關鍵詞：法學研究；哲學預設；研究內容；研究風格

法學研究是一種智力性、創(chuàng)造性活動，它意味著法律研究者需要投入精力、付出心智并關注現(xiàn)實，唯有如此，才能形成新穎性、可靠性的理論研究成果。然而，法學研究又是一個接續(xù)不斷的學術事業(yè)，需要尊重、借鑒、吸收前人的研究成果，并在此基礎上進行思想的開拓與理論的創(chuàng)新。值得指出的是，法學研究只是人類總體學術研究中的一個領域、一個環(huán)節(jié)，它還要關注其他學術領域的研究，與其他學科交流、合作，并由此獲得靈感和啟發(fā)。在這方面，哲學對于法學的作用無疑更加突出。之所以特別強調哲學，是因為“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”①。在法學與哲學的關系上，學者提到，“法律是哲學的具體體現(xiàn)。它是各個時期對人類行為規(guī)則的所有思索的集合，法律的實施不僅為了保護作為一個有機體的社會，而且為了保衛(wèi)個人不受罪惡的侵害”②。因之，對法律規(guī)則的思考一定程度上就是對哲學原理的探索。諸如人的尊嚴、人的本質、公平正義等問題的哲學探討，都和法學理論與法律實踐密切相關，哲學的結論往往成為法學理論和法律制度的先導。正因如此，以反思法律最為基礎原理的法哲學也就成為法學中最為艱深也是最有價值的學問。美國著名法官卡多佐就說到，“法哲學可以告訴我們，法律如何產生，如何生長，會向什么方向發(fā)展。法律的起源、發(fā)展、目的和功能”，而在司法實踐中，“正是這些一般而抽象的概念，指引著法律思維，左右著法官頭腦，并在疑難案件中平衡各種因素，決定最終結果?？傮w而言，在幾乎每一個具有一般性問題的裁判中，都隱含著有關法的起源與目的的哲學理論，無論它在其中隱藏得多么深，它都是決定裁決的最終力量”。①正因如此，從理論的層面而言，哲學預設往往成為建構和推演法學理論的基礎。②哲學上被證明為具有公理性質的結論，一定程度上就是法學家們闡釋法學理論的前提。畢竟“法哲學家的任務在于，將在日?；顒又信c法打交道的那類前提條件明顯作為主題，澄清它們；研究它們是否站得住腳，必要時擬定修改它們的建議。假如他圓滿完成了這一任務，那么他就為更好地理解和塑造社會中的法做出了貢獻”③。例如，在當代社會，我們必須承認每一個人，不管其身位、地位、能力、貢獻上有何差異，都享有做人的尊嚴，因而法律制度的根本目的，就是維系尊嚴的存在及保證尊嚴的實現(xiàn)。本文的任務，不在于敘述有哪些對法學而言最為根本的哲學預設，④而是就法學研究中哲學預設的幾個本體問題做些探討，以此明確哲學預設在法學上的內涵及意義。

一、法學研究中哲學預設的基本內涵

從人類思想史的角度而言，任何科學研究都是以某種先在的前提性預設作為推導理論命題的基礎，法學研究自然也不例外。而在此中，哲學預設作為法學研究的前提顯得格外重要，因為“哲學是所有學科的基礎”⑤。當然也如摩根索所指出的那樣，“一種哲學能否主導時代并哺育后世，并不受它是否符合邏輯和形而上學討論會上所立的標準而定，而受它與平常人生活經驗的關系決定”⑥。這提示我們，能夠引領時代潮流的哲學不在于其邏輯的自洽和體系的完備，更為主要的是它契合人們的日常感受，提煉了自然、社會、人生方面的基本公理。這些公理由此也就成為推導理論、修正理論的哲學預設。哲學預設，也可稱為哲學上的前提預設、基本假定，指的是從哲學思想出發(fā)，根據(jù)某種不言自明、理所當然的常識或公理性質的命題對學科所作的一種預設性的演繹推理的邏輯前提，⑦它構成了理論分析的基石。哈耶克對此有特別重要的說明：“除了那些研究社會現(xiàn)象的科學以外，在所有其他的科學中，經驗展示于我們的一切實際上都是我們無力直接加以觀察的那些過程的結果，因此我們的任務便在于重構或重釋那些過程。我們就這些過程的性質所得出的所有結論，都必定是假設性的，而檢驗這些假設是否有效的惟一標準則是看它們是否也可以被用來解釋其他現(xiàn)象。我們之所以能夠經由這種歸納方法而對一般規(guī)律或有關因果過程的假設做出系統(tǒng)的闡釋，實是因為這樣一個事實所致，即進行試驗的可能性（亦即對同一現(xiàn)象在相同條件下重復出現(xiàn)進行觀察的可能性）表明，在我們所觀察的現(xiàn)象中存在著一些明確的常規(guī)性。”⑧這一論述極為重要，它告訴我們：第一，所有的哲學預設都必須建立在經驗的基礎之上，是從經驗出發(fā)進行的抽象的“重構”和“重釋”，也就是要將紛繁復雜的某類社會現(xiàn)象用“格言”式的方式表現(xiàn)出來，例如“人是理性的動物”。第二，這一哲學預設是否有效，取決于它能否符合社會現(xiàn)實，即在相同的現(xiàn)象域中且在相同的條件下，這一預設無一例外地能夠得以成立，換言之，能夠體現(xiàn)某種“常規(guī)性”。例如，影響經濟學極為深遠的“經濟人”假定就是建立在這樣的哲學基礎之上：追求自身利益是人身上最強大的動力，只有遵循這一動力，個人才會為社會的共同繁榮作出最大的貢獻。①正是憑借這一核心假定，古典經濟學完成了市場經濟的基礎論證，確立了市場主要應該受“看不見的手”來驅動，而不能有過多的政府干預。第三，如果出現(xiàn)了太多的反例，比如人可能實際上是不理性的或者說在人類生活的主要場合，人們并不是依照理性來進行抉擇或行動，那么，這種假設就沒有理論價值。當然，恰恰因為人類雖然有些時候會表現(xiàn)得不理性，但就人類生活的常態(tài)而言，人正是憑借理性才進行相關的行為，這說明“人是理性的動物”并非思想家們的臆造。

實際上，任何一門涉及人的行為的科學，無不是以假定開始其論證過程的，例如亞里士多德提出“人天生是政治的動物”②的假定，就為城邦的生存找到了人性的基礎。在這種理論之下，人必須融入于城邦的社會生活之中，成為社會共同體的一員，才能真正實現(xiàn)其人生價值。其中的原因就在于，人們之所以聯(lián)合在一起，就是追求善的目的，而“城邦指向的善是人類的最高善”，這種善優(yōu)于個體的善。③由此而言，人只有在城邦中才能成就其自身，這也意味著人需要一個由“自然人”轉換為“公民”的過程，就公民而言，他必須關心和參與公共生活，培養(yǎng)自己的理性和美德。當然，這樣一種論證似乎也存在著相當大的理論困難，例如“政治動物”這一概念本身就不明確，將人的本性定位在政治動物之上，其合理性也令人生疑，但正如學者為“人天生是政治的動物”所作的辯護一樣，亞里士多德所想要說明的是：只有在城邦中，人才能充分地過道德的生活，因為只有城邦（通過城邦領導者和城邦法律）才能提供人作為人而進行選擇——即好好選擇——所必需的教育。④自然，這種哲學預設也建立在亞里士多德城邦高于個人的政治理念之上，同時也代表著與個人主義方法論不同的整體主義方法論的研究視角。

必須注意的是，我們在此所言的“哲學預設”，雖然不排除公共哲學以及由哲學一般原理所推論出來的社會公理（如“人是理性的動物”“人有自利的本性”等），然而，它也與個人的哲學理念、價值偏好相關。每個人都生活在現(xiàn)實的社會里，對周遭世界也必然會有自己的體會；并且無論這種認識是否全面、成熟，我們都可以說它有著自己的哲學思想。正如卡多佐引用實用主義哲學的代表人物威廉·詹姆斯的話所言道的那樣，“事實上我們每個人，即使是我們當中那些沒有聽說過甚至是痛恨哲學名詞和概念的人，都有一種支撐生活的哲學。我們每個人都有一種如流水潺潺不斷的傾向，不論你是否愿意稱其為哲學，卻正是它才使我們的思想和活動融貫一致并有了方向”⑤。從這個意義上說，哲學是屬于社會的，但也是屬于個人的；有了自己的思想關注點，就必然會根據(jù)某種先在的“預設”“假定”對學科的基本理論進行分析、研究。在《表達自由的法律限度》一書中，作者對美國聯(lián)邦最高法院著名大法官霍姆斯的哲學觀念進行了探討，認為“霍姆斯的哲學觀是一種比較極端的個人主義”，為此霍姆斯“把人類社會看作是個人的聚合體。在這個既獨立又競爭的社會形式里，每個人都在為生存而奮斗，為明天而奔波，每個人都在乞求靈魂得救——如果有靈魂的話。因此，他總是傾向于把憲法解釋成一億多美國人在過去和未來的共同活動的結果，就好像這些人所組成的社會根本沒有一個集體目的似的。他相信一種斗爭理論而不是合作理論。在他看來，一個國家就是一群原子式個人的巨大聚合物，人們之間僅有外部聯(lián)系”。①筆者對霍姆斯的法學理論缺乏研究，也不敢評判作者所言是否確定，僅想由此證明，人們的哲學觀念是客觀真實地存在的，每個人在研究或行動時，都會有意或者無意地將這種哲學觀念置于行為的過程中。

很多時候，學者的宗教信仰（也是哲學理念的重要內容）也直接對他們的理論預設產生著至關重要的影響，自然法理論中的不同類型就與此有密切的關聯(lián)。例如，按照自然法理論是否與“上帝”發(fā)生關聯(lián)，可以分為神學自然法學派和世俗自然法學派。神學自然法學派認為上帝統(tǒng)治著宇宙和人類生活，并為萬物規(guī)定了行為的準則，因而成為永恒的、普遍的法律原則。這種更高的法律不能被人為地改變，但可以通過《圣經》中的神啟或運用人的理性來加以領會。神學自然法理論是中世紀主導性的法律理論，而其中的代表人物是基督教中的圣人、經院哲學的集大成者托馬斯·阿奎那。阿奎那將上帝設計世界的藍圖“永恒法”作為人類的終極行為準則，“自然法”只是理性的人們分享神的智慧的產物。阿奎那指出：“與其他一切動物不同，理性的動物是以一種非常特殊的方式接受著神意支配的；他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，就變成神意本身的參與者。所以他們在某種程度上分享神的智慧，并由此產生一種自然的傾向以從事適當?shù)男袆雍湍康摹＿@種理性動物之參與永恒法，就叫自然法?！雹谠谶@里，“自然法”并非“最高法”，相反，它是“永恒法”在人間的實踐，其權威性和效力遠低于并服從于永恒法。同樣，在新自然法學派的陣營中，法國天主教神學家馬里旦繼承托馬斯·阿奎那的衣缽，指出：“人所擁有的每一權利，都依靠上帝所擁有的那種使他的智慧的秩序在一切人身上為每一種智力所尊重、服從和愛戴的權利，因為上帝是純粹的正義。法律必須是一種理性的秩序；自然法，……其所以是對良知具有拘束力的法律，僅僅因為本性和本性的傾向表明了一種理性的秩序，即神圣理性的秩序。自然法之所以是法律，僅僅因為它是對永恒法的一種參與?！雹圻@樣，自然法雖然擁有神圣的地位，但它也同樣置于上帝的永恒法之下。

與神學自然法學派對應的，則是世俗自然法學派。持世俗觀念的自然法學家，“認為人類有某種內在于自身或他們本性的道德觀念”，它往往通過“良心”表現(xiàn)出來，形成人類行動基礎的基本原則，“這些原則可通過運用理性來發(fā)現(xiàn)并應當形成立法的正?；A。至此，它們構成了所有人類法律必須努力服從的‘高級法’”④。近代自然法的奠基者，人們公認為是荷蘭著名的法學家格老秀斯。格氏對自然法的定義是：“自然法是正確理性的指令，它根據(jù)一項行為是否符合理性，指出它內含卑劣的道德品質或具有道德上的必然性，并據(jù)此指出這樣的行為或者是自然造物主上帝所禁止，或者是他吩咐去做的?！雹莞窭闲闼箤ⅰ袄硇浴弊鳛樽匀环ǖ母橄蟮淖匀环梢詮娜说淖匀槐拘灾型茖С鰜?。在這里，雖然格老秀斯也提到了“上帝”，然而評價行為正當與否的標準并不是上帝的意志，而是人的理性。即使是上帝，也不能將邪惡的東西變得不邪惡。⑥當然，除了將自然法與神學的內容區(qū)隔開之外，格老秀斯有關自然法的概念中，并沒有添入多少與中世紀經院哲學所不同的自然法內容，換句話說，它不同于經院哲學的地方，“并不在于內容，而在于方法”①。格老秀斯將自然法的命題視同為數(shù)學公理，它們因為明確、簡潔、自明性而能夠自我確證，這樣，任何有理智的人都不會懷疑這些法律命題的存在及其正確性。②這不僅使自然法能夠直接為人們所認識，也為自然法的權威性奠定了基礎。自格老秀斯之后，霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等思想大家高舉“自然法”的大旗，從人的本性而不是上帝的意志出發(fā)論證自然法的基本理論，使自然法思想和方法成為十七、十八世紀政治、法律哲學的主流。

二、法學家不同哲學預設的例舉

任何一個成功的法學研究者，都會在其研究的過程中，確立為其理論進行鋪陳的哲學預設或者說理論原點。這種相關理論預設的敘述，不僅能夠尋找到理論問題的源頭之所在，也可以通過相關理論預設的給定，還原其理論原點而拓展理論的研究深度。而就法學理論的構造而言，任何一種嚴密的理論體系都是基于特定的立場，從一個原點開始，運用一定的方法論建構而成。就此而言，如何找到一個合適的理論預設就成為研究上的重中之重：這個預設本身必須既能夠一定程度上契合其基本的前提假定，又能夠統(tǒng)攝其龐大的思想體系。在法學上，人的行為常態(tài)的預設往往成為法學理論的必要起點，為此我們可以引用法學家們幾個經典的關于人的行為常態(tài)的假設來作為佐證。

1.霍布斯的“兩條公理”?；舨妓怪赋觯骸耙婚T科學的起點，不可能是我們從圓圈中選擇的任意點。可以說，在一片懷疑的陰霾中露出的一線理性之光，指引我們走向豁然開朗的境界，那么它就是我們探討的出發(fā)點，就是我們消除懷疑的過程中尋找的指路明燈?！蹦敲矗舨妓拐业搅嗽鯓拥摹俺霭l(fā)點”和“指路明燈”呢？這就是人！以人為邏輯起點，霍布斯設定了“兩條關于人性的絕對肯定的假設”：“一條是人類貪婪的假設，它使人人都極力要把公共財產據(jù)為己有。另一條是自然理性的假設，它使人人都把死于暴力作為自然中的至惡努力予以避免。”在霍布斯看來，從這些起點出發(fā)，他業(yè)已用最明白的說理“證明了立約與守信的必要，從而也證明了美德與公民義務的基本原理”③。兩條假設也就是事關人性的兩條公理?！叭祟愗澙贰北砻髁俗匀粻顟B(tài)的不可持續(xù)，而自然理性則昭示著人們可以通過締結社會契約的方式來構建國家，創(chuàng)制法律。正如有學者評論的那樣，“霍布斯的理論固然有其局限性和荒謬之處，但他敏銳地指出，由私利所驅策的個人是市民社會的起點，個人是近代社會的基本單位；個人之所以轉讓‘自然權利’，不是為了對神明和社會作無私的奉獻，而是出于自身安全和保障的考慮”④。在霍布斯的心目中，對死于非命的“恐懼”是其最為掛懷的事件，“通過把自然狀態(tài)描述為一個相互恐懼的狀態(tài)，霍布斯作出如下假設：人與人之間的本質關系依照自然在于，每個人的命運，都處在他人的支配擺布之下?！吮┞队谧匀?；自然既無秩序，又不是在形成秩序，只有一個原則，即混沌無序，危害四伏；換言之，否認宇宙創(chuàng)世，否認上帝主宰；這種信念，就是霍布斯自然狀態(tài)概念的前提假設”⑤。正因如此，擺脫人人可能“暴死”的恐懼狀態(tài)，尋求強大無比的“利維坦”的庇護，是理性的人們所必然做出的正確選擇。也正是借助理性，人們走出了人與人的關系如同人與狼的關系的戰(zhàn)爭狀態(tài)，締結社會契約而完成了國家的建構；通過法律造就的和平，為人們的生存提供了安全的制度保障。

2.休謨的無賴假定。在“論議會的獨立性”一文中，休謨指出：“在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機構時，必須把每個成員都設想為無賴之徒，并設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作，盡管他本來貪得無厭，野心很大?！雹僮匀唬盁o賴”只是一種假定，并不意味著現(xiàn)實生活中的每個人都是無賴，也不意味著“無賴”本身就是一種美德。休謨認為，人們在私人活動與社會活動中的表現(xiàn)是不一樣的，在私人活動中，人們相對而言是比較誠實的；然而在政治的場合，人們并不會因為撒謊而覺得喪失了榮譽，“人們天生野心很大，他們的權欲永遠不能滿足；如果一個階層的人在追求自己的利益時能夠掠奪其他一切階層，他們肯定就會這么干，并使自己盡可能地專斷一切，不受制約”②。雖然說，在政治家中也不乏品德高尚之人，然而，政治的運作本身并無法在對任何一個為政者的資格進行甄別的基礎上進行。同樣，即使是原本具有良好政治素養(yǎng)的人士，也可能會在權力行使的過程中發(fā)生背離民眾期望的情形。為此，在“談政治可以析解為科學”一文中，休謨明確地指出：“立法者不應將一個國家未來的政體完全寄托于機會，而應提供一種控制公共事務管理機構的法律體系，傳之子孫萬代?！雹埏@然，這就為權力制約理論提供了相應的人性經驗基礎，它意味著，如果不設定權力分工與權力制約的法律措施，那么指望“得其人則治”只能是一種賭博。同樣，從方法論上而言，“無賴”假定也意味著“最壞情形”的設計，由此，這一假定“構成了國家方法論上必需的思想前提。這一假定意味著人們要去尋找一個規(guī)范意義上的出發(fā)點，而不是為探討人性的真相提供一個基礎”④。休謨的這一理論明顯地影響了孟德斯鳩以及此后美國憲法的制定者們，成為權力分立學說以及美國憲法的理論淵藪。

3.龐德的“五大假設”。在龐德的著述中，他曾不厭其煩地多次、多處提到“文明社會”下的五個法律上人類行為的假設：（1）“人們必須能假定其他人不會故意對他們進行侵犯”；（2）“人們必須能假定他們?yōu)榱讼硎芷淅娴母鞣N目的，可以控制他們所發(fā)現(xiàn)和占用的東西，他們自己勞動的成果和他們在現(xiàn)行的社會和經濟秩序下所獲得的東西”；（3）“人們必須能假定與他們進行一般社會交往的人將會善意地行為”；（4）“人們必須能假定那些采取某種行動的人將在行動中以應有的注意不給其他人造成不合理損害的危險”；（5）“在文明社會中，人們必須能假定那些持有可能約束不住或可能逸出而造成損害的東西的人，將對它們加以約束或把它們置于適當?shù)姆秶鷥取雹?。表面上看，龐德對自己的假設已作了明確的時代限定，即“文明社會”；同時，他也謙遜地將上述法律人的行為方式稱之為“假定”。但實際上，“它們是表示美國現(xiàn)有文明中的特有理想”⑥，也同樣可以作為現(xiàn)階段所有國家之法律的必然要求。這些規(guī)則假定了法律人的善意、自利、責任、道德等諸多法律素質，因而實際上是所有法律的基本出發(fā)點。我們可以合理地設想，如果上述假定一一被推翻的話，那么，人類為了自己的行為安全將支付過高的法律成本。例如，當人們把一切陌生人均視為“壞人”時，就不會有法律關系的締結，也不會有交易行為的產生；人們對自己生存的社會充滿著風險和惡意的擔憂，自然也就不愿意冒險而從事法律活動。可見，這類假設必須成為法律上的公理、常識，否則，一切社會制度和社會秩序均將蕩然無存。

4.哈特的“最低限度的自然法”。從“自我保存”這一“自明之理”——即“如果沒有這些內容，法律和道德就不能推動人類在群體生活中自然保存這個基本的意圖”——根本要求出發(fā)，哈特推論了以下五個“最低限度的自然法”：（1）人的脆弱。即人們有時候會有攻擊他人的傾向，也通常容易受到他人身體的攻擊。人類這種必然會存在的“彼此傷害”，使得法律規(guī)定諸如“不能殺人”成為必要和正當。（2）近乎平等。即人類在身體的力量、敏捷甚至是智力上，雖然會有所差異，但總體而言，即使是最強壯的人也需要睡眠，而在他入睡的時候，他就暫時會失去他的優(yōu)勢，因而人們之間可以說是“近乎平等”的，這意味著法律必須建立起人們之間“相互自制和妥協(xié)的體系的必要性”。（3）有限的利他主義。這意味著人不是“天使”，一定不會去傷害他人；當然人也不是“魔鬼”，總是“充滿破壞的念頭”，因而法律建立一套“相互自制的體系既是必要的又是可能的”。如果人們都是天使，本就沒有法律規(guī)則存在的必要；而當人們全是惡魔時，再多的法律規(guī)則也無濟于事。（4）有限的資源。人類社會生存所依賴的資源“并非無限豐盈”，相反，“人們時常感到匱乏”，因而需要勞作和創(chuàng)造，“這些事實足以使財產制度以及相關規(guī)定成為必要的”。（5）有限的理解和意志的力量。人雖然總體上是理性的，但“人們有時候會偏向他們眼前的私利”，因而在法律上必須擁有制裁的機制，“讓那些自愿守法的人不會被那些不守法的人犧牲掉”。事實很明顯，“如果沒有這種保證”，守法就有變成弱肉強食的危險”。哈特最后總結道：“這些自明之理說明了為什么那些純粹形式的、沒有考慮到特殊內容和社會需求的，關于法律或道德的定義，是不適當?shù)?。”①當然，“最低限度的自然法”是否只有上述五項內容，自然還有商討的余地；但從人本身和人類生活的實際境況來探討法律的先在預設，無疑是發(fā)現(xiàn)法律原理的基本路徑。

5.哈耶克“人的無知”預設。作為現(xiàn)代思想史中的領軍人物，哈耶克構建了一套完整的政治、法律理論，而其中，“人的無知”是哈耶克一個極為重要的哲學預設。②哈耶克指出：“對一切社會行為的秩序進行合理的討論，作為起點的一個基本前提就是，無論是行動的人，還是研究這種秩序的科學家，對進入這種人類行為秩序的無數(shù)具體的事實，都有著固有的、無法克服的無知，因為只有它的某些成員知道這些事實?！雹墼诠丝磥?，人類的行為秩序是一個集經驗、傳統(tǒng)、變量于一身的事實集合，因而，在這樣一種秩序當中，每個人對于大多數(shù)決定著各個社會成員的行動的特定事實，都處于一種必然的且無從救濟的無知狀態(tài)之中。就此而言，任何一個個人實際上都應當認清自己的無知，而不應該以“理性”為名，過于夸大自己的認識能力與抉擇能力。大致說來，哈耶克運用了幾個基本的假設來論證人的無知：第一，任何一個人的理性能力均是有限的，因而不可能試圖窮盡所有的知識；第二，每個人所關心的事務是有限的，他既無可能也無必要對所有的事物均擁有知識，以免出現(xiàn)知識的負累這種狀況；第三，知識本身是分散于各個個別人手中的，它不可能由誰來統(tǒng)一掌握并在必要的時候就可傳授給需要者。這正如哈耶克所言，“所謂整個社會的知識，只是一種比喻而已”④。社會知識只是個人知識的一種集合，并且是在“公共”的意義上得以交流的知識內容。

按照常理而言，坦承人的無知，這本身會導致悲觀的結論，使得人們成為宿命論者，而坐等命運將其置于生活中的任何一處。但是，哈耶克并不是如此看待“無知”的，相反，他認為，承認無知是為知識的進步與人的能動性的發(fā)揮創(chuàng)造條件，因為這種自我認識，使我們既看到了人的創(chuàng)造能力的有限性，也使我們明確了追求某些實際上非人力所能及的愿望實際上是幻想，由此可以減少無謂的努力與期待，使得社會理論建構在更為扎實的基礎之上。與法律問題相關的是，“人的無知”是自由得以實現(xiàn)的前提。哈耶克指出，“個人自由為何如此重要，它的終極理由就是，對于決定著所有其他人的行動——我們也不斷從中獲益——的大多數(shù)條件，我們有著無可避免的無知”①。表面上看這是個極為矛盾的說法，但實際上卻蘊涵著極深的哲理。首先，“人的無知”既然是一種普遍的假設，那就意味著不存在全知全能的圣人。正因為每個人都存在著無知，這樣才為人們尋找各種克服無知的途徑提供了廣闊的舞臺，所以，自由的條件也就是自由的狀態(tài)，“其間，每個人都可以用他自己的知識去追求他自己的目的”②。其次，“無知”的存在也同時宣示了人們在“無知”面前的平等，從而有利于清除國家和社會在知識上的壟斷，使人們獲得更為廣闊的自由發(fā)展空間。哈耶克指出，“在實踐中，恰恰是平凡大眾在面對變化不定的環(huán)境處理其日常事務的過程中所采取的無數(shù)微不足道且平實一般的小措施，產生了種種為人們所普遍接受的范例”③。這也就同時昭示了在超越無知方面人與人之間的自由與平等；再者，就“自由人”本身而言，它意味著不需要接受任何外在的命令，而“能夠在已知的限制之下，為自己的行動選擇手段和目的。但是在人人都擁有這種意義上的自由的地方，他們也都被置于一個沒有人進行控制、無論誰得到的結果大體上都難以預測的過程之中?？梢娮杂珊惋L險是分不開的”④。這種“風險”既是無知的代價，但同時也是“無知”的活力所在，因為它“產生了運用如此之多的分散性知識的機會”⑤。正是在這個意義上，哈耶克認為，那種認為政府能夠使每個人的機會完全相同的觀點，是與自由社會的基本原則相沖突的。

總之，我們在研究中必須有正確的、合理的哲學預設，才可能進行有效的、正當?shù)难芯炕顒印＿@是因為研究的過程就是個理論論證或理論推導的過程，而所有的論證和推導都必須以先在的知識、觀念、思想為前提。S1C2V6rCtb5AbEWmFWfsDtOIWO1r3qDDFR1AQ56+MiA=實際上，在法學領域中這樣的預設例子還有很多，包括中國古代哲學上“性善”還是“性惡”的爭論，就是為“德治”還是“法治”尋找不同的哲學預設。由人性本善出發(fā)，可以推導出以德治國的結論；而從人性本惡著眼，必然會得出法治的結論。

三、多元的哲學預設與法學家的不同研究風格

需要注意的是，即使以類似的哲學預設來建構法學理論，也不能排除各個研究者會得出不同的理論成果。社會現(xiàn)象是復雜而多元的，不同的研究視角和價值偏好都會左右著思想者的理論取向。質言之，哲學預設雖然是一種哲學思維形式的抽象概括，但它更融合著個人對人、社會、國家的體驗，直白地說，研究者的立場不可避免地會融入其中。而從科學研究的常態(tài)形式而言，“研究者的個人價值在其研究工作的每一步驟中，都產生明顯或隱晦的影響”⑥。不僅如此，一種有意義的研究也必須是、必然是有個性的研究，即研究者的思想情感、價值關懷、人文立場等必須有鮮明的體現(xiàn)，否則研究就可能成為無個性的研究，由此就會導致所產出的理論成果缺乏創(chuàng)新，也難以產生令人印象深刻的學術影響。在此我們可以古典自然法學理論家為例來加以說明。眾所周知，古典自然法學派是面向“人”的研究，但這個“人”究竟是自然人還是社會人，是理性人還是情感人，是自利者還是利他者？這些對“人”的不同追問與不同定位，深刻影響著思想家們的理論言說。就古典自然法學派的社會契約論而言，公認的三大社會契約理論家——霍布斯、洛克、盧梭，雖然在論述格式上基本一致，即由自然狀態(tài)出發(fā)，通過自然人與自然權利的描述，探討人類社會如何走出自然狀態(tài)而進入到國家、法律社會之中。但是，因為三位思想對人的哲學預設不同，因而形成了內容不同、風格有異的社會契約理論。

（一）霍布斯與“恐懼的自然人”

霍布斯以人們對“暴死”的恐懼來論證社會契約為何會得以產生。在霍布斯看來，人的生命一旦失去，則所有的價值、利益即無從談起，因而，“在各種自然的惡中的至惡就是死亡”①。自然權利的首要之處，便是生命的保全。的確，從霍布斯“人是欲望的動物”這一命題而言，死亡就是阻礙欲望的最大殺手：所有的辛勤努力都將付諸東流，所有的權勢榮耀都會煙消云散，所有的夢想也都會因生命的停息而戛然中止。不敢揣測霍布斯本人是否有畏死之心，但他的這段言論確實道出了常人對死亡的厭惡：“人所惡者，莫過于死，死非但剝奪人之一切生機，且為肉體所受之大苦?！雹趯λ劳龅目謶忠蚨鴺嫵扇藗兂Ｓ械目謶种弧Ｈ欢?，從自然規(guī)律的角度而言，世上不會有萬歲領袖，當然也不會有長生凡人，“死亡的發(fā)生就其真正起于自然的必然性而言就如同石頭必然要下落一般”③，這是不以人的意志為轉移的客觀規(guī)律。就此而言，死亡雖然令人厭惡，但卻是任何一個自然人所必須接受的事實。因此，霍布斯真正擔心的，是暴死、橫死這樣并非死于自然而是死于人為、戰(zhàn)爭的非正常死亡。

如前文所述，在《論公民》的“獻辭”中，霍布斯提出了兩條“關于人性的絕對肯定的假設”，即“人類貪婪”與“自然理性”，而自然理性所指的就是“人人都把死于暴力作為自然中的至惡努力予以避免”。自然狀態(tài)下人與人之間的平等固然可以導致“殺人力量的平等”，“但其潛臺詞卻是‘被殺’的平等”④，也就是說，人人都擁有殺死他人的力量，但人人也都可能被他人殺死，暴死的陰云籠罩在自然狀態(tài)之下的人們中間。在對于戰(zhàn)爭狀態(tài)導致的危害后果中，霍布斯對于那個時代人們的苦難作了這樣的描寫：“在這種狀況下，產業(yè)是無法存在的，因為其成果不穩(wěn)定。這樣一來，舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建筑、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽?！雹菰谶@里，關鍵是“最糟糕”一詞，它代表著霍布斯對自然狀態(tài)的深惡痛絕，當然也表征著一般人對死亡的思想觀念。正如中國古代常以“不得善終”來代表對人的最惡痛的詛咒一樣，盡量使自己避免暴死的危險因之也成為人生的第一要務。人人都希望免于暴死，然而恐懼激情所導致的只能是借助自然權利的先下手為強，由此必定會出現(xiàn)更多的殺戮和更多的暴死。

言及至此，似乎人類永遠走不出殺人與被殺的困局，自然狀態(tài)隨著人的自然權利的伸張將陷于毀滅。然而，人畢竟不是純粹率性而為的激情動物，人類還有一個同樣重要的特質，那就是理性。在霍布斯看來，“地球其他生物中不存在理性，只有人有理性”⑥。理性能讓人們反思自身的處境，尋求解決戰(zhàn)爭狀態(tài)的可取之道。換句話說，理性推崇和平，希望戰(zhàn)爭狀態(tài)結束。當然，這個理性并不是天然地就存在于自然狀態(tài)下人的觀念之中，而恰恰是暴死的現(xiàn)實以及對暴死的恐懼，才使人們幡然醒悟。對此施特勞斯作了這樣的解讀：“只有厄運，特別是無法預見的厄運，才能對人發(fā)蒙啟蔽。這是因為，人之認清他的處境，必須有賴于現(xiàn)實世界對他的猛烈抗拒，也必須有賴于對他自己的自然傾向的抵制……人必須明白，必須每時每刻，臨深履薄，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。使人戀棧生命，維系生存的，不是人生的美好甜蜜，而是死亡恐懼?！雹邔Ρ┧赖目謶肿罱K使人們知曉，必須盡快結束這種人人為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)，盡力使社會創(chuàng)造出安寧、和平的安全狀態(tài)。自然，在這種社會里，人可能會失去支配他人的快樂，但人卻可以保全自己的生命。如果說自我保全是個人第一件該做的事情，那么放棄這種虛榮的滿足就是一種理性判斷。正因如此，霍布斯認為，“大規(guī)模的、持久的社會的起源不在于人們相互的仁慈而在于相互的恐懼”①，恐懼導致了新型的社會的誕生。而構成這個社會基礎的，就是人們之間相互簽訂的讓渡權利的社會契約。通過社會契約，人們造出了一個強而有力的“利維坦”，它有足夠的能力為人們提供安全的庇護，有巨大的能量建構社會的和平與安寧。這就是霍布斯以“恐懼的自然人”對自然狀態(tài)為何會解體、社會契約為何能簽訂所進行的理論解說。

（二）洛克與“合群的自然人”

與霍布斯所設想的終日懷揣恐懼、唯恐別人加害的人的類型不同，洛克的筆下展示的是一個能夠與他人和平共處、友好合作的人的形象。在洛克關于“個人”的假設中，“個人”不僅是個自然人，同時也是個社會人。洛克指出：“每個人主要應當關心的，首先是自己的靈魂，其次是公共和平。”②前者是從“自然性”而言的，后者則涉及到人的“社會性”。一方面，“‘自然’給了人類一種希求快樂，和憎惡患苦的心理”③，這種自然傾向構成人生經驗的一個重要方面，甚至在人們脫離自然狀態(tài)而進入文明社會之后，這種自然性仍然有其正當?shù)拇嬖诨A。④由此洛克才將人的自由和權利區(qū)分為自然的與社會的（或者說法律的）兩類。但另一方面，這種個人又不是霍布斯式的反社會的個人，因為“上帝既然把人造成這樣一種動物，根據(jù)上帝的判斷他不宜于單獨生活，就使他處于必要、方便和愛好的強烈要求下，迫使他加入社會”⑤。這種觀點，同亞里士多德所倡言的“人天生是政治的動物”觀點如出一轍。這就是說，人的天性注定了其要過社會生活，想不依賴于任何人而獨立生存者都只是與人類的天性對抗。不僅如此，加入社會并不會使人失去什么，相反，他能從社會的合作中獲得好處。同樣重要的是，擺脫自然狀態(tài)所建立的社會只能是擁有公共權力的國家，公共權力表明了其為公共利益服務的特性，因而國家的存在并不與人的天性相悖，相反，它是保證人的天性得以全面實現(xiàn)的制度基礎。

洛克也贊同霍布斯關于人是生而獨立且平等的說法，然而，這種個人之間的平等并不會導致霍布斯所言的那種“一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。這是因為平等產生了人類互愛的義務，從而使得人與人之間可以避免因相互的利益傾軋而導致各自為敵的狀況。這樣，個人的自然屬性與社會屬性就高度統(tǒng)一起來了。由此而言，當一個理智的自然人與他人相處時，應當以“推己及人”的態(tài)度，用愛心來回報他人的愛心。在這里，合作是一種可以期待的關系，人們通過相互的協(xié)助，就能形成“人人為我，我為人人”的互動關系。人的本性的一致決定了他們的愿望、期待一致，正因如此，當我們希望別人如何對待我們時，唯一的辦法就是我們也這樣待人。在洛克這里，“互惠”成了社會互動與社會合作的潤滑劑。社會分工的必然與社會合作的必需，也是洛克論述人的社會性、合群性的依據(jù)。洛克引述了胡克爾在《宗教政治》中的一段話來表明個人社會性之必需：“既然我們不能單獨由自己充分供應我們天性所要求的生活……我們自然地想要去和他人群居并共同生活，這是人們最初聯(lián)合起來成為政治社會的原因?！甭蹇松踔翑嘌?，“所有的人自然地處于這種狀態(tài)，在他們同意成為某種政治社會的成員以前，一直就是這樣”①。當然，自然狀態(tài)下存在自然法晦暗不明、缺少公共權力解決爭執(zhí)以及無法通過強制力保障裁決的執(zhí)行等種種不便，為此洛克沿用霍布斯的論證，將“社會契約”的簽訂以及由此而組成的國家和政府，作為化解這一矛盾的良方。洛克言道，“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”②。這就是說，每一個個人作為訂約的主體，通過協(xié)議而組建國家，從而保障自己的舒適、安全與和平。這同時也意味著，并不存在所謂天然的政治秩序與宇宙統(tǒng)治樣式，所有國家與政府都是在人民的社會契約之中誕生的。

（三）盧梭與“激情的自然人”

情感是人類最為基本的心理特質。對于任何一個生活于世界的個人而言，他必定先是對外部世界有所感覺，然后才產生出體悟與認識。從這個角度而言，先有感性認識，然后才會有理性認識。盧梭所持的就是這種觀點。他指出：“我們必然是先有感覺，而后才能認識”，這包括求善避惡的本能，同樣是從自然和社會中習得的?！八?，我們好善厭惡之心也猶如我們的自愛一樣，是天生的”③。以往我們將對道德的質樸認識稱為良心，但是良心的作用也并不是判斷，而是感覺。引起我們情感上共鳴的事物才會上升為觀念的層次，因而人們會用諸如“快樂”或“痛苦”之類的名詞予以表達。盧梭舉例言道，人本性上是平和怯懦的，“對于一丁點兒的危險，他的第一反應就是逃亡”④。這顯然與其對日常生活中所言的災難、殺戮的感覺直接相關。沒有感覺，就沒有人類的基本活動。在《愛彌爾》一書中，盧梭對這一問題進行了系統(tǒng)的論述：“我們先有感覺，而后有觀念。不管我們的存在是什么原因，但它為了保持我們，便使我們具備了適合于我們天性的情感；至少，這些情感是天生的，這一點誰也不能否認。”⑤感覺上升為情感，情感凝固為良心，因而成為人最為可靠的行動指南。在盧梭看來，與人的本質、本能、本性相關的情感主要有兩種：一是自愛；二是憐憫。

什么是自愛？盧梭將自愛稱為“第一個自然的欲念”⑥，也是“人的最原始的感情”⑦。自愛首先所要求的是對自己的珍惜，照看好上天賜給我們的身體與靈魂。這不是簡單的以自我為中心，而是人的本性使然。盧梭將“愛自己甚于愛一切是人的一種自然的傾向”⑧，是不依人的意志為轉移的客觀規(guī)律。其次，自愛體現(xiàn)為自我保全的追求。這意味著一方面人要盡可能地為自己創(chuàng)造一個適合生存的條件，另一方面則是在別人可能對自己構成侵犯時，有權利予以反擊。從生存的角度說，“自愛始終是很好的，始終是符合自然的秩序的。由于每一個人對保存自己負有特殊的責任，因此，我們第一個最重要的責任就是而且應當是不斷地關心我們的生命”⑨?，F(xiàn)代法律上的生命權、生存權、財產權、自衛(wèi)權等由此也都可以從自我保全上得到證明。在面對可能使我們失去生命的自然與人為事件中，我們都可以采取任何必要手段來保證自己的存活。一句話，求生的本能可以轉化為強大的行動力量，衛(wèi)護著自身的安全。然而必須注意的是，自愛并不是以自我為中心，這就是自愛與自私的差異所在。在對比自愛與自私兩種不同類型的情感時，盧梭指出：“敦厚溫和的性情是產生于自愛，而偏執(zhí)妒忌的性情是產生于自私?！雹僮运降娜瞬粌H有強烈的占有欲，更為關鍵的是僅顧及自身的利益，為達到個人目的可以不擇手段。在自私者的心中，別人僅是他達到個人目的的工具或手段，大千世界則是其追逐私欲的場所。這類人為盧梭所深惡痛絕。就此而言，盧梭所提倡的自愛，是推己及人的自愛，是充滿美德的自愛。

在“自愛”之外，還有一種為盧梭所珍惜的情感，那就是“憐憫”。簡單地說，憐憫就是對自己的同類遭受苦難時的同情與悲憫。作為對人類心靈素有研究的學術大師，盧梭細致地分析了憐憫之情的源頭。首先，憐憫源自我們與他人有共同的天性，而不是將彼此串聯(lián)在一起的利益。在盧梭看來，“一個人不管愿意或不愿意都會對不幸的人表示同情；當我們看到他們的苦難的時候，我們也為之感到痛苦”②。這并非因為落難者是我們的親人或者朋友，而是因為且只是因為他們是我們的同類。這種情感符合盧梭強調的人性本善的理念，正因為人天生不是冷血或者殘忍的動物，所以我們才會對他人的不幸一掬同情之淚。其次，憐憫源自我們的直接感受，且在感受的同時不是因為我們自己未落入此一境地而慶幸，而是站在他人的角度上，為別人的痛苦所悲傷：“如果我們不能忘掉自己的形骸，把自己同那個受痛苦的動物看作一體，替它設身處地地想一想，我們怎么能動憐憫之心呢？我們只有在判明它確定在受痛苦的時候，我們才會感到痛苦；我們所痛苦的不是我們自己而是那個動物?！雹劭梢?，憐憫不是居高臨下的情感施舍，也不是作痛苦狀的矯揉造作，在憐憫他人的境遇時，我們是以切膚之痛的感受，與他人一同經歷那個體驗苦楚的歷程。正是在這種渾然一體的“忘我”氛圍中，人類作為一個整體才顯現(xiàn)出其情感聯(lián)系的可貴。我們的相遇不是利益的聚合，我們所感念的是我們和他人的類似。我們清楚，這樣的苦難一旦落在我們身上時，我們也會與他們有著同樣的痛苦、窘境，而當我們想到有人在為我們的不幸表達同情和伸出援助之手時，自然也會在心底產生一絲暖意。這種情感既能支撐我們渡過難關，也會作為一種反施于他人的情感，在他人遭受同樣的苦難時，寄予我們深深的同情。再者，從更復雜的心理機制中而言，憐憫則是一種源于感受、知識并在想象力作用之下的自發(fā)情感。盧梭指出：“通過推己及人，通過感同身受。當我們相信別人遭受了我們自己可以理解的苦難的時候，我們才會為他難過。……如果對別人所遭受的苦難一無所知，如果對普遍的人性缺乏必要的洞察，我們又怎么可能在看到別人蒙難的時候，也有一種受難的感覺呢？”④所有他人的痛苦必須是我們所能理解的，更因為這種痛苦也是我們所可能會經歷的。盧梭觀點的獨特之處在于，他不僅將生活經驗、社會常識、人性體悟作為憐憫之心發(fā)生的前提，同樣又將“想象力”作為激發(fā)憐憫性的動因。想象者，表明我們在頭腦中可以設想出當事人所面臨的痛苦的情狀，甚至能夠想象出他所經歷的每一個具體細節(jié)。正是由于想象力的存在，我們才能實現(xiàn)真正意義上的“感同身受”，因為在此時此地，我們業(yè)已和當事人在觀念上和當事人融為了一體，我就是他，他就是我。

有關憐憫的心理表征，盧梭將之歸納為三個明確易懂的原理：“原理一：人在心中設身處地地想到的，不是那些比我們更幸福的人，而只是那些比我們更可同情的人”；“原理二：在他人的痛苦中，我們所同情的只是我們認為我們也難免遭遇的那些痛苦”；“原理三：我們對他人痛苦的同情程度，不決定于痛苦的數(shù)量，而決定于我們?yōu)槟莻€遭受痛苦的人所設想的感覺。”⑤第一個原理涉及的是對象，即相比于我們而言，那些處境更為悲慘的人才可以激發(fā)起我們的憐憫之情；第二個原理講述的是內容，只有那些我們曾經經歷過或者也可能經歷過的悲苦與不幸，才是我們所可能憐憫的對象；第三個原理則涉及想象力的作用，我們是以自己的設想來計量他人的痛苦：我們一方面在腦中盤旋著他人遭受痛苦的情狀，另一方面則根據(jù)自己對該種痛苦的理解，嘆息著事件給人們造成的悲苦與不幸。這當然就會產生這樣一種情況，即具體的當事人未必就感到了痛苦，但我們則根據(jù)自己的看法與經驗，認為他人正處于痛苦與不幸之中。智者的悲天憫人就是這樣一種情形的反映。盧梭自己也談道：“我在心中默默地沉思人類悲慘的命運，我看見它們漂浮在人的偏見的海洋上，沒有舵，沒有羅盤，隨他們的暴風似的欲念東吹西打，而它們唯一的領航人又缺乏經驗，既不識航線，甚至從什么地方來到什么地方去也不知道?！雹龠@種對人類整體苦難與終極命運的關切，就遠非一般人所能達至。

在盧梭看來，正是由于這種自愛與憐憫的情感，人們可以結合在一起，通過社會契約的方式形成社會共同體。社會契約的內容可以歸納為這樣一個內容：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之下不可分割的一部分?！雹诒R梭從三個方面論證了這種契約的特殊性：第一，“由于有了這個公約，每一個人對所有的人都承擔了義務；反過來，所有的人也對每一個人承擔了義務。這就是成員們結合的直接目的”。這是從契約所形成的共同體角度來說的，人與人之間在契約之下，變成了“人人為我，我為人人”的互利關系，從而在制度上形成了一個利益相關、休戚與共的政治結合體。第二，公約“是絕對的、無條件的、無保留的，因此它不可能是不公正的，也不可能遭到濫用，所以，只要整個集體都為大家著想，共同體是不會自己傷害自己的”。在盧梭看來，每一參與簽約的個人都是主權者的一部分，因而他也就是自己和自己簽約。一個由具有同等地位組成的主權者，自然就不會制定傷害自己的法律，出臺有違公意的政策。第三，“它雖把參加公約的人都結合在一起，但它不使他們受任何一個個人的奴役；盡管它把他們唯一的意志作為法規(guī)加之于全體訂約者，但它能使每一個個人同以往一樣的自由”③。這表明公約與自由之間的相容。每一個人通過放棄自然的自由而得到了法律的自由，這和自然狀態(tài)相比，人的所失遠遠大于其所得。

以上我們通過分析，論證了三位思想大師通過勾勒人的不同屬性所展示的不同的社會契約理論。而這些對個人的不同定位與思想家的人生背景、獨特體悟密切相關。霍布斯終其一生，其思想都與“恐懼”有關，擺脫“橫死”的命運，成為其最為關切的思想主題。產生這一思想的根源，就在于其個人的經歷。按照霍布斯晚年在《詩體自傳》中的說法，母親是聽聞西班牙“無敵艦隊”即將攻擊英國的消息時在恐懼中早產，所以霍布斯寫道：“我那親愛的母親，因此產生一對孿生兄弟：一個是我，一個是恐懼?！雹芸謶值膫€人對于人生更多地充滿了悲觀，自然狀態(tài)是如此，文明社會也是如此。與之不同，洛克在個性上樂觀、開放，他“喜歡交朋友和聊天，同時，他那些有趣而親切的朋友也珍視與他的友誼”⑤?；蛟S這樣的個性更容易使洛克將人定位在“合群的自然人”之上，即人與人之間并不都是你死我活的爭奪，他們也能友好合作、互為幫助。正因如此，在對自然狀態(tài)hlVlRpank8EDwdKXBWeGv7RlOWl1aRnDxRII7ow44Bw=里的人的描述中，“洛克似乎已經設想到典型的由自足的自耕農人口組成的那種狀態(tài)，每個人都照顧著自己的直系親屬并且和他的鄰人們相對和諧地生活在一起”。這也是洛克與霍布斯理論上差異的原點，“洛克和霍布斯之間的重要差異之一在于有關人性方面前者的相對樂觀主義與后者的悲觀主義”⑥。至于盧梭，是大家公認的最具激情、浪漫風格的思想家之一，因而他把人定位為“激情的自然人”就一點也不奇怪。而其思想的重要性就在于，它不同于其他思想家，如霍布斯、洛克、孟德斯鳩，他們以理性主義來建構自己的政治、法律理論，盧梭重拾了情感在政治、法律理論和政治、法律生活中的地位，從而在“人文”這一層面上，塑造了法律必需的自愛、憐憫、同情等必不可少的心理基礎和道德鋪陳。

結語

對于法學研究而言，它不僅要求理論體系的完備與自洽，更為重要的，它還必須融入哲學社會科學的整體研究之中，唯有如此，法學才不至于僅僅是一門技術性的學科，而能夠以其哲理性、人文性為人類的思想總量貢獻智慧。以哲學預設為切入點，借助人類社會業(yè)已定型的社會公理，探尋法律、法治得以生存的環(huán)境，追問良法的意蘊以及規(guī)則何以正當，不僅可以拓展法學研究的深度，也能夠成就法學研究的廣度。同樣，法學研究不能是千人一面，生活經歷、心路歷程、經驗體悟導致的不同的哲學觀念，恰恰是法學研究多元、競爭的動力所在，“百花齊放”是有根莖，“百家爭鳴”是有底氣。本文的寫作目的，既是一種對已有法學研究范式的概括敘事，也是一種面向未來法學研究的熱烈呼吁。“在法言法”不足以成就法學的廣博與深邃，相反，只有探討法律規(guī)則背后存在的原理并將其與人生原理相結合，才能發(fā)現(xiàn)法律規(guī)范的意義所在，也才能證成已有的法律制度、法律規(guī)則是否合理?？傊?，我們希望法學研究者們能具有哲學家的氣質，探討在法律制度、法律規(guī)則最深處所蘊含的人生哲理和社會公理，從而在法學研究的領域為良好社會的建構貢獻更多的才思與睿智。