)。而且，這種大傳統(tǒng)還延續(xù)到了漢代，一個最直接的表現(xiàn)就是以“生命”之“生”來釋“命”，如《論衡·骨相篇》云：“命謂初所稟得而生也?！笨芍?，漢代時即有釋“命”為“生”之義。鄭玄注《禮記·中庸》時亦如是，如在注《中庸》“天命之謂性”時，鄭玄則引《孝經(jīng)說》曰：“性者，生之質(zhì)。命，人所稟受度也?！彼?，近人陳柱在把《中庸》的“天命之謂性”解讀為“天生之自然者謂之性”后，又特作按語說：“命猶生也。所生命連言?！保?5 ］ 1顯然，他所附加的這個按語確實也有一番漢代經(jīng)學家之依據(jù)。

綜合上述對“命”字的古訓梳理，可知，雖然從字源學來講，“命”乃是“令”之后起字，但是，“命”字自出現(xiàn)后，即具有了相對獨立的字義，且主要表現(xiàn)為兩個方面：一是做為“天之生物”的人所具有的生命（軀體），二是伴隨著這種人之生命之軀而來的“凡人之哲，吉兇，歷年，德運”等命運之類的“受度”。所以，李零先生在其整理《性自命出》篇的“余論”中，也有同樣的一番釋“命”之詞，他說：“‘命’則是人所具有的生命和命運?！怯伞臁x予人的。簡文說‘命自天降’?！痹谡劶啊疤臁敝笗r，則又說：“‘天’是人（不管是單個的還是總稱的）以外的世界（不管是物質(zhì)的還是精神的，或兩者兼而有之的）?！保?6 ］ 151

上述“命”字含義，在儒家早期的《論語》中，也都能找到出處。如“可以寄百里之命”、“賓退，必覆命曰”、“君命召，不俟駕行矣”、“降命者出戶”、“舜亦以命禹”等，這里的“命”皆作“令”也。又如“不幸短命死矣”“士見危致命”等之“命”字即“生命”也。又如“亡之，命矣夫”“子罕言利，與命與仁”“不知命，無以為君子”等，此處的“命”均作“命運”解。只是，這種作“命運”的“命”及其所連帶的“天”，在孔子那里，一直是屬于“不可得而聞也”的“天道”層面。如孔子弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。在《論語》中，孔子有時是把“天”與“命”分開而言的，如“生死有命，富貴在天”，“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也”，“子罕言利，與命與仁”，“吾誰欺，欺天乎”；有時又是合“天”與“命”而言，如“五十而知天命”、“畏天命”。

傅斯年認為，孔子之“天道”的“不可得而聞”，亦只局限于子貢而已。“今統(tǒng)計《論語》諸章，誠哉其罕言，然亦非全不言也?！保?1 ］ 121據(jù)此，傅斯年還就《論語》中有關(guān)“天道”的語錄做過詳細的列舉，并歸納說“孔子之天道觀有三事可得言者”，現(xiàn)擇其要點如下：

其一事曰，孔子之天命觀念，一如西周之傳說，春秋之世俗，非有新界說在其中也?？鬃铀^天命，指天之意志，決定人事之成敗吉兇禍福者，其命定論之彩色不少。

其二事曰，孔子之言天道，雖命定論之彩色不少，要非完全之命定論，而為命定論與命正論之調(diào)和。

其三事曰，孔子之言天道，蓋在若隱若顯之間，故罕言之，若有所避焉，此與孔子之宗教立場相應，正是脫離宗教之道德論之初步也。［ 1 ］ 123-124

從上述傅斯年的歸納可知，孔子的“天道”觀實乃春秋時代之矛盾的集大成者，其中既有命定論與命正論的調(diào)和，又有其宗教立場和欲離宗教以趨道德的矛盾。這種矛盾的集大成特征也預示了孔子后學之分化的必然。如其命定論則為繼漢而來的公羊?qū)W所發(fā)揮，孟子則沿襲著孔子的命正論，走上了一條去宗教以返人倫的道德論路向。然而，約孔子“天道”觀的核心以言之，實乃“天道”如何決定人事與人事如何順應“天道”的“天人關(guān)系”問題。而這種“天人”關(guān)系論又構(gòu)成了先秦之性命說的基本內(nèi)容，具體在郭店儒簡“性自命出”的命題上仍然不能脫離這種“天人關(guān)系”式的思維模式，即所謂的“性自命出，命自天降”。這就是說：命自天降，而受之者在人，性自天降，而賦之者亦在人也。因此，這種郭店儒簡“性自命出”的性命說，從另外一種意義上說，又可以看作是先秦時代的一種天人觀。圍繞著郭店儒簡“性自命出，命自天降”的性命說，孟子開辟了一條“盡心”、“知命”以“知天”的天人合一論，而荀子則走向了一條“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的天人相分論。

注釋：

（1）參見《郭店儒簡的重“情”論》，譚忠誠著，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2011年第5期，第19-23頁。本文后文中采用“郭店儒簡”這一表述。

（2）孔子的“禮后”說，載諸《論語·八佾》：子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?/p>

（3）語見《論語·顏淵》：樊遲問仁。子曰：“愛人。”

（4）孔子的“尚仁貴質(zhì)”思想，可參見《論語·八佾》：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”和《論語先進》：“子曰：‘先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進’。”

參考文獻：

［1］傅斯年.性命古訓辨證［M］.廣西：廣西師范大學出版社，2006.

［2］定州漢墓竹簡《論語》［M］.北京：文物出版社，1997.

［3］梁濤.郭店楚簡與思孟學派［M］.北京：中國人民大學出版社，2008.

［4］陳來.郭店楚簡《性自命出》與儒學人性論，竹帛《五行》與簡帛研究［M］.上海：三聯(lián)書店，2009.

［5］陳柱.中庸注參［M］.廣西：廣西師范大學出版社，2010.

［6］李零.郭店楚簡校讀記（增訂本）［M］.北京：中國人民大學出版社，2007.

［責任編輯：馬好義］

收稿日期：2023-05-16

基金項目：2019年湖南省哲學社會科學《正邪之辨與王船山的儒釋道關(guān)系研究》（項目號：19YBA345）；2021年中南大學“高端智庫”項目《中國儒佛道思想融合發(fā)展史》（項目號：2021znzk07）

作者簡介：譚忠誠：（1971-），男，湖南祁東人，中南大學哲學系副教授，博士。主要從事中國哲學史、中國倫理學史研究；

郭齊陽：（1998-），女，河南新鄉(xiāng)人，中南大學哲學系2021級碩士研究生，主要從事中國哲學研究。