主持人語：近代大變局下的中國文學形態(tài)發(fā)生了何種變化？產(chǎn)生了哪些新的特點？要回答上述問題，需要研究者具備中國與世界的雙重視野，從近代中國文學與世界文學的關(guān)系，文學知識、思想的全球流動，以及全球視野中的中國文學書寫等方面，對置身于近代世界歷史劇變中的中國文學進行考察，探究中國文學知識體系、學術(shù)思想和研究方法所經(jīng)歷的重大轉(zhuǎn)折以及呈現(xiàn)出的多重風景。圍繞此論題，邀請了復(fù)旦大學段懷清教授、武漢大學余來明教授、上海外國語大學史偉教授進行專題討論，以期在本土性與世界性的視域中，推動中國文學自主學術(shù)體系、話語體系和學科體系的建設(shè)。（上海師范大學人文學院教授 宋莉華）

摘 要： 辜鴻銘對19世紀西方漢學的批評，集中體現(xiàn)在其《中國學》一文中，亦散見于他的一些西方批評文章，包括與同時代一些西方漢學家的往來信札。在1910—1914年間致德國漢學家衛(wèi)禮賢的20余封信札中，辜鴻銘堅持并捍衛(wèi)了他的儒家思想和中華文化立場，以及他對西方漢學的批評態(tài)度，同時較為充分地表現(xiàn)他與西方漢學家進行思想交往與學術(shù)討論的基本方式和關(guān)注重點。更引人矚目的是，在這些信札中，辜鴻銘較為隨意地傳遞出與個人處境、私密情感以及日常生活相關(guān)且一般不大示人的那一部分“自我”。這些無論是對辜鴻銘的研究還是對同時期的中西思想學術(shù)交流研究都多有裨益。

關(guān)鍵詞： 辜鴻銘；衛(wèi)禮賢；西方漢學；中國文學

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1004-8634（2024）05-0005-（08）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2024.05.001

辜鴻銘對西方的“批評”，就其公開發(fā)表而言，大概是從他對西方漢學的考察與批評開始的。這里所謂“西方漢學”，實際上集中于19世紀西方漢學家的中國翻譯與中國研究，尤其是他們對中國儒家經(jīng)典的翻譯、研究與闡釋。而開啟這一批評的標志性著述，就是辜鴻銘1883年在上海的英文報紙《字林西報》（The North-China Daily News，1864—1951）上發(fā)表的《中國學》（“Chinese Scholarship”）一文，1 這也是辜鴻銘用英文在西人所屬報紙上進行西方批評之肇始。在這篇文章之后，辜鴻銘鮮少專門撰寫并發(fā)表批評西方漢學及漢學家的文章。這并不意味著辜鴻銘失去了對當時西方漢學及漢學家的關(guān)注。事實上，無論是西方漢學抑或漢學家，一直是辜鴻銘了解西方當時學術(shù)和思想的一種途徑，也是他了解西方世界對中國的立場及認知的一種途徑，甚至還是他反思中國古典文化精髓以及觀察當時中國的一面鏡子。

從19世紀80年代開始，辜鴻銘就保持著與當時西方漢學家的書信往來，其中就包括英國漢學家翟理斯、德國漢學家花之安以及衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）。有些信札往來幾乎一直延續(xù)到辜鴻銘去世之前。

1910—1914年間，辜鴻銘至少給衛(wèi)禮賢寫過20余封信札。這些信札不僅反映出此間辜鴻銘對同時代西方漢學及漢學家的一般認識及評價，反映出他對當時中國國內(nèi)局勢以及中西關(guān)系的立場與看法，也反映出他與西方傳教士的私人關(guān)系的一般形態(tài)，包括他自己家庭生活的某些方面，尤其是他與在華漢學家有所關(guān)聯(lián)的那些方面。

一、中國文學的精神、審美特質(zhì)及文學的

教化功能

辜鴻銘對于文學以及文學功能的理解及立場，帶有中國傳統(tǒng)思想尤其是儒家教化思想的鮮明印記。在1910年6月22日致衛(wèi)禮賢的信札中，辜鴻銘通過英國文學批評家阿諾德對德國作家萊辛、赫爾德的評論，談到了作家及其文學作品受讀者和社會歡迎、認同的原因所在：“因為他們使知識變得人性化，因為他們拓展了生活和智慧，因為他們的努力卓有成效，撒播甘甜和光明?！? 在同一封信札中，辜鴻銘還談到了法國作家茹貝爾對文學的教育功能的觀點：“要培養(yǎng)人類的志趣，使其既不垂涎于食色，也不貪戀于金錢，要讓人們養(yǎng)成一種喜歡精神食糧的品位。在我看來，這就像是大自然賦予所有文學作品中的一種有益的果實。但無論有意與否，人類若品嘗了其他的果實，總體說來，那也是無益的。”② 在辜鴻銘看來，現(xiàn)代歐洲人之所以對中國文學的閱讀學習難以產(chǎn)生真正的興趣，原因并不在中國文學本身，而是在于現(xiàn)代歐洲人：“現(xiàn)代歐洲人的才智變得有些失常，他們渴求新鮮刺激、宏偉壯麗和奇思怪想，而不論是非曲直；他們無法欣賞雖不宏大，但平實且理性的優(yōu)秀文學?！袊膶W正是這樣一大批普通的食品，它有益健康，營養(yǎng)豐富，以此為生，人類就可以使自己養(yǎng)成不貪戀食色錢財?shù)闹救?，因此就可培養(yǎng)出一種喜歡‘精神食糧的品味’?！雹?撇開上述表述中對于現(xiàn)代歐洲人的論斷是否正確與合理不談，單就辜鴻銘把中國文學的精神及審美特質(zhì)，與現(xiàn)代歐洲人在精神生活領(lǐng)域呈現(xiàn)出來的疲態(tài)及衰頹等結(jié)合起來分析討論而言，這種討論方式其實亦并非辜鴻銘的發(fā)明創(chuàng)造。至少在歐洲19世紀的文化語境中，對歐洲人以及西方文化的批評，多有與辜鴻銘上述觀點立場相近者，除了前文提到的阿諾德，還有美國倡導(dǎo)新人文主義的文化批評家白璧德等。也就是說，辜鴻銘對于19世紀西方漢學中某些現(xiàn)象或者行為的批評，采取的是一種慣常使用的方式，即從西方文化思想內(nèi)部借力，從西方批評家的立場與觀點中獲得聲援與支持。這不僅反映出辜鴻銘對19世紀西方漢學的熟悉與掌握，也反映出辜鴻銘對19世紀西方文化批評話語的熟悉與掌握。

這種可以被驗證的闡釋或批評方式，還體現(xiàn)在辜鴻銘對一些中國文學經(jīng)典的認可或推薦上。在辜鴻銘與駱任廷及衛(wèi)禮賢的信札往來中，涉及他應(yīng)對方所求而推薦中國文學典籍方面的事情。而在向他們推薦的時候，辜鴻銘所選擇的典籍往往也通過其他漢學家的相關(guān)評價來佐證。譬如，在向衛(wèi)禮賢推薦《文獻通考》時，辜鴻銘就直接征引了法國漢學家雷慕沙對于《文獻通考》的評論。

而辜鴻銘對于文學教化功能的重視和強調(diào)，無論是在他中國典籍的外譯選擇，還是他對西方漢學的批評方面，都有令人印象深刻的表現(xiàn)。譬如，在1910年10月8日回復(fù)衛(wèi)禮賢的一封短信中，辜鴻銘就提到了《金瓶梅》的翻譯。盡管辜鴻銘并沒有簡單否定《金瓶梅》作為一部文學作品的價值所在，但他直言不諱地指出這一譯本選擇上的“錯誤”。④ 很難斷定辜鴻銘是否閱讀過《金瓶梅》這部中國小說史上的“奇書”。或許是覺得對翻譯《金瓶梅》的看法還沒有在這封短信中說明白，辜鴻銘在兩周后寫給衛(wèi)禮賢的一封信中，對此又做了補充說明：“我十分確定翻譯此書是不可行的。對想了解中國國情的哲學家或哲學專業(yè)的學生而言，這部書非常有趣，它顯示出在通常情況下，一個腐朽的社會是如何導(dǎo)致政府解體的。事實上，道德因素左右一個國家的興衰。但是這部書并不是面向大眾讀者的。”⑤ 辜鴻銘此處對《金瓶梅》的評價，有一個引人矚目的標準或者參照，那就是讀者的身份及其需要。對于《金瓶梅》的西方讀者而言，辜鴻銘“想象”出了兩種類型：一種為哲學家或哲學專業(yè)的學生，另一種為大眾讀者。對于哲學家或哲學專業(yè)的學生這類專業(yè)讀者，辜鴻銘并沒有簡單地否定《金瓶梅》翻譯的必要性，這大概也是辜鴻銘將西方漢學區(qū)分為面向?qū)W術(shù)及專業(yè)需要的西方漢學，與面向大眾讀者的西方漢學這兩種類型的原因所在。而對于大眾讀者來說，在辜鴻銘看來，無論是文學創(chuàng)作還是文學翻譯，都是為了影響甚至改造他們的“人性”，是為了改善并提升他們的日常生活，把他們引入關(guān)注精神生活的品位與品質(zhì)的“正道”上來。而《金瓶梅》這類文學作品，顯然不屬于此類。辜鴻銘對這種中文著作對外翻譯的否定，與其對文學教化功能的重視和強調(diào)是一致的。

對于中國文學的精神特質(zhì)以及中華文化的目的，辜鴻銘在他晚年的演講中經(jīng)常涉及。在他的《中國問題》《中國古典的精髓》等演講稿中，辜鴻銘都專門論述了這一點。《中國古典的精髓》開宗明義、旗幟鮮明地講到，“我曾經(jīng)在我的論文《中國問題》中，就這樣一個問題作了論述，即中國文化的目的、中國教育的精神，就在于創(chuàng)造新的社會”。1 這種立場或主張，甚至還體現(xiàn)在《道德經(jīng)》這樣的道家經(jīng)典翻譯方面。在1911年5月27日致衛(wèi)禮賢的一封信札中，辜鴻銘針對衛(wèi)禮賢特意寄來的《道德經(jīng)》德文譯稿，發(fā)表了關(guān)于究竟什么樣的中文典籍或著述是最適合翻譯成西文并提供給西方讀者的個人意見。他說：“事實上，在我看來，您是如此關(guān)注老子及老莊學派，這很可惜。研究一個民族的文學，辨別民族思想體系中的主流和支流是十分重要的。老子及其學派觀點的核心思想是一種消極性批判。在某個時候，消極性批判對于一個民族來說是必要而有用的。但消極性和破壞性的批判，永遠無法成為構(gòu)建民族生活的主流思想。構(gòu)成中華文明的主流思想不是老子及其學派的著作，而是存在于儒家經(jīng)典中。……若要讓歐洲人理解中華文明，您就應(yīng)特意展現(xiàn)儒家經(jīng)典中偉大而重要的建設(shè)性思想?！?

那么，辜鴻銘又會推薦哪些符合上述標準和要求的中文文學作品，供衛(wèi)禮賢選擇翻譯成德文呢？在1910年10月22日的一封長信中，辜鴻銘提到了上一封信中他給自己布置的一項工作，即“詳述有哪些著作適合譯為西文”。不過，在這封信中，辜鴻銘并沒有一一列出適合翻譯成西文的中文著作，而只是描述了他心目中值得向西方讀者或者西方世界推薦的中國作者或中國“英雄”。首先被提到的是曾國藩及其信札。辜鴻銘沒有說明這里的“信札”是否指《曾文正公家書》。而對于為什么向西方漢學家推薦，辜鴻銘亦有簡要說明：“至于曾國藩侯爵的信札，我一向認為，若能編輯一本書信集，附上這位偉大侯爵的生平簡介，并將其譯成歐洲語言，這會使歐洲民眾認識到一位政治家和紳士，感覺到這樣一位杰出的中國人的人格?！雹?對于將曾國藩作為翻譯對象或翻譯選題的原因，辜鴻銘進一步解釋：“他是中國現(xiàn)代紳士的典范，一種正從中國消亡的典范?！雹?從這里可以看出，辜鴻銘對于翻譯原本的推薦與選擇，帶有較為明顯的歷史、文化與價值取向。尤其是在19世紀末20世紀初中西關(guān)系呈現(xiàn)嚴重失衡的情況下，辜鴻銘想要通過中國著述以及中華文化的翻譯介紹，喚起西方讀者及西方世界“對于中華文明的興趣”。這些書籍著述中，亦往往包含著“對中國歷史偉人，即卡萊爾所謂的‘英雄’的簡要描述”。⑤

辜鴻銘接著提到的“英雄”，還包括周公、秦始皇、漢高祖、漢文帝、諸葛亮、韓愈、司馬遷、蘇東坡等。上述人物的排序，說明辜鴻銘大概是信手寫來，并未做仔細思考。不過，從只提供了一些人名，而沒有列出可供翻譯參考和選擇的中國典籍名稱來看，可能與辜鴻銘對中國典籍的閱讀積累大多集中于經(jīng)史部分，對子集部分相對生疏有關(guān)。

對于如何描述這些“英雄”人物，尤其是面向西方讀者進行描述，在辜鴻銘看來，“應(yīng)與貴國偉大人物席勒的歷史講座風格一致，當時他在耶拿大學作歷史教授”。⑥ 對于向西方世界翻譯講述“中國故事”這一義不容辭的職責和使命，辜鴻銘甚至還迫切地期待像衛(wèi)禮賢這樣的西方漢學家能夠有所分擔，并指出了這一工作的必要性與迫切性。1 辜鴻銘迫切期待讓西方讀者和西方世界通過閱讀那些值得翻譯的中國典籍，來影響并改變中國的西方形象。

二、“深刻地感受事物”：中國經(jīng)典的

闡釋性翻譯及過度闡釋

在中國典籍尤其是儒家經(jīng)典西譯過程中，如何處理好文本原意與翻譯闡釋之間的“平衡”，不僅是譯者關(guān)注的一個問題，也是評論者關(guān)注的一個問題。辜鴻銘雖是一個對闡釋性翻譯持肯定態(tài)度的翻譯者，但對于衛(wèi)禮賢的《論語》德譯，尤其是其中的闡釋性翻譯部分及翻譯方法，辜鴻銘還是直言不諱地予以批評。當然，這些批評是否完全站得住腳，或者是否與衛(wèi)禮賢的《論語》翻譯實際情況相符，還需要進一步考察分析。

辜鴻銘就衛(wèi)禮賢的《論語》德譯本提出了一個令人訝異的看法，即“目前我只能說，您的翻譯工作做得很徹底”。2 無論是從作為《論語》英譯者的身份以及《論語》的翻譯實踐而言，還是從對19世紀西方漢學的了解以及作為漢學批評者的身份而言，辜鴻銘對于衛(wèi)禮賢《論語》德譯本的這一評價，雖然有些直觀印象，但展示了足夠的專業(yè)性。問題是，辜鴻銘自己的《論語》翻譯，同樣借助了闡釋性翻譯這一方式。對此，辜鴻銘的相關(guān)解釋，或許可以作為闡釋性翻譯與過度闡釋之間的一種分界說明。一方面，辜鴻銘對于中國典籍尤其是經(jīng)典著作翻譯過程中闡釋方式的存在及其合理性給予了肯定：“毫無疑問，中國文學的語言有高度濃縮的特點，中國的文人總試圖化一本書為一頁書，化一頁書為一個短語，化一個短語為一個字。因此，將漢語譯成歐洲語言時，需要略加解釋?！? 另一方面，漢語及中國典籍的這種語言特點，以及作家們寫作過程中的語言風格，與翻譯者的闡釋性翻譯之間到底是怎樣一種關(guān)系？又或者說，漢學家們在翻譯這些中國典籍時，究竟該如何處理原文本的這種語言特點，又該如何考慮本國讀者在閱讀、理解這些中國典籍時的需要？對于這些問題，辜鴻銘也提出了自己的看法：“但問題是，您（指衛(wèi)禮賢）可能做了或者說不應(yīng)該做過度的闡釋。在譯文中，恐怕您已擴展了原文本身的內(nèi)容，因此，您為了闡釋原文的思想，就在客觀上自己寫作出原文之外的文本。我個人認為，如果能僅是通過翻譯原文而達到闡釋思想的目的，那樣也許會更好?！? 在翻譯的具體實踐中，究竟哪些翻譯屬于“原文之外的文本”，辜鴻銘并沒有給出直截了當?shù)恼f明。實際上，辜鴻銘在《大學》《中庸》以及《論語》的英譯本中，也直接或間接征引了一些西方作家的話語對原文進行闡釋。這種借用翻譯語言中的經(jīng)典表述或者“熟語”——辜鴻銘將此解釋為“通過牢記大師們所用的確切詞語來傳播其思想”5 ——來翻譯或者闡釋翻譯原文本的方式，是否亦有“原文之外的文本”之嫌，恐怕也是見仁見智。

不過，辜鴻銘解釋了翻譯者的主觀意識與個人堅持在理解原文本整體含義方面的重要性，包括翻譯者對待原文本以及翻譯這一工作的嚴肅態(tài)度和投入程度。他這樣描述自己對待寫作與翻譯的態(tài)度：“在某種意義上，我就像是歌德一樣，無論是書寫文章，還是發(fā)表言論，我都是嘔心瀝血。因此，沒有強烈的感受，我就無法寫作。事實上，如果有了強烈的感受，卻不能以某種形式表達出來，那我就會生病或死亡?！?

辜鴻銘盡管并沒有進一步解釋自己寫作過程中的那種“強烈的感受”從何而來或者因何而起，但他所描述的這種寫作狀態(tài)，一方面體現(xiàn)了高度的個人性或個性化特點，另一方面揭示了在經(jīng)典翻譯與闡釋過程中，譯者“自我”激發(fā)和深度參與的可能性與必要性。盡管這種翻譯方式與闡釋方式主要是就辜鴻銘個人的觀點和習慣而言，但他顯然希望衛(wèi)禮賢這樣的西方漢學家能夠理解甚至效仿：“您恐怕很難得知我寫完一本書后會多么的釋然，好似一個女人剛剛分娩了一個嬰兒，感到無限解脫。在這種情況下，我不能期待閱讀譯文時的感受要和我寫書時的感受完全相同。另外，您也提到，沒有時間來深思熟慮書中的觀點，無法待融會貫通后再用德語來傳譯。”⑥ 文中提到的最后一點，就是譯者對于原文本內(nèi)在整體性的把握：只有在達到融會貫通后才能開展翻譯工作。這一點與上文辜鴻銘在“強烈的感受”中進行寫作的描述是完全一致的，兩者都強調(diào)了翻譯者或者闡釋者對于翻譯原文本內(nèi)在整體性的把握，強調(diào)了與翻譯對象融會貫通的必要性。這些強調(diào)的背后，是辜鴻銘對于當代西方漢學家能夠充分尊重并深入理解中國典籍的高度期待，用辜鴻銘的話說，就是“深刻地感觸事物”。2

正是基于此，辜鴻銘對當時西方世界了解、掌握與中國相關(guān)信息的新手段，即現(xiàn)代報紙，表達了明確且強烈的批評立場。辜鴻銘特地轉(zhuǎn)述了歌德與此相近的觀點：“歌德認為，現(xiàn)代報紙是最不道德的，因為它不僅降低讀報人的道德水準，也降低寫報人的道德水準。草率地書寫未曾徹底掌握的對象，對于真正的文化而言，沒有什么比這更令人沮喪的了?！? 顯然，這也一直是辜鴻銘的立場與觀點。在《吶喊》一書中，辜鴻銘更是專門就“現(xiàn)代報紙與戰(zhàn)爭”進行了批評性闡釋。4

不過，辜鴻銘在批評現(xiàn)代報紙時，似乎忘記了自己的大多數(shù)文章（包括那些尖銳批評西方的文章）也是通過現(xiàn)代報紙，特別是設(shè)在中國的用西方語言的報紙上發(fā)表的。類似的自我矛盾，在1913年4月1日辜鴻銘致衛(wèi)禮賢的一封信中亦有所表現(xiàn)。當時辜鴻銘剛完成《中國人的精神》這篇演講文章。對于這篇困頓多時才完成的文章，辜鴻銘格外重視，并且在衛(wèi)禮賢面前絲毫不掩飾自己的欣喜和得意：“我想，在給您看過之后，您會喜歡這個孩子的。您會辨別出這是辜氏的作品，它脫胎于一個中國人所擁有的精神特質(zhì)。在不做類比的情況下，我相信自己現(xiàn)在可以理解中華文明，當人們閱讀這篇文章時，他們也會理解的。”5 為了能讓更多西方讀者看到這篇文章，辜鴻銘還求助于衛(wèi)禮賢，希望能夠得到對方在發(fā)表方面的建議和幫助。6

辜鴻銘一方面希望得到現(xiàn)代報紙所創(chuàng)造和帶來的傳播便利和傳播效應(yīng)，另一方面又對現(xiàn)代報紙持強烈的批評態(tài)度。他大概還沒有充分意識到，這種自我矛盾，恰恰是他難以克服和解決的時代難題。盡管如此，辜鴻銘的上述翻譯立場及主張，依然延伸到了他對同時代西方漢學家的批評上。有些批評非常尖銳，而且常常結(jié)合著中國時局或者世界局勢。如在談到報紙上有關(guān)中國時局的議論時，辜鴻銘直接抨擊了李提摩太翻譯的《泰西新史攬要》一書，指出這部書在翻譯過程中打著傳播“新學”的旗號，實際上是在傳播破壞社會、制造混亂的思想主張：“李提摩太曾翻譯出版過麥肯齊的《泰西新史攬要》，這是一本愚蠢的英文著作，其中充斥著對法國革命粗鄙錯誤的看法。我曾寫信給已故的花之安博士，說那本蠢書將會導(dǎo)致多少流血沖突?。　?

從實際情況來看，辜鴻銘還通過薦書等方式，推動漢學家們靠近中國文學或者中國古典文化的精髓。如在1912年2月22日致衛(wèi)禮賢的一封長信中，辜鴻銘集中介紹辛亥革命之后的中國局勢，詳細地分析并批評了袁世凱。但在該信的結(jié)尾，辜鴻銘沒有忘記向衛(wèi)禮賢推薦一部中國古代詩集：“中國古典詩集名為《古詩源》，冒昧地先寄您一部六卷本《古詩源》。”1 他之所以寄這部唐代以前的中國古代詩歌選編，依然與辜鴻銘對中國古典文化之精髓的推崇密不可分：“不知道在中國除了您之外，還有多少外國人關(guān)注在中國古典詩歌世界里的理想主義。我們中國人無疑需要物質(zhì)層面上的實用知識，但即使是這種知識，如果沒有理想主義來增加其生機與活力，那也是徒勞而無所得的?！? 這種認識或立場，與辜鴻銘對閱讀、翻譯以及闡釋中國典籍時所持有的立場與觀點相近，而且在具體實踐中也一直密不可分。

三、“真正的生活”與“中國已無我立錐之地”

晚清以來尤其是19世紀60年代以降，隨著各種西方人進入中國，深入中國內(nèi)地和大江南北，西方人關(guān)于晚清中國或現(xiàn)實中國的各種描述文本（包括報紙上每天關(guān)于中國的各種報道），開始越來越多地呈現(xiàn)在西方讀者面前。而此前基本上由“文本中國”激發(fā)起來的西方知識階層對于中國的種種想象與敘述，逐漸被晚清那些有關(guān)當時中國和現(xiàn)實中國的報道與敘述“淹沒”。一個全新的中國形象，在越來越多關(guān)于中國的信息報道與言論敘述之中被編織出來。對此，辜鴻銘一直憂心忡忡。在他看來，“和傳播歐洲現(xiàn)代文明到中國來相比，使歐洲人更好地了解中華文明這項工作更為必要。對于歐洲文明的輝煌成就，大家有目共睹。中國人現(xiàn)已意識到學習歐洲的必要性”。3 而“中華文明的意義和價值，或許從未像現(xiàn)在這樣被忽視”。4

如何讓歐洲人愿意了解中華文明的價值呢？辜鴻銘的回答是“讓歐洲人了解中國文學”。換言之，就是恢復(fù)歐洲人對中國文學的閱讀或閱讀興趣，這樣至少可以讓他們對每天從新聞報紙上了解到的中國有一種“再平衡”。辜鴻銘寄希望于將歐洲人對中國的了解方式，從現(xiàn)實生活中的親身體驗與直接觀察，轉(zhuǎn)移到文本閱讀之中，尤其是對中國文學中經(jīng)典文本的閱讀。而這種轉(zhuǎn)移的現(xiàn)實意義與批評指向是顯而易見的。

這種努力雖然是有現(xiàn)實意義的，但也可能是徒勞的。辜鴻銘阻擋不了來華西方人將他們在中國的親身體驗與直接觀察通過各種方式傳播到西方世界。其中就包含與辜鴻銘一直保持交往的衛(wèi)禮賢對于日常生活中的辜鴻銘的觀察與了解，而方式是“聆聽”在辜鴻銘寫給他的信札中的一些傾訴。值得注意的是，恰恰是辜鴻銘本人，尤其是那個真實生活場景之中的辜鴻銘，成為像衛(wèi)禮賢這樣的西方漢學家了解、認識19世紀中國知識分子和現(xiàn)實中國的一面鏡子。

從辜鴻銘寫給衛(wèi)禮賢的20余封信札中，可以清楚地看到辜鴻銘在辛亥革命以及帝制廢止前后的思想處境與生活狀態(tài)。這兩個方面，應(yīng)該也成為晚年辜鴻銘留給衛(wèi)禮賢最為深刻的印象。在這20余封信札中，辜鴻銘談到最多的話題，就是自己的寫作，以及對衛(wèi)禮賢的研究和寫作的建議。辜鴻銘有關(guān)西方漢學的看法、意見，也是二人在討論各自的寫作過程或語境中自然地引申出來的。譬如，在談到衛(wèi)禮賢的《論語》德譯本出版時，辜鴻銘談到了他對西方漢學的現(xiàn)實意義和價值的觀點，認為“這將使歐洲人更好地了解中華文化”，5并從這里展開，對清末西方諸國在中國的種種行徑和無理索求提出了批評。6 也正是在上述語境中，辜鴻銘向衛(wèi)禮賢提出了清晰明確的建議，即將中國文學和文化中具有真正價值的典籍翻譯介紹給西方讀者和西方世界。這里所謂“真正價值”，并不僅限于對中國讀者具有價值，對西方讀者同樣具有價值。辜鴻銘對于中國傳統(tǒng)文化和價值的世界意義的認識、判斷乃至信守，也是在這一類似語境中展開的。辜鴻銘通過這種方式，把中國文學中的一些經(jīng)典文本、著述，推介給像衛(wèi)禮賢這樣的漢學家，無論是對于漢學家們的研究以及翻譯選擇，還是對于中國文學的世界傳播，都是不無裨益的。

當然，辜鴻銘對衛(wèi)禮賢的翻譯建議并不僅限于中國經(jīng)典文本、著述，也包括他自己的一些新作。在往來信札中，辜鴻銘曾談到自己的《中國的牛津運動》《張文襄幕府紀聞》等。辜鴻銘的個人著述與西方漢學之間的關(guān)聯(lián)互動，既成為辜鴻銘向西方漢學家和知識界傳播自己思想立場與觀點的有效途徑，也成為他有意識、積極地塑造當時中國知識分子在西方社會中的公共形象的個人努力的表現(xiàn)。

辜鴻銘還在這些信札中近乎不設(shè)邊界地談到與自己工作相關(guān)的一些話題，譬如在黃浦江浚浦局的工作，以及在南洋公學的工作等。這方面在辜鴻銘的相關(guān)研究中基本上是信息盲區(qū)，因此信札中的相關(guān)文字敘述就顯得頗為珍貴。讓人印象更為深刻的恐怕還是信札中常常提及的辜鴻銘的生活處境，尤其是經(jīng)濟方面的“短絀”。這種在中國傳統(tǒng)文人中比較避諱的話題，辜鴻銘卻直截了當?shù)靥峒安⒈г?，還將這種處境與自己宏大的事業(yè)理想相提并論，引人矚目。在作為辜鴻銘庇護人的張之洞病逝之后，尤其是清帝遜位之后，辜鴻銘在經(jīng)濟上的困擾就成為他日常生活中無法回避的現(xiàn)實。辜鴻銘很清楚，“在目前的情況下，即使想要為政府做點事，也無能為力”。1 正因如此，辜鴻銘的晚年就在與他最不屑的經(jīng)濟話題反復(fù)糾纏：“我要嘗試為中華文明做些事，但要做事，首先要生存，對我這把年紀的人來說，尤為困難。但我的人生主題是自育，而非賺錢。事實上，在幸運地謀到此職之前，我異常焦慮，擔憂無法解決生計問題?！? 或許是為了引起衛(wèi)禮賢對這個話題的關(guān)注，在上述文字之后，辜鴻銘緊接著又重復(fù)了一遍：“我之前也提到，我異常地焦慮，不知怎樣才能解決生計的問題?！? 這個話題，包括在南洋公學的工作，辜鴻銘絲毫沒有避諱。

類似的話題，還有辜鴻銘為了兒子辜守庸而向衛(wèi)禮賢請求經(jīng)濟上的接濟，這在信札中至少出現(xiàn)了四次。面對如此處境，辜鴻銘有過近乎絕望的表達：“對我來說，當務(wù)之急是下一步該怎么走。中國已無我立錐之地?！?

不過，即便在這種極為艱難的生活處境中，辜鴻銘依然保持著對“真正的生活”的一貫態(tài)度。在致衛(wèi)禮賢的一封信中，辜鴻銘頗為平靜地引述了法國作家茹貝爾的一句話：“生活，就是思考并感知你的靈魂。”5 這既是辜鴻銘對于生活的理解，更是他對自己生活的堅持，尤其是對自己生活信念和原則的堅持。或許是為了讓衛(wèi)禮賢對于自己的這一立場有更加清晰的認識和理解，辜鴻銘還引述了歌德的一句話：“唯有民眾懂得什么是真正的生活；唯有民眾過著真正的人的生活?！? 歌德的這句話，也是辜鴻銘希望自己的《中庸》英譯本用德文出版時翻譯者能夠加在書前的一句話。辜鴻銘特地對這句話進行了闡釋：“歌德此言其中的涵義，在該書書名‘庸’字里已盡現(xiàn)。事實上，所謂‘庸’，就是‘非通俗’，即不可能被所有人都認可的東西?！? 辜鴻銘對于“庸”字含義的闡釋，非常具有辜鴻銘的思想個性和特點。這種解釋，既與辜鴻銘對現(xiàn)實生活處境的深刻感受密不可分，也與他自己的信念所要面對的種種挑戰(zhàn)和考驗密不可分。

辜鴻銘在像衛(wèi)禮賢這樣的西方漢學家面前談?wù)撟约杭彝ソ?jīng)濟狀況時的方式近乎完全敞開，令人印象深刻?；蛟S有人會覺得這種方式與辜鴻銘早年所接受的西方教育有關(guān)，與他特立獨行的思想及行為方式有關(guān)，與他當時面對科舉教育廢止、清帝遜位的現(xiàn)實挑戰(zhàn)有關(guān)，但有一點是毋庸置疑的，那就是在面對上述現(xiàn)實生活壓力與挑戰(zhàn)時，辜鴻銘不時表現(xiàn)出來的抑郁與孤憤，實則隱含了更大的時代背景或者思想語境，即在清末民初“三千年未有之大變局”下，中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想和價值在現(xiàn)代中國及世界中的現(xiàn)實處境及未來前景。辜鴻銘晚年的思想與言論，基本上都是在個人與時代、個人與民族國家以及個人與世界的現(xiàn)實處境中激發(fā)、吶喊出來的。

四、結(jié)語

辜鴻銘以其西方漢學批評拉開了他對19世紀及20世紀西方批評的序幕，這在清末民初的中西關(guān)系史上既是一種開啟，某種意義上也是一種終結(jié)。辜鴻銘的西方漢學批評是獨特的，也是無可替代的。他的出身、教育背景以及人生經(jīng)歷造就了這種獨特性，而清末民初的“三千年未有之大變局”又注定了辜鴻銘這種批評的無可替代性。

辜鴻銘的西方漢學批評也是他西方批評的一部分。這種批評，與他對中國文化尤其是儒家思想和價值的信奉堅守是一體兩面的，呈現(xiàn)出鮮明的思想個性與批評個性。辜鴻銘的西方漢學批評不是在書齋里生成、展開、完成的，而是始終與晚清中國和世界，尤其是和西方世界之間的現(xiàn)實關(guān)系糾纏、交織在一起。也就是說，辜鴻銘對儒家思想的倡導(dǎo)及弘揚，必然會催生他的西方批評；而他的西方批評，既有他自我捍衛(wèi)并向西方世界傳播儒家思想和中華文化的內(nèi)在必然，更是在現(xiàn)實層面重建中國國際形象的持續(xù)追求。

Ku Hungming and Richard Wilhelm： Western Sinology， Sinologists and Sinology Criticism

DUAN Huaiqing

Abstract：The criticisms of Ku Hungming on Western Sinology in the 19th century are mainly reflected in his article titled “Chinese Learning”， and can also be found in some other articles criticizing the West， including letters to some contemporary Western sinologists. In more than 20 letters to the German sinologist Richard Wilhelm from 1910 to 1914， Ku Hungming insisted on and defended his Confucian thoughts and Chinese cultural position as well as his critical attitude towards Western Sinology. Meanwhile， he fully showed his basic way of thoughts interaction and academic discussion with Western sinologists and their focus of attention.

Key words： Ku Hungming; Richard Wilhelm; Western Sinology; Chinese literature

（責任編輯：中 和）