［摘 要］五四時(shí)期是一個(gè)具有標(biāo)志性的時(shí)期，見證了國(guó)民“個(gè)人”的崛起和現(xiàn)代主體意識(shí)的覺醒。在那個(gè)時(shí)期，知識(shí)分子積極倡導(dǎo)弘揚(yáng)個(gè)性、反思個(gè)人價(jià)值、探求個(gè)人權(quán)利。然而，受到多方面因素的影響，以及知識(shí)分子自身立場(chǎng)和態(tài)度的制約，使得現(xiàn)代化的理論構(gòu)建并未完全實(shí)現(xiàn)，對(duì)個(gè)人主體性的探索最終以國(guó)民投入愛國(guó)潮流的形式匆匆結(jié)束。自此以后，“個(gè)人主義”的議題逐漸被“民族主義”和“集體主義”所取代。盡管如此，五四運(yùn)動(dòng)及其現(xiàn)代性所體現(xiàn)的那種“理性主義”和“個(gè)人主義”仍然具有重要的積極意義，其為當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展提供了寶貴的啟示。

［關(guān)鍵詞］五四新文化運(yùn)動(dòng)；個(gè)人主義；中國(guó)現(xiàn)代化

［作者簡(jiǎn)介］程美東（1969—），安徽無(wú)為人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師，研究方向：中共黨史、近現(xiàn)代社會(huì)思潮、馬克思主義中國(guó)化；劉思諾（2000—），吉林長(zhǎng)春人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向：中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)思潮。

在中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，現(xiàn)代主體意識(shí)的確立無(wú)疑是現(xiàn)代化發(fā)展的重要標(biāo)志。個(gè)人是現(xiàn)代化的主體，社會(huì)現(xiàn)代化必然要求人的現(xiàn)代化，即人的思維方式、價(jià)值觀念和行為方式的合理化。在這一意義上，五四時(shí)期1對(duì)于個(gè)人的獨(dú)立、自由和人權(quán)等主體意識(shí)的弘揚(yáng)，有力地推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程，與傳統(tǒng)“家族本位”“倫理本位”等觀念形成分野。近代中國(guó)“個(gè)人”意識(shí)的萌發(fā)可以追溯到梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)在民族國(guó)家譜系背景下所進(jìn)行的討論。五四時(shí)期通過對(duì)反傳統(tǒng)的“個(gè)人主義”的倡導(dǎo)，促進(jìn)了“個(gè)人本位”的價(jià)值觀念系統(tǒng)取代傳統(tǒng)儒家倫理的價(jià)值系統(tǒng)，使現(xiàn)代價(jià)值系統(tǒng)得以彰顯，進(jìn)而深刻影響了中國(guó)現(xiàn)代思想文化、社會(huì)歷史的發(fā)展。

學(xué)術(shù)界在五四時(shí)期“個(gè)人主義”2思潮方面已取得豐碩成果，系統(tǒng)地探討了其內(nèi)涵、地位、價(jià)值等內(nèi)容。然而，關(guān)于“個(gè)人主義”思潮的變遷研究成效式微。這種“個(gè)人”話語(yǔ)敘述源于何處？當(dāng)五四新文化運(yùn)動(dòng)退潮后，“個(gè)人主義”思想走向何方？其衰落置于政治革命、社會(huì)革命的背景下有何必然性？上述問題都值得更加深入地討論。

一、“個(gè)人”的興起：五四時(shí)期的“個(gè)人”話語(yǔ)敘述

辛亥革命后，封建王權(quán)解體，宗族秩序搖搖欲墜，形形色色的改良運(yùn)動(dòng)在改造國(guó)家和社會(huì)方面成效式微，新階段所需的秩序精神與傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)之間的關(guān)系也懸而未決、曖昧不明。社會(huì)秩序與心靈秩序的雙重危機(jī)使得部分知識(shí)分子開始反思政治制度背后的正當(dāng)性基礎(chǔ)，“‘個(gè)人’的意義與價(jià)值何在”成為討論中的重要話題。

（一）意識(shí)覺醒：現(xiàn)代主體意識(shí)的確立

盡管對(duì)“個(gè)人”的強(qiáng)調(diào)在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境當(dāng)中早而有之，但這一“個(gè)人”并非西方現(xiàn)代的權(quán)利主體，而是關(guān)注內(nèi)心情感本能的道德主體。其中一種存在方式為儒家“仁者人也”下基于道德自覺的理想人格呈現(xiàn)；另一種為道家個(gè)人理念中無(wú)拘無(wú)束、隨心所欲、不為外物所累的自由境界。但正如梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中所言，中國(guó)文化既不是個(gè)人本位，也非群體本位，而是將重點(diǎn)放在人際關(guān)系上，以倫理或關(guān)系為本位［1］。上述兩條路徑無(wú)論何種，個(gè)人都以群體衍生的倫理關(guān)系作為其立足點(diǎn)，選擇遵循或超越群體中的人倫秩序。晚清至五四時(shí)期，隨著人們對(duì)以家族為核心的傳統(tǒng)族群批判的深入，個(gè)體開始逐漸脫離由家族關(guān)系、地緣關(guān)系和信仰等構(gòu)建起的共同體，開始獨(dú)立思考其自我價(jià)值。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“個(gè)人主義”作為“自由主義”的一部分由西方傳入中國(guó)，影響部分國(guó)人對(duì)于個(gè)人主體性的理解。此時(shí)，“個(gè)人主義”這一概念本土化后的內(nèi)涵外延尚未確定，知識(shí)分子紛紛基于自身的知識(shí)基礎(chǔ)，在對(duì)于“個(gè)人主義”概念的不同界定下展開了多樣化的討論。在相關(guān)討論中，道德和意志自主的“人格化”個(gè)人逐漸跳出群體中的個(gè)人，成為討論的焦點(diǎn)。

秉持獨(dú)立的個(gè)人觀念，知識(shí)分子首先要做的，便是進(jìn)一步打擊作為“個(gè)人主義”反面的“家族主義”。宗法社會(huì)尊家長(zhǎng)、重等級(jí)、損害個(gè)人獨(dú)立自尊人格、窒礙個(gè)人意識(shí)自由、剝奪個(gè)人權(quán)利、造就個(gè)體的強(qiáng)依附性［2］。魯迅早期始終致力于批判國(guó)民軟弱順從、自我矮化、崇拜強(qiáng)權(quán)等在等級(jí)制度下滋生的奴隸文化與奴隸道德，《離婚》中愛姑、《風(fēng)波》中七斤嫂、《阿Q正傳》中阿Q等生動(dòng)的文學(xué)形象無(wú)不展現(xiàn)魯迅對(duì)個(gè)人獨(dú)立自主意識(shí)喪失的思考。魯迅在《文化偏至論》中直言：“是故將生存兩問，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神?！保?］自古“中國(guó)尚物質(zhì)而疾天才”，而現(xiàn)在又因非理性地學(xué)習(xí)西方器物制度導(dǎo)致國(guó)家發(fā)展受到阻礙，中國(guó)改革必須重申“立人”之道，尊重個(gè)性和伸張精神。陳獨(dú)秀在《答吳又陵》中表明，以“三綱五常”為代表的封建政治倫理和“近世文明社會(huì)絕不相容者”，“此不攻破，吾國(guó)之政治、法律、社會(huì)道德，俱無(wú)由出黑暗而入光明”［4］201。傳統(tǒng)的禮法倫理處于現(xiàn)代生活的對(duì)立面，只有人們從這種等級(jí)制度中解放出來(lái)，發(fā)揮個(gè)人獨(dú)立信仰之精神，現(xiàn)代立憲國(guó)家政治生態(tài)才能有發(fā)展的可能。可以看到，批判舊制度的目的在于重塑道德和自主意志，改造國(guó)民，使其成為可以擔(dān)當(dāng)世界責(zé)任的新人?！拔矣惺肿悖灾\溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信”［4］91，作為獨(dú)立的個(gè)體，“人”本身就具有無(wú)與倫比的價(jià)值和尊嚴(yán)。他們的行為、權(quán)利和信仰都應(yīng)屬于他們自己，只能聽從于自身依據(jù)理性的獨(dú)立判斷，而不應(yīng)由他人干涉或控制。

五四時(shí)期，知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)的社會(huì)政治秩序和道德秩序進(jìn)行激烈批判，要求國(guó)民在保持獨(dú)立性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)個(gè)體的覺醒。現(xiàn)代主體意識(shí)的確立使得知識(shí)分子充分肯定了個(gè)人的自由、尊嚴(yán)與價(jià)值。在此背景下，個(gè)體存在與發(fā)展的自在價(jià)值在理論層面得到確認(rèn)，“個(gè)體”不再消融在“類”之中，而作為實(shí)質(zhì)的獨(dú)立存在受到了尊重。

（二）價(jià)值轉(zhuǎn)換：個(gè)人存在方式認(rèn)識(shí)的改變

中國(guó)傳統(tǒng)“人性論”專注于從道德意識(shí)層面來(lái)揭示人的存在，偏向于“本體論”和“價(jià)值論”的探究。在憂患意識(shí)和自省精神的引導(dǎo)下，個(gè)人的自然屬性受到限制，“仁”作為性善論與社會(huì)教化的結(jié)合點(diǎn)，成為“人性論”的基礎(chǔ)。然而，五四時(shí)期的一代知識(shí)分子摒棄了傳統(tǒng)的“負(fù)重的人生觀”，贊美和肯定“人”的生存本能與自然情欲，同時(shí)呼喚感性形態(tài)的“生”的自由和歡樂。

胡適、陳獨(dú)秀、魯迅、李大釗等人肯定了個(gè)人具有感性存在的合理性。這種感性決定了個(gè)人逐利和享樂的合理性。趨利避害與享受快樂由人的天性所決定，不應(yīng)等同于狹隘的自私自利、貪圖安逸和不思進(jìn)取。李大釗在《現(xiàn)代青年活動(dòng)的方向》中直言，自己曾經(jīng)認(rèn)為“人生的趣味就在苦中求樂，受苦是人生本分”，但后來(lái)察覺“避苦求樂，是人性的自然，背著自然去做，不是勉強(qiáng)，就是虛偽”［5］318，個(gè)體應(yīng)順應(yīng)自然真實(shí)求樂。魯迅也積極主張個(gè)體張揚(yáng)人的自然欲望和情感，“世上如果還有真要活下去的人們，就先該敢說(shuō)，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打，在這可詛咒的地方擊退了可詛咒的時(shí)代！”［6］45“站在沙漠上，看看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵?！保?］4人欲不應(yīng)等同于違反“天理”，用理性本質(zhì)壓倒感性存在才是違反人性的做法。

五四時(shí)期的先進(jìn)知識(shí)分子在提倡對(duì)人的自然本能的充分滿足的同時(shí)，又警惕著“只知有肉體之我，不認(rèn)識(shí)有精神上之我”的傾向，主張應(yīng)當(dāng)用“理性”對(duì)自然本能進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊种婆c調(diào)節(jié)。魯迅在與呂琦、向培良通信時(shí)，教導(dǎo)說(shuō)“我之所謂生存，并不是茍活；所謂溫飽，并不是奢侈；所謂發(fā)展，也不是放縱”［6］54-55。陳獨(dú)秀在面對(duì)東西方文化根源的差異時(shí)，直言“知識(shí)理性的沖動(dòng)，我們固然不可看輕；自然情感的沖動(dòng)，我們更當(dāng)看重”［4］567。個(gè)人在關(guān)注欲望和情感等自然本能的同時(shí)，也會(huì)受制于知識(shí)與倫理的規(guī)范，理性的發(fā)展也被認(rèn)為是個(gè)體解放的標(biāo)志。

在尊重個(gè)性和感性的前提下，個(gè)人應(yīng)當(dāng)促進(jìn)進(jìn)取、創(chuàng)造、理智等個(gè)性品格的建構(gòu)與實(shí)踐。胡適在《易卜生主義》中主張以充分發(fā)展人的健全的個(gè)性作為對(duì)個(gè)人的本質(zhì)要求，在《非個(gè)人主義的新生活》中，他明確指出，真正的個(gè)人“他的特性有兩種：一是獨(dú)立思想：不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力；二是個(gè)人對(duì)于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個(gè)人的利害”［7］。李大釗從理想社會(huì)和秩序的角度理解個(gè)人的本質(zhì)，“真正合理的個(gè)人主義，沒有不顧社會(huì)秩序的；真正合理的社會(huì)主義，沒有不顧個(gè)人自由的。個(gè)人是群合的原素，社會(huì)是眾異的組織”［8］。個(gè)人被放置在“群己”關(guān)系中理解：一方面，個(gè)人處于平等社會(huì)秩序和客觀規(guī)律發(fā)展其個(gè)性，盡管個(gè)體是社會(huì)、國(guó)家和民族框架內(nèi)的個(gè)體，但“合理的個(gè)人主義”下的個(gè)體應(yīng)擺脫絕對(duì)集體意識(shí)的控制，獲得個(gè)性發(fā)展的空間。另一方面，社會(huì)秩序應(yīng)為“合理”的，能為個(gè)人發(fā)展提供條件，真正的秩序并非通過壓制所有個(gè)性活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)其功能，而是本身就包含各種不同的機(jī)會(huì)，使每個(gè)個(gè)體都可以在秩序內(nèi)自由選擇和安排其活動(dòng)。李大釗將個(gè)人置于“社會(huì)－個(gè)人”的體系中理解，得出個(gè)人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)需要徹底改造整個(gè)社會(huì)秩序的結(jié)論，展現(xiàn)出激進(jìn)、革命式的個(gè)人觀。

據(jù)此，五四時(shí)期的“個(gè)人主義”在內(nèi)涵上包括兩個(gè)密切關(guān)聯(lián)且相互約束的面向：既尊重個(gè)體的自然本能、主張個(gè)性的自由發(fā)展，又要求個(gè)體自我調(diào)控和承擔(dān)責(zé)任。這兩個(gè)方面在一定程度上涉及非理性與理性精神的相互關(guān)聯(lián)、滲透與制約。片面地強(qiáng)調(diào)任何一方面而否定另一方面，都不能全面地反映五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

（三）主體重構(gòu)：對(duì)于婦女、兒童，以及以農(nóng)民為主體的“下層”人民的“發(fā)現(xiàn)”

五四時(shí)期知識(shí)分子們除了在探討人生意義、人的目的本質(zhì)等問題，也開始關(guān)注在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中處于弱勢(shì)地位的婦女、兒童和農(nóng)民等群體。將上述群體納入討論的話語(yǔ)范疇，反映了知識(shí)分子們對(duì)于社會(huì)問題的廣泛關(guān)注與深入思考。

易卜生話劇《玩偶之家》傳入中國(guó)后，娜拉成為女性解放的代言人，引發(fā)了知識(shí)分子與新女性對(duì)女性解放問題的反思，周作人《婦女運(yùn)動(dòng)與常識(shí)》、魯迅《娜拉走后怎樣》、羅家倫《婦女解放》、向警予《女子解放與改造的商榷》、鄧春蘭《婦女解放聲中之阻礙及補(bǔ)救方法》、葉紹鈞《女子人格問題》等數(shù)十篇文章共同構(gòu)成對(duì)婦女解放問題討論的重要內(nèi)容。在五四先驅(qū)者看來(lái)，必須“使女子有了為人或?yàn)榕膬芍氐淖杂X”［9］261。這意味著婦女不是“兒媳婦”，不是“我的妻”，不是“做蛋糕和繡眼鏡袋”的工具，不是封建禮教規(guī)制下男子的附屬品，而是作為擁有獨(dú)立人格的“一個(gè)人”［9］262。婦女本身即具有“人”的獨(dú)立意義與價(jià)值，應(yīng)做自己主宰的人。戀愛自由、婚姻自主、受教育權(quán)等與女性個(gè)人權(quán)利關(guān)系密切的問題，也在新舊倫理的博弈中被推到前臺(tái)，成為女性個(gè)人身份確立的重要內(nèi)容。

除婦女被“發(fā)現(xiàn)”外，新文化倡導(dǎo)者還關(guān)注到無(wú)法自主表達(dá)的兒童群體，視小孩的委屈是人類文明史上的大缺陷、大污點(diǎn)［9］51。雖然兒童在生理和心理等各方面的成熟度相較于成年人有所不足，但他們同樣擁有著自己獨(dú)特的物質(zhì)生活和精神生活，并且具備獨(dú)立的意義與價(jià)值。不能將兒童“看作不完全的小人，說(shuō)小孩懂得甚么，一筆抹殺，不去理他”［10］31，也不能將兒童當(dāng)作縮小的成人，拿“圣經(jīng)賢傳”盡量地灌下去［10］31。應(yīng)當(dāng)充分尊重兒童身心發(fā)展的自然規(guī)律，完善針對(duì)兒童的教育制度和教育理念，促進(jìn)兒童在成長(zhǎng)過程中能夠充分展現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)其個(gè)性特質(zhì)。

與此同時(shí)，在社會(huì)革命轟轟烈烈地開展之時(shí)，農(nóng)民群體的意識(shí)狀態(tài)卻呈現(xiàn)出麻木冷漠的現(xiàn)象，他們對(duì)社會(huì)進(jìn)程毫不關(guān)心。這種狀況給知識(shí)界帶來(lái)了巨大的心理壓力，使得五四時(shí)期知識(shí)分子加深了對(duì)“農(nóng)民”這一廣泛的社會(huì)群體的關(guān)注。1918年11月16日，時(shí)任北京大學(xué)校長(zhǎng)的蔡元培在北京天安門舉行慶祝協(xié)約國(guó)勝利大會(huì)上的演說(shuō)詞中說(shuō)：“此后的世界，全是勞工1的世界呵！”［11］219，不管是從事體力勞動(dòng)還是腦力勞動(dòng)，“要自己認(rèn)識(shí)勞工的價(jià)值。勞工神圣！”［11］219李大釗在《青年與農(nóng)村》中呼告青年，“我們中國(guó)是一個(gè)農(nóng)國(guó)，大多數(shù)的勞工階級(jí)就是那些農(nóng)民。他們?nèi)羰遣唤夥牛褪俏覀儑?guó)民全體不解放”［5］304。到民間去的呼聲越來(lái)越高，平民教育社、合作社一類的組織紛紛建立。文學(xué)界如周作人、顧頡剛、劉半農(nóng)等人也對(duì)鄉(xiāng)土生活與農(nóng)民群體表現(xiàn)出前所未有的關(guān)注。中國(guó)共產(chǎn)黨成立后，鄉(xiāng)村農(nóng)民運(yùn)動(dòng)在黨領(lǐng)導(dǎo)下開始在浙江蕭山、廣東海陸豐和湖南衡山等地逐步興起。隨著革命斗爭(zhēng)的開展，陳獨(dú)秀在多篇文章中深入探討了農(nóng)民的階級(jí)性，以及農(nóng)民在國(guó)民革命中的重要作用這兩個(gè)重要問題。1923年7月，陳獨(dú)秀在發(fā)表的《中國(guó)農(nóng)民問題》一文中，將農(nóng)民分為10個(gè)等級(jí)，分別敘述自耕農(nóng)、半益農(nóng)和雇工面臨的問題，并給出療救方案［12］422-430。在同年12月發(fā)表的文章《中國(guó)國(guó)民革命與社會(huì)各階級(jí)》中，陳獨(dú)秀揭示了農(nóng)民易受封建傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)實(shí)環(huán)境影響的深層次問題，這一問題使得他們難以全面參與到革命之中［12］497。部分共產(chǎn)黨人對(duì)于農(nóng)民的現(xiàn)實(shí)處境、革命作用和力量構(gòu)成等問題的討論進(jìn)一步激發(fā)了知識(shí)分子們對(duì)農(nóng)民問題的關(guān)注與思考。他們通過實(shí)地調(diào)查和深入研究，揭示階級(jí)矛盾和封建制度殘余對(duì)中國(guó)農(nóng)民的壓迫，進(jìn)而提出關(guān)于農(nóng)村改革的具體方案，旨在推動(dòng)農(nóng)民的解放進(jìn)程，并促進(jìn)社會(huì)的變革與發(fā)展。

在“人的發(fā)現(xiàn)”與“個(gè)性的發(fā)現(xiàn)”的氛圍中，婦女、兒童，以及以農(nóng)民為主體的“下層”人民也被“發(fā)現(xiàn)”，正視其為人的主體價(jià)值。但不可忽視的是，上述群體被發(fā)現(xiàn)的價(jià)值與自身的不覺悟狀態(tài)構(gòu)成一對(duì)尖銳的矛盾?！跋聦印比嗣裨诰裆鲜艿脚鬯鶎?dǎo)致的落后、愚昧、麻木的不覺悟狀態(tài)，無(wú)法通過知識(shí)分子的奔走呼號(hào)得以消除。被動(dòng)覺醒反而會(huì)讓弱勢(shì)群體產(chǎn)生“逃避自由”的心理。在被迫進(jìn)入現(xiàn)代生活后，由于無(wú)助感、孤獨(dú)感和不安全感，弱勢(shì)群體反而會(huì)選擇退回到舒適的“不被發(fā)現(xiàn)”的狀態(tài)。

二、“個(gè)人”話語(yǔ)在五四新文化運(yùn)動(dòng)結(jié)束后衰落的必然性

五四時(shí)期知識(shí)分子群體對(duì)家族制度的批判與對(duì)新型個(gè)人觀的闡發(fā)讓追求個(gè)體人格獨(dú)立、思想解放、建立現(xiàn)代國(guó)家在思想界的討論空前高漲。這種討論不應(yīng)單單歸結(jié)為知識(shí)分子對(duì)于廣大民眾的同情心理，或是基于現(xiàn)實(shí)困局的被動(dòng)反應(yīng)，應(yīng)當(dāng)看到其中對(duì)于自由主義理論資源的自覺運(yùn)用［13］17。但從1924年國(guó)民大革命開始，民族主義情緒再次高漲，“個(gè)人”的啟蒙話語(yǔ)走向沒落。這種沒落不僅是時(shí)代背景下的應(yīng)然，更是在“個(gè)人”話語(yǔ)興起之初就孕育著衰落的必然。

（一）理論語(yǔ)境多元造成矛盾與混亂

關(guān)于“個(gè)人”究竟是什么，五四時(shí)期知識(shí)分子們并未形成一致的答案，各種聲音不一而足。思想變革的不徹底讓多元思潮雜糅，價(jià)值倫理多元，思想在自我與社會(huì)、個(gè)人主義與人道主義、理想主義與愛國(guó)主義之間搖擺。周昌龍將五四時(shí)期的“個(gè)人主義”大致分為三類：意志型個(gè)人主義，如魯迅追求國(guó)民精神覺醒；情感型個(gè)人主義，如周作人關(guān)注人與生活的藝術(shù)；理智型個(gè)人主義，如胡適追求個(gè)人個(gè)性的顯揚(yáng)［14］。顧紅亮等認(rèn)為五四時(shí)期個(gè)人想象的主流為以《新青年》啟蒙陣營(yíng)為代表的“個(gè)性化的個(gè)人”，部分處于支流地位的思想家也提出了關(guān)于個(gè)人本質(zhì)的構(gòu)想：如以學(xué)衡派吳宓為代表的“人文化的個(gè)人觀”，以張東蓀為代表的“理智化的個(gè)人觀”，以李石岑為代表的“意志化的個(gè)人觀”等［13］81。除思想路徑混雜外，在諸多解釋中，部分理論本身也包含著矛盾、消極因素。如周作人在《人的文學(xué)》中說(shuō)明“人”是“從動(dòng)物進(jìn)化的人類”，高于動(dòng)物但本于動(dòng)物，因此，盡管人的生活較動(dòng)物而言更加復(fù)雜高深，但也是存在“靈”與“肉”的雙面，“獸性與神性，合起來(lái)便只是人性”［10］16?！办`”與“肉”、“神性”與“獸性”、“精神”與“物質(zhì)”等多對(duì)概念在表面上看似被統(tǒng)一，但對(duì)于概念卻缺乏深度闡述。甚至有的時(shí)候，一些知識(shí)分子對(duì)于“個(gè)人”的強(qiáng)調(diào)與“功利主義”合流，被守舊派批判是腐朽意識(shí)形態(tài)的表征?？梢哉f(shuō)，處于五四時(shí)期的那一代人對(duì)于西方個(gè)人主義思潮的把握，既是敏銳的，又是浮光掠影、未經(jīng)真正消化的，更是“熱情匆忙地運(yùn)用”多于“冷靜、理性地思考與理解”的。

另外，如果說(shuō)哲學(xué)中永恒的主題就是處理個(gè)人與自我、他人和集體的關(guān)系，那么在這一時(shí)期，受中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中集體主義思想與民族性危機(jī)的雙重影響，中國(guó)的知識(shí)分子主要是在個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與國(guó)家的框架下理解個(gè)人。當(dāng)知識(shí)分子們肩負(fù)著發(fā)展自我與啟蒙他人的雙重任務(wù)時(shí)，部分缺乏“自然個(gè)人”的理解存在必然性。但個(gè)人的意志自主與社會(huì)群體的規(guī)范要求始終存在著對(duì)立統(tǒng)一的張力。在《文化偏至論》中，可以清楚地看到魯迅認(rèn)為的這種矛盾。在1925年5月30日致許廣平的信中，魯迅談道：“其實(shí)，我的意見原也不容易了然，因?yàn)槠渲斜居兄S多矛盾，教我自己說(shuō)，或者是‘人道主義’與‘個(gè)人的無(wú)治主義’的兩種思想的消長(zhǎng)起伏罷。所以我忽而愛人，忽而憎人；做事的時(shí)候，有時(shí)確為別人，有時(shí)卻為自己玩玩……”［15］一邊是基于個(gè)人主義要求個(gè)人的解放、肯定個(gè)人的價(jià)值，以及追求個(gè)人人格自主和人格平等；另一邊則是基于民族危機(jī)與政治改造的背景要求個(gè)人承擔(dān)社會(huì)責(zé)任與政治義務(wù)。前者強(qiáng)調(diào)的是人之為人本身，即具備獨(dú)立人格和健全精神，應(yīng)將個(gè)人視為獨(dú)立的主體而尊重其權(quán)利；后者強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人作為現(xiàn)代民族國(guó)家的一員，是構(gòu)成社會(huì)的基本單位，應(yīng)該關(guān)注其社會(huì)使命。知識(shí)分子對(duì)于“個(gè)人”話語(yǔ)的書寫在兩邊不斷搖擺，讓“個(gè)人主義”不能稱之為全然的“個(gè)人主義”。

（二）思想缺少生發(fā)的現(xiàn)實(shí)土壤

從縱向來(lái)看，如前所述，盡管五四時(shí)期將“個(gè)人”話語(yǔ)的重心放在意識(shí)形態(tài)改造上，放在民主啟蒙工作上，卻一開始就暗含著政治因素并受到社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響。在內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)中，中國(guó)思想的主題和社會(huì)的主流價(jià)值觀也明顯地偏向了“救亡”這一更為迫切的主題，對(duì)于“個(gè)人”的強(qiáng)調(diào)其理論指向在于幫助“救亡圖存”。也就是說(shuō)，啟蒙的目標(biāo)、文化的改造、對(duì)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄仍是為了國(guó)家和人民，依舊為改變中國(guó)的政局和社會(huì)的面貌服務(wù)。這導(dǎo)致在五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)后，新文化運(yùn)動(dòng)逐漸與愛國(guó)政治運(yùn)動(dòng)合流，知識(shí)分子除醉心于個(gè)性解放外，還追逐形形色色的社會(huì)主義理想。進(jìn)一步，當(dāng)救亡的局勢(shì)、國(guó)家的利益、人民的饑餓痛苦占據(jù)社會(huì)中的突出地位時(shí)，當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)導(dǎo)者亦支持“愛國(guó)反帝運(yùn)動(dòng)”不再固守不討論時(shí)政的主張時(shí)，當(dāng)馬克思主義作為一種新的意識(shí)形態(tài)進(jìn)入中國(guó)時(shí)，啟蒙話語(yǔ)中對(duì)于人的主體性強(qiáng)調(diào)也相對(duì)減弱。五四運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)使得思想界的爭(zhēng)論明顯地發(fā)生了戲劇性轉(zhuǎn)變，從“不談?wù)巍?，到不可避免地回到政治?shí)踐中，提倡個(gè)人主義的個(gè)人本位觀顯然既不合時(shí)宜又無(wú)濟(jì)于事?，F(xiàn)代政黨為完成多重革命任務(wù)，也更多強(qiáng)調(diào)個(gè)人的服從和對(duì)個(gè)人自由的限制，在一定程度上宣告了原有討論的終結(jié)。

從橫向來(lái)看，西方近代社會(huì)“人”的覺醒是適應(yīng)著資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求產(chǎn)生的。資本主義的商品經(jīng)濟(jì)不僅要求商品本身獨(dú)立，而且要求商品的持有者也是獨(dú)立的。相較而言，“個(gè)人”概念在中國(guó)的興起，較為缺乏西方在經(jīng)濟(jì)上要求財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由競(jìng)爭(zhēng)等適應(yīng)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的思想意識(shí)。馬克思在《道德化的批評(píng)和批評(píng)化的道德》中對(duì)思想意志與社會(huì)物質(zhì)條件的關(guān)系進(jìn)行了說(shuō)明，“如果資產(chǎn)階級(jí)實(shí)行階級(jí)統(tǒng)治的經(jīng)濟(jì)條件沒有充分成熟，要推翻君主專制也只能是暫時(shí)的”，在建造新世界的過程中，“首先必須創(chuàng)造新社會(huì)的物質(zhì)條件，任何強(qiáng)大的思想或意志力量都不能使他們擺脫這個(gè)命運(yùn)”［16］。一代覺醒者雖然明確了現(xiàn)代個(gè)性獨(dú)立的觀念，但在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)面前，這種觀念顯得蒼白無(wú)力。就像建構(gòu)在沙地上的宮闕一樣，如果沒有根基，很容易受到外來(lái)的沖擊。隨著革命的到來(lái)和階級(jí)斗爭(zhēng)口號(hào)的提出，“人”的張揚(yáng)不可避免地成為被批判的對(duì)象，對(duì)個(gè)人自身的觀照也即刻消失。使得五四時(shí)期情緒包含兩個(gè)側(cè)面：一面是對(duì)“人”的價(jià)值的充分肯定，昂揚(yáng)向上的時(shí)代最強(qiáng)音；另一面是感傷、悲涼背后對(duì)自我絕對(duì)性的懷疑。五四時(shí)期的“人的覺醒“存在著因忽略中國(guó)社會(huì)特殊性而導(dǎo)致的空間錯(cuò)位問題。具體而言，中國(guó)當(dāng)時(shí)并不具備與近代歐洲國(guó)家相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)。無(wú)視中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特歷史進(jìn)程，一味效仿西方為政治統(tǒng)治、社會(huì)改造尋找立足點(diǎn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了個(gè)人主義的價(jià)值立場(chǎng)，更讓思想以彷徨的姿態(tài)入場(chǎng)、退場(chǎng)。

（三）知識(shí)分子的尷尬境遇

五四時(shí)期對(duì)于個(gè)人主義集中于精英知識(shí)分子之間，知識(shí)分子其觀點(diǎn)立場(chǎng)的分別與特殊身份本身也影響了“個(gè)人”話語(yǔ)衰落。

首先，盡管新知識(shí)分子的聯(lián)合在性質(zhì)上有分歧，但在1917年到1918年，他們?cè)袑?shí)地把精力專注在思想文化改革方面，在嘗試介紹西方思想和制度的同時(shí)重估和批評(píng)中國(guó)的傳統(tǒng)。這一方針并非由某人策劃而成［17］。然而，五四運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)使得新文化運(yùn)動(dòng)將本來(lái)不同的立場(chǎng)暴露出來(lái)，胡適、周氏兄弟、陳獨(dú)秀、李大釗等人在討論個(gè)人主體性問題時(shí)，其根本立場(chǎng)存在著自由主義、激進(jìn)主義、無(wú)政府主義等多種差別，除同心協(xié)力于重估傳統(tǒng)和提倡新學(xué)外，新知識(shí)分子的知識(shí)方法、價(jià)值立場(chǎng)存在極大分歧——自由主義者避免實(shí)際政治，比較注重教育和文化改革；左派分子（與國(guó)民黨攜手合作）則贊成直接的政治活動(dòng)，胡適便于1919年7月20日在《每周評(píng)論》上發(fā)表文章《多研究些問題，少談些“主義”》，反對(duì)將形形色色的“主義”視作絕對(duì)真理，讓人蒙蔽聰明、停止思想。逐步轉(zhuǎn)向馬克思主義的知識(shí)分子，如陳獨(dú)秀、李大釗等人在新文化運(yùn)動(dòng)后期討論“個(gè)人”問題時(shí)更懷有革命與實(shí)踐導(dǎo)向。當(dāng)各人各派的思想重心受到知識(shí)集團(tuán)整體意志的驅(qū)使而發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，對(duì)某一議題的集中討論便無(wú)以為繼。

其次，知識(shí)分子的主張未能充分與底層民眾形成同頻共振，相關(guān)討論僅局限在少數(shù)人之間。如：1922年北京大學(xué)入學(xué)考試的一道作文題“述五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)青年所得之教訓(xùn)”，就有不少中學(xué)畢業(yè)生因不知五四運(yùn)動(dòng)而交白卷。直至1921年夏天，作家沙汀還不知陳獨(dú)秀、胡適、魯迅為何許人也；到1927年時(shí)，作家何其芳所在的四川萬(wàn)縣當(dāng)?shù)剡€將白話文視作異端。對(duì)于知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，不掌握政治、軍事資源使他們?cè)谏鐣?huì)中處在一個(gè)相對(duì)被動(dòng)接受的境地，按照自身的理念來(lái)建構(gòu)的邏輯不可避免要在與現(xiàn)實(shí)格局相勾連時(shí)產(chǎn)生矛盾。這就導(dǎo)致在新文化運(yùn)動(dòng)當(dāng)中自認(rèn)為是“超越歷史時(shí)代的中國(guó)先覺布道者們”的知識(shí)分子們?cè)谌话藨K案以及“白色恐怖”發(fā)生后開始懷疑他們喚醒民眾的身份資格是否恰當(dāng)，在工農(nóng)武裝革命開展后更是發(fā)現(xiàn)自己似乎是革命的“包袱”、是多余的人時(shí)，陷入沮喪和頹靡，開始慚愧“我現(xiàn)在還不是一個(gè)工人”。五四時(shí)期，知識(shí)分子對(duì)于個(gè)人進(jìn)取、創(chuàng)造、理智等個(gè)性品格的建構(gòu)與獨(dú)立意志的爭(zhēng)取確實(shí)為現(xiàn)代化人的面貌構(gòu)建了一幅理想藍(lán)圖，但又不可避免地因其階層限制讓自身處于理論與實(shí)踐錯(cuò)位的矛盾之中。

三、“個(gè)人”又將走向何方：關(guān)于“民族主義”與“集體主義”的思索

在廣義上的五四時(shí)期前后，關(guān)注點(diǎn)和話語(yǔ)權(quán)發(fā)生的一系列流變，大致包含了關(guān)注政治（國(guó)家主義的盛行）——不談?wù)握勎幕▽で笪幕貥?gòu)和反思）——不談?wù)握勆鐣?huì)（無(wú)政府主義等宣揚(yáng)社會(huì)實(shí)驗(yàn)）——談?wù)握勆鐣?huì)（社會(huì)改造方案的提出）幾次轉(zhuǎn)變。于本文所界定的五四時(shí)期，關(guān)鍵的問題在于如何確定現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值觀念，構(gòu)建新的個(gè)人意識(shí)讓個(gè)人能夠適應(yīng)并致力于民族國(guó)家的構(gòu)建，因而“個(gè)人主義”中對(duì)于個(gè)人主體性的關(guān)注與此時(shí)“借助思想文化改造社會(huì)”的主題相契合。但十月革命的勝利給中國(guó)人民帶來(lái)了解決危機(jī)的啟發(fā)，這使得思想界的主要矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)椴扇『畏N方式變革社會(huì)。換言之，此時(shí)的思想動(dòng)力主要來(lái)自民族主義而不是個(gè)人主義、自由主義或民主主義。那么，之前五四時(shí)期對(duì)于個(gè)人主體性的考慮是否被民族主義所取代了呢？

對(duì)于這個(gè)問題的回應(yīng)見仁見智，文章擬從理論上思索個(gè)人觀念和民族主義1之間的關(guān)系試圖解答：一方面，個(gè)體性是民族國(guó)家建立的基礎(chǔ)，促進(jìn)人民成為具備理性思維、獨(dú)立判斷力、開放視野的個(gè)體，是民族國(guó)家發(fā)展的應(yīng)有之義；另一方面，民族國(guó)家把民族的生存、獨(dú)立和發(fā)展，以及基本社會(huì)體制的維護(hù)與國(guó)家利益聯(lián)系起來(lái)，其所要捍衛(wèi)的民族利益、國(guó)家利益本質(zhì)上是個(gè)人利益的集合。這樣的民族國(guó)家具備對(duì)內(nèi)捍衛(wèi)“個(gè)體人權(quán)”與對(duì)外捍衛(wèi)“國(guó)家集體人權(quán)”的雙重使命。因此，五四時(shí)期個(gè)人觀念和民族主義的張力性結(jié)構(gòu)也不能完全看作個(gè)人觀念的矛盾，相反，應(yīng)該從現(xiàn)代性的構(gòu)造關(guān)系角度加以詮釋，個(gè)人與國(guó)家之間的辯證關(guān)系往往會(huì)彌合平衡其中的矛盾和沖突。五四時(shí)期，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人獨(dú)立性的同時(shí)，個(gè)人與國(guó)家也被賦予了一種辯證關(guān)系。人民作為個(gè)人集合體是構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)，個(gè)人獨(dú)立并不意味著個(gè)人可以在國(guó)家這樣的組織形式之外存在，只是試圖使個(gè)人與國(guó)家獲得在討論中平等的地位。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)民族國(guó)家的實(shí)踐讓精英知識(shí)分子在理論上陷入了對(duì)國(guó)家與個(gè)人、社會(huì)自由與個(gè)人自由等問題思索的兩難境地。近代中國(guó)，如袁世凱以及后來(lái)的北洋軍閥當(dāng)權(quán)者都未經(jīng)正當(dāng)程序而自稱其政權(quán)代表民族利益，高喊“國(guó)家至上、民族至上”的口號(hào)，要求民眾認(rèn)同其政治合法性構(gòu)建、服從所謂“民族利益”并做出犧牲。知識(shí)分子需要在精神世界中對(duì)理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾做出調(diào)和與解釋，產(chǎn)生了所謂的個(gè)人主義與民族主義“沖突”“個(gè)人”話語(yǔ)被民族主義情緒取代了的表象。五四時(shí)期對(duì)于“個(gè)人”的廣泛討論本身即由民族主義啟動(dòng)，中國(guó)現(xiàn)代的個(gè)人觀具有從屬于民族國(guó)家話語(yǔ)的特征，構(gòu)建民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同與構(gòu)建個(gè)人主體性同樣關(guān)鍵，不同時(shí)期現(xiàn)實(shí)問題決定了討論的重心不同。

相較而言，更需要思索的是單極絕對(duì)的“集體主義”與矯枉過正的“集體主義”對(duì)于個(gè)人的壓制。實(shí)際上，對(duì)于中國(guó)共產(chǎn)黨黨內(nèi)人士而言，李大釗早已經(jīng)在《自由與秩序》《新中華民族主義》《社會(huì)問題與政治》等文章中形成了對(duì)于個(gè)人與社會(huì)、自由與權(quán)威、公民與國(guó)家關(guān)系的合理論述，將尊重個(gè)人自由權(quán)利與構(gòu)建理想社會(huì)秩序結(jié)合起來(lái)。但在中華人民共和國(guó)成立初期，一方面，受到中國(guó)傳統(tǒng)文化中整體主義思想的影響，導(dǎo)致集體主義思想未能立足于個(gè)人與社會(huì)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，個(gè)人受到集體的絕對(duì)支配控制，在集體之外個(gè)人權(quán)利蕩然無(wú)存，個(gè)人成為維持革命機(jī)器運(yùn)作的一顆“螺絲釘”；另一方面，革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代軍事斗爭(zhēng)任務(wù)的緊迫和中華人民共和國(guó)成立后大規(guī)模的社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)不斷，使得社會(huì)來(lái)不及對(duì)近代價(jià)值觀變革的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)行系統(tǒng)的總結(jié)，也未能對(duì)集體主義的深刻內(nèi)涵進(jìn)行系統(tǒng)的理論闡述。這導(dǎo)致在后來(lái)的實(shí)踐中對(duì)“集體主義”的理解與應(yīng)用出現(xiàn)扭曲，“集體主義”并不是當(dāng)前兼顧個(gè)人、集體和國(guó)家三者利益、與社會(huì)主義國(guó)家性質(zhì)一致的“真正的集體主義”，而是倒向了“毫不利己、專門利人”的極端利他主義，個(gè)人的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利和利益被極端地輕視［18］。如果延續(xù)此慣性走向另一極端，以政治權(quán)力、集體利益完全取代個(gè)人權(quán)利，則可能使啟蒙的成果被完全消解。同時(shí)，如果個(gè)人完全處于從屬地位，則建立現(xiàn)代民族國(guó)家的任務(wù)并未真正完成?，F(xiàn)代民族國(guó)家必須以獨(dú)立個(gè)體的存在為前提，以具有獨(dú)立身份和平等地位的個(gè)人的政治認(rèn)同為基礎(chǔ)，以能保障個(gè)體權(quán)利的民主制度為社會(huì)的基本架構(gòu)。隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展與政治制度的變革，“個(gè)人”話語(yǔ)在20世紀(jì)80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)中重新回歸，此時(shí)的“個(gè)人”同五四時(shí)期的“個(gè)人”一樣，包含自身與社會(huì)的雙重意義——個(gè)人的自然欲望與人自然本性的價(jià)值正當(dāng)性得到肯定，這種正當(dāng)性不是獨(dú)立存在的，而是在社會(huì)、集體、國(guó)家中彰顯的。

盡管各個(gè)時(shí)期關(guān)于個(gè)人與國(guó)家、民族、社會(huì)關(guān)系的論述在態(tài)度與側(cè)重點(diǎn)上均有不同，但萬(wàn)變不離其宗，中國(guó)近代個(gè)人觀的轉(zhuǎn)型離不開兩股精神動(dòng)力：一是基于封建文化制度禁錮而倒逼個(gè)人產(chǎn)生的自由解放意識(shí)；二是走向外部世界后植根于民族競(jìng)爭(zhēng)而產(chǎn)生的以個(gè)人發(fā)展為基礎(chǔ)的民族富強(qiáng)意識(shí)。兩個(gè)方面的合流要求形成具備現(xiàn)代社會(huì)獨(dú)立、自由、平等精神的個(gè)體。盡管在“個(gè)人”話語(yǔ)的流變中存在個(gè)人地位價(jià)值的潮起潮落，其中不乏爭(zhēng)執(zhí)甚至倒戈，但所有的討論都是與時(shí)代、國(guó)情緊密聯(lián)系起來(lái)的有效討論，有著十分重要的歷史價(jià)值和借鑒意義。

四、個(gè)人主體性構(gòu)建下的中國(guó)現(xiàn)代化之思

可以說(shuō)五四時(shí)期在短短幾年中就走過了西方幾百年的思想歷程。面對(duì)大量的西方學(xué)說(shuō)資源，中國(guó)知識(shí)分子們?cè)谙騻鹘y(tǒng)文化舉起利刃的同時(shí)，并沒有完成徹底的現(xiàn)代化理論建構(gòu)。外部的現(xiàn)實(shí)因素又導(dǎo)致以五四運(yùn)動(dòng)開啟的國(guó)民現(xiàn)代化進(jìn)程，以國(guó)民投入愛國(guó)潮流而匆匆收?qǐng)?，自上而下的啟蒙任?wù)也并未完成。因此，五四時(shí)期個(gè)體自由意識(shí)的覺醒所達(dá)到的深度和廣度有限。但它奠定了近現(xiàn)代思想的基本框架，其中留下的豐富的思想資源和矛盾對(duì)立演變成了五四時(shí)期以后不同的思想進(jìn)路，大量的基本問題未解決的表現(xiàn)就是面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的模棱兩可和在個(gè)體內(nèi)心中顯現(xiàn)出來(lái)的矛盾和痛苦。而在西方，個(gè)人主體性的過度張揚(yáng)與不當(dāng)運(yùn)用在一定程度上引發(fā)了一些意識(shí)形態(tài)問題，因而遭到許多人的批判、責(zé)難甚至主張消解個(gè)人主體性。一個(gè)關(guān)鍵問題隨著需要提出：我們究竟應(yīng)該在何處安放五四時(shí)期的個(gè)人主義討論？假如個(gè)人主義社會(huì)是現(xiàn)代性的宿命，當(dāng)下中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程中又需要保有何種態(tài)度？

回到五四時(shí)期，當(dāng)中國(guó)正在大規(guī)模并且是照搬式地引進(jìn)西方現(xiàn)代的理論學(xué)說(shuō)之時(shí)，西方世界的后現(xiàn)代主義思潮已經(jīng)產(chǎn)生。西方世界已經(jīng)開始對(duì)自己所經(jīng)歷的歷程產(chǎn)生懷疑甚至是顛覆。這使得在中國(guó)，認(rèn)為“現(xiàn)代性”的概念是和“后現(xiàn)代性”概念一起從西方引進(jìn)的。20世紀(jì)60年代，西方學(xué)術(shù)界興起了一股“后現(xiàn)代主義”思潮：批判理性主義、邏各斯中心主義、基礎(chǔ)主義、普遍主義、絕對(duì)主義、總體主義、本質(zhì)主義等。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，現(xiàn)代性秩序就是一個(gè)充滿危機(jī)的霸權(quán)主義或精英主義秩序，它是現(xiàn)代社會(huì)各種危機(jī)與災(zāi)難的總根源，反啟蒙就是對(duì)啟蒙理性及現(xiàn)代性的批判，就是要推翻帶有烏托邦色彩的現(xiàn)代性秩序。

但就中國(guó)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)狀況而言，中國(guó)正處于現(xiàn)代化進(jìn)程中，面臨的是與現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程不相適應(yīng)的個(gè)人現(xiàn)代性匱乏，在這樣的情形下，不應(yīng)該先進(jìn)行對(duì)現(xiàn)代性的批判工作，而應(yīng)先完成現(xiàn)代性的建立。西方世界對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性的批判有其合理性，但我們今天所遭遇的問題并非都是其造成的。從世界的現(xiàn)代化進(jìn)程看，中國(guó)屬于“后發(fā)外生型”，即相較于發(fā)達(dá)國(guó)家，我國(guó)的現(xiàn)代化起步較晚，“現(xiàn)代性”因素不是產(chǎn)生于內(nèi)部，而是源自外力。當(dāng)“早發(fā)內(nèi)生型”的國(guó)家早已完成工業(yè)化、現(xiàn)代化的使命，并且處于從現(xiàn)代化向“后現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)換的進(jìn)程之中時(shí)，我們卻仍在現(xiàn)代化的征程中奮力前行。部分地區(qū)的高線城市依靠特惠條件和自身優(yōu)勢(shì)，也已實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化；而一些知識(shí)分子中又彌漫著后現(xiàn)代情緒，甚至轉(zhuǎn)向了所謂的“后現(xiàn)代之后”。然而，占中國(guó)人群體大多數(shù)的農(nóng)民還處于前現(xiàn)代的水準(zhǔn)，有的地區(qū)才剛剛開始啟動(dòng)現(xiàn)代化。從歷史上看，中國(guó)又發(fā)生過現(xiàn)代化的中斷。所有這些在西方國(guó)家以歷時(shí)態(tài)經(jīng)歷過的不同階段，共時(shí)態(tài)地出現(xiàn)在當(dāng)代中國(guó)，使中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)際上走上了一條無(wú)先例可循、充滿誘惑又布滿陷阱的道路［19］。而不經(jīng)過啟蒙的現(xiàn)代化是十分危險(xiǎn)的：德國(guó)曾經(jīng)歷了普魯士自上而下改革的“特殊道路”，最初德國(guó)知識(shí)分子標(biāo)榜德國(guó)沒有經(jīng)受像英國(guó)、法國(guó)那樣帶有破壞性積累的社會(huì)變革而平穩(wěn)、高效、高速地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。然而，經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)之后，部分人意識(shí)到這種沒有經(jīng)過真正意義上的啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代化與德國(guó)走上納粹之路具有很大的相關(guān)性。一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)不僅需要科學(xué)素質(zhì)，而且需要人文素質(zhì)和政治素質(zhì)，也就是說(shuō)，我們不可能不要啟蒙和現(xiàn)代性而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。因此，對(duì)于個(gè)人主體性產(chǎn)生的系列問題不能夠進(jìn)行抽象的評(píng)論和判定，應(yīng)依據(jù)現(xiàn)實(shí)國(guó)情與實(shí)際情況來(lái)決定究竟需要何種個(gè)人主義，需要如何完成對(duì)于個(gè)人的啟蒙任務(wù)。

五四時(shí)期對(duì)“個(gè)人”的關(guān)注，其出發(fā)點(diǎn)在于使民眾擺脫家族本位與奴隸道德的束縛，成為具有個(gè)人獨(dú)立意志與理性判斷的現(xiàn)代公民。當(dāng)前，國(guó)際局勢(shì)風(fēng)云變幻，改革任務(wù)艱巨繁重，社會(huì)矛盾日益凸顯，發(fā)展問題尖銳復(fù)雜，社會(huì)思潮多彩紛呈，更需要使個(gè)人擺脫自利、非理性、唯我式的思想糟粕，成為具備獨(dú)立人格、自主意識(shí)、公民精神的個(gè)人。五四時(shí)期的啟蒙任務(wù)雖然沒有完成，但是五四運(yùn)動(dòng)及其現(xiàn)代性所體現(xiàn)的那種理性主義和理想主義仍然有其不可取代的積極意義，人類追求理性的完善和理想的生命價(jià)值的現(xiàn)代化向度依然不可逆轉(zhuǎn)。

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