[摘 要]"“真理”作為一個詞語和概念，當(dāng)今廣泛使用于各學(xué)科領(lǐng)域，其詞義也已不言自明。學(xué)界關(guān)于真理的研究多偏重于哲學(xué)領(lǐng)域，諸如中國古代有無“真理”、西方哲學(xué)中的“真理”等問題，即便中國共產(chǎn)黨人的“真理觀”，亦多為靜態(tài)哲學(xué)考察（如吳根友、徐衍：《中國古代思想中的“真理”觀念》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第3期，第69～76頁；鄭偉：《“真理”概念的邏輯形式解讀》，《重慶社會科學(xué)》2008年第5期，第112～115頁；鄭偉建：《李大釗真理觀探略》，《齊魯學(xué)刊》1990年第2期，第29～31頁；倪德剛：《毛澤東的馬克思主義真理觀》，《理論視野》2010年第4期，第62～63頁）。如此，便應(yīng)該追尋“真理”的早期歷史，尤其是近代中國人關(guān)于“真理”的使用與意義衍化，才能更好地理解國人關(guān)于該概念的選擇。鑒于此，本文擬從概念史視角，考察古漢語詞“真理”在晚清作為宗教概念被重新發(fā)明，使用過程中逐漸社會化并賦以政治革新內(nèi)涵，最終成為早期中國共產(chǎn)黨人的思想探尋。

一"晚清“真理”宗教義的重新發(fā)明

“真理”一詞古已有之，雖然諸多學(xué)者都側(cè)重于辨析中國傳統(tǒng)中真、道、理與真理的關(guān)系，但實(shí)際上“真理”作為一個詞語在中國古代已有完整表述。最早所見“真理”為宗教概念，一般認(rèn)為是南朝梁蕭統(tǒng)編撰的《昭明太子集》中的表述：“真理虛寂，惑心不解，雖不解真，何妨解俗？”（蕭統(tǒng)著，俞紹初校注：《昭明太子集校注》，鄭州：中州古籍出版社2001年版，第139頁）隨著時代變遷，明末清初方以智在其所撰的《物理小識》中使用“真理”（方以智著，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，合肥：黃山書社2019年版，第112頁），但已不限于宗教范疇，可惜當(dāng)時方以智思想在日本的影響遠(yuǎn)甚于中國。

近代中國西方傳教士在傳授新知方面，有相當(dāng)重要的影響與作用。他們?yōu)榱朔奖銈鞑ソ塘x，編寫華英字典。如馬禮遜編撰、于1823年出齊的《華英字典》，將“truth”譯成“信、信德、真實(shí)”[馬禮遜編：《華英字典》（Robert Morrison，A Dictionary of the Chinese Language），澳門：東印度公司印刷所1822年版，第443頁]。1844年衛(wèi)三畏的《英華韻府歷階》，將“truth”譯成“信、信德”，同時“faith”也被翻譯成“信、信德”（衛(wèi)三畏：《英華韻府歷階》，澳門：香山書院1844年版，第303頁）。這不難讓人從宗教義理解“信、信德”，如此“truth”被譯成信、信德或許并不恰當(dāng)。當(dāng)時傳教士也在古代漢字中竭力尋找合適的詞語對譯“truth”。如1847年麥都思編的《英漢字典》，對“truth”有了更豐富的認(rèn)識和翻譯，將其譯為“信德、真理、信、亶”[麥都思編：《英漢字典》（W.H.Medhurst，English and Chinese Dictionary），上海：墨海書館1847年版，第1325頁]?！皝崱痹凇稜栄拧分斜唤忉尀椤靶乓玻挥?，誠也”。此中不僅可見傳教士尋覓古漢語對譯“truth”的努力，也出現(xiàn)“真理”的翻譯。如1869年出齊的羅存德編的《英華字典》，關(guān)于“truth”的翻譯相當(dāng)具體，有“真、實(shí)、真實(shí)、真理、真道、真教、信、老實(shí)、忠信、真者、恒、常、上帝之真實(shí)”等[羅存德編：《英華字典》（Wilhelm Lobscheid，English and Chinese Dictionary），香港：每日新聞辦公室1866—1869年版，第1834頁]。值得注意的是，1899年鄺其照的《華英字典集成》，“truth”僅存“真、實(shí)、真理”義（鄺其照：《華英字典集成》，香港：循環(huán)日報1899年版，第408頁）。“truth”翻譯的從繁到簡，意味著其詞義愈發(fā)明確。

這些字典中“truth”相同或不同的翻譯，表明傳教士在向中國人傳授“truth”過程中的探求與摸索，嘗試找尋合適的中文詞語進(jìn)行對譯。中國古代的“真理”一開始并未用來對譯“truth”，但該詞具有信仰涵義的背景肯定是傳教士選詞時的重點(diǎn)考察面向。1838年，《東西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》便在基督教語義下使用“真理”：“耶穌曰，恒于吾道者，誠我門生也。如是可知真理，又真理將釋爾，可為自主也。此是天下之正道，天下之定理矣?！保ā蹲灾髦怼罚稏|西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》1838年3月，第44頁）1869年11月13日，《上海新報》刊載教徒張河清致林樂知函，張河清稱自己“在湖北省城內(nèi)福音堂，日研真理，不意自夏徂秋”，洪水雖淹沒“新舊兩堂”，但仍堅(jiān)持在未遭水災(zāi)的“漢陽兩堂”“日宣真理”（張河清：《錄中國教新會報》，《上海新報》，1869年11月13日，第2版）。張河清所言“真理”是指精神的信仰，與中國古代的“真理”有相似的內(nèi)涵。

在中國的傳教士也頻繁使用“真理”，使其語義逐漸固定明確。如《修成正鵠》一書翻譯自“泰西耶穌會學(xué)士勞德理爵所撰其義取乎成己成物”，1880年由土山灣慈母堂出版，其中有“如此真理，坦夷明曉，基于圣經(jīng)”，因“惡魔用計(jì)以掩其真”，故需“詳辨以證”（勞德理：《修成正鵠》，上海：土山灣慈母堂1880年排印，第250頁）。1882年上海監(jiān)理會藍(lán)牧師撰《真理譬言》，用“真理”解釋“馬太二十四章三十五節(jié)曰，天地必廢，惟我言必不廢。彼得前書第一章二十五節(jié)曰，惟主之道，存于世世”《真理譬言》，《月報》1882年第3期，第3頁）?！罢胬怼彼讣瘩R太的“我言”、彼得的“惟主之道”。程靜山撰《論圣教書會之益》闡釋“約翰八章三十二節(jié)”的“以爾將釋真理而真理必識爾”（程靜山：《論圣教書會之益》，《畫圖新報》1893年第3卷，第27頁）。這些皆為宣揚(yáng)基督教教義的“真理”。

“真理”開始應(yīng)用于基督教，已然改變了中國古代“真理”的佛道背景。中國佛道“真理”指“宗教中窮極之理”，側(cè)重理解參悟，基督教“真理”多指“信條”“教義”，側(cè)重信仰準(zhǔn)則?！罢胬怼彪m然被傳教士或信徒們使用于基督教教義，但兩者之間并非理所當(dāng)然的對應(yīng)關(guān)系，“真理”在中國古代被用于佛道，于基督教則為“重新發(fā)明”。當(dāng)基督教不斷宣傳“真理”時，自然容易引發(fā)某些爭論，甚至引起人們重新關(guān)注“真理”的古典義。

基督教“真理”在傳播的過程中，因?yàn)樯婕靶叛鰡栴}，容易與中國人信仰的孔子及其儒學(xué)即“儒教”產(chǎn)生沖突。1879—1880年，基督教友陳心谷在《萬國公報》發(fā)表系列文章，多從批判“儒教”角度闡發(fā)基督教義。如《專問儒教講供祖宗》一文的開篇便指出“真祖宗即天上真神也，何也，何謂祖宗，且講祖宗二字的義理安在。曰祖者，第一也，宗者，根本也。即是說第一根本從何而來的意思，故天上真神造化世人，人從何而來，可知從真神而來，故真神可謂人之第一根本”，而“儒教”拜的是“假祖宗”（陳心谷：《專問儒教講供祖宗》，《萬國公報》第567卷，1879年12月6日，第147頁）。他還通過批判儒家思想，專門論述“真理如何”，目的是闡明基督教“真理”（陳心谷：《論真理如何》，《萬國公報》第580卷，1880年3月12日，第265頁）。陳心谷深受基督教影響，與儒家文化甚難融洽，秉持嚴(yán)厲的批評立場。

1895年《中西教會報》刊載匿名作者來稿《真理辯》，即辯“耶穌之教”與“仲尼之道”何為真理。因?yàn)槿藗兺小耙d之教，出自洋人，非仲尼之徒所宜從，若從之，則謂其夏變于夷，與圣教相刺謬”的質(zhì)疑。所以，作者認(rèn)為“庸詎知耶穌不得目為洋人，乃上帝真神之子乎”，極力論證上帝優(yōu)于孔子，要求人們“詳察圣經(jīng)全部，倘窮原竟委之時，一旦神牖其衷，豁然有悟，從此而立人達(dá)人焉，其獲福豈有既哉”（《真理辯》，《中西教會報》1895年第3冊，第9、11頁）。該作者名為“辯”真理，實(shí)為宣傳基督教?；浇淘诮袊膫鞑?，往往將孔子及其儒學(xué)視為最大阻礙和對手。

“真理”古典義本與佛道有關(guān)，受基督教不斷宣揚(yáng)“真理”影響，19世紀(jì)90年代，佛道“真理”又被重新提出。1894年黑田真洞在《大乘佛教大意》中反復(fù)使用“真理”一詞，闡釋“真理的玄奧”。北海老人自詡為“居士”，他關(guān)于儒釋道的著作《理數(shù)合解》，敘述極其廣博，多次使用“無極真理”。從“無極真理”表述的具體語境看，其義偏于佛理（北海老人：《理數(shù)合解》，上海：明善書局1895年版，第36～37頁）。釋融熙法師解釋“說即雖萬般，合理還歸一”中的“理”時，認(rèn)為“‘理’，指萬物不二的真理”，亦是“指不生不滅的涅槃極則真理”（釋融熙法：《無相頌講話》，香港：圓音學(xué)社1895年印行，第15～16、20頁）?！罢胬怼钡淖诮陶Z境被重新發(fā)現(xiàn)，其中既有佛道古典義，也有基督教新義。正如“真理越辯越明”，隨后“真理”不再囿于基督教，而具有廣泛的宗教義。

二"清末“真理”社會化與革新義的流行

“真理”概念在清末有一個社會化過程，從宗教義開始走向政治思想界，而該過程與日本思想界密切關(guān)聯(lián)。日本江戶時代真理已經(jīng)普及，且具佛道意味，較多吸收中國傳統(tǒng)文化，其“真理”概念便來自中國，但該詞在日本的社會化演進(jìn)早于中國。方以智《物理小識》中載有日本“蘭學(xué)家”使用“真理”的情況，“蘭學(xué)”即“荷蘭之學(xué)”，“真理”使用的重要背景即“格物窮理”，這可見中日間的思想文化交流，同時也可見日本使用“真理”概念語境的變化，不再是單純的佛道或者說宗教性，“真理”進(jìn)一步演化并與科學(xué)結(jié)合，科學(xué)的精神即在追尋真理（劉剛：《“真理”的東方履歷》，《經(jīng)濟(jì)觀察報》，2024年3月11日，第28版）。

19世紀(jì)六七十年代，“真理”一詞在日本廣泛流行開來，該時期“真理”概念的使用領(lǐng)域包括宗教、科學(xué)、醫(yī)學(xué)、法律、歷史等，“真理”已在日本社會鋪展，但此時乃至后續(xù)很長一段時間，中國“真理”的使用仍僅限于宗教范疇。所以，嚴(yán)復(fù)翻譯的赫胥黎《天演論》，雖出版于1898年，但仍未使用“真理”一詞，這應(yīng)該與當(dāng)時國內(nèi)的“真理”偏于宗教概念有關(guān)。日本學(xué)者森本藤吉的《大東合邦論》原用日語寫成，1893年改用中文撰寫，其中有“議論一旦自實(shí)際真理來，絕無浮輕之語氣，故能動人”的表述（森本藤吉：《大東合邦論》，東京：近藤圭造1893年印刷，第22頁）。蔡元培、梁啟超皆曾接觸該書，但關(guān)注重點(diǎn)不在“真理”。

戊戌維新是“真理”概念在中國發(fā)生變化的節(jié)點(diǎn)，“真理”伴隨著政治思想逐漸革新。1899年，上海廣學(xué)會印有美國傳教士林樂知翻譯的《路得改教紀(jì)略》，據(jù)稱該書最早“印行于印度地方，蓋欲以歐洲維新改教之路得，作為東方諸國維新人之榜樣”。馬丁·路德是基督教新教創(chuàng)始人，傳教士強(qiáng)調(diào)其宗教“改革”的思想，將其“真理”行于中國，故曰：“又或有人雖知新法之必行，真理之必勝，但懼為戎首以遭禍患，遂為游移兩可之說。一面守舊，一面維新，志在兩無觸忤，嗟乎，此人之所為，不但殃及其身，且將貽害于后人矣?！本S新之人“盡力維新”，將來成功便“將得明真理，釋放自主，而享無窮之福樂矣”?！罢胬怼奔扔谢浇绦陆瘫尘埃灿芯S新變法改革背景，因?yàn)椤胺参宜螅钦胬?，凡我所講，皆合于基督教之真道”（林樂知譯：《路得改教紀(jì)略》，上海：上海廣學(xué)會1899年印行，第1、45、92頁）。宗教名義的追尋“真理”本含革新義，恰合變法改革所需。

戊戌維新變法失敗后，諸多知識分子只能借道日本提倡和呼吁改革，故中國人將日人著述翻譯成中文時屢屢使用“真理”，闡發(fā)其變法維新甚至權(quán)利的語義。日本大橋乙羽著《累卵東洋》，由大房元太郎譯成中文。該書翻譯有“美國獨(dú)立檄文”，現(xiàn)在一般譯成《獨(dú)立宣言》，其中“We hold these truths to be self-evident”一句，被譯成“以下各條之真理，皆明若觀火，允宜遵守，萬世勿替”（大橋乙羽著，大房元太郎譯：《累卵東洋》，東京：愛善社1901年版，第66頁）。楊蔭杭翻譯日本加藤弘之撰《物競論》時，多次使用“真理”，如“此輩哲學(xué)家之謬見，固不足論，然此輩言論，亦不知不識，自足以發(fā)見真理，何則，彼皆以刑罰為公正，合于天意”等（加藤弘之著，楊蔭杭譯：《物競論》，東京：東京并木活版所1901年版，第9頁）。日本相當(dāng)關(guān)注西方思想界，中國人將日本當(dāng)作中介，將西方思想引入國內(nèi)，進(jìn)而為變法革新張本。澀江保的《波蘭衰亡戰(zhàn)史》撰于1895年，1901年被翻譯成中文滋養(yǎng)中國思想界，有“歲旋者謂地球每歲一周太陽也，是論在當(dāng)時頗為世人所排如天主教徒以是為背戾圣經(jīng)者，極力詆之，然而真理所存，竟不得滅，遂為千古確說”（澀江保：《波蘭衰亡戰(zhàn)史》第1冊，東京：東京并木活版所1901年版，第9頁）。這些具有革新思想的“真理”實(shí)際上是宗教“真理”的對立面，革新義被突顯和放大。

因革新主要針對國家與社會而言，“真理”革新義的流行，便要求社會各方面的改革，同時又進(jìn)一步推動“真理”的社會化。1902年，梁啟超在《保教非所以尊孔論》中的一段話相當(dāng)著名：“吾愛孔子，吾尤愛真理；吾愛先輩，吾尤愛國家；吾愛故人，吾尤愛自由?！盵《保教非所以尊孔論》（1902年2月22日），《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社2018年版，第684頁]正對應(yīng)古希臘思想家亞里士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”，從而使真理遠(yuǎn)播。這句話正體現(xiàn)出梁啟超的現(xiàn)代國家思想，認(rèn)為不必保教只需保國，國人追尋的“真理”便是現(xiàn)代國家以及“自由”等國民權(quán)利。清末思想界在建構(gòu)現(xiàn)代國家觀念過程中，“真理”發(fā)揮著重要作用，其促進(jìn)思想解放，以便接受新思想。如婦女參政權(quán)應(yīng)參照“英國大儒密爾”與“德國碩學(xué)伯倫知理”的學(xué)說，便“足以見真理之所在”（高田早苗著，嵇鏡譯：《國家學(xué)原理》，東京：東京并木活版所1901年版，第47～48頁）。顯然，“真理”是指符合現(xiàn)代國家建設(shè)的某些思想。

清末十年，“真理”概念除繼續(xù)使用于宗教領(lǐng)域外，也開始廣泛使用于政治學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域。19世紀(jì)末嚴(yán)復(fù)翻譯作品中尚未使用“真理”，但20世紀(jì)初，他在翻譯約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》時，已頻繁使用“真理”一詞。《法意》《社會通詮》等譯作中也皆有“真理”。當(dāng)時各種歷史書也用到“真理”概念，如作新社印書局出版的《萬國歷史》，認(rèn)為騎士制度“使為士者養(yǎng)成武勇、名譽(yù)、寬仁、優(yōu)美之心。愛真理，敬婦人，以成高雅之風(fēng)氣，此中世紀(jì)社會之特色也”（《萬國歷史》，上海：作新社印書局1903年版，第105頁）?？娢墓φJ(rèn)為“研究教育之真理，為教育原理，稱為理論的教育學(xué)，亦云教育汛論”（繆文功：《最新教育學(xué)教科書》，上海：文明書局1906年版，第9頁）?！罢胬怼奔础霸怼薄袄碚摗薄?/p>

清末思想界從哲學(xué)層面對“真理”的研究值得特別關(guān)注。如1906年章炳麟在《訄書》中闡述：“若言真理，則主觀客觀初無二致，此以主觀之承認(rèn)，客觀之存在，而表象真理也。要之，生人思想，必不能騰躍于表象主義之外?！保ㄕ卤胫?，劉治立評注：《訄書》，北京：華夏出版社2002年版，第130頁）這顯然受到西方哲學(xué)思想的影響。1906年，張東蓀在東京《教育》雜志發(fā)表《真理篇》，將“truth”翻譯為真理，并對之進(jìn)行哲理與概念闡釋：“真理（Truth）者，吾人畢生所尋繹。亦吾人之無上目的也。真理惟一，古今不易，然人智各異，品類收殊，則此惟一之真理，求之不亦難哉，于是有惹母斯James所謂之現(xiàn)知真理（Provisional truth）出焉。謂各科學(xué)各定其現(xiàn)知真理，而哲學(xué)則融會貫通之，是以諸學(xué)之目的，真理也。其研究之對象（object）亦真理也。由是簡而言之，一切之學(xué)，皆研究真理者也，真理之價值，可概見矣，然既欲研究真理，則不可不知真理本質(zhì)為何，尤不可不知研究者為何”。他所主張的“真理”即“外界之真理，吾人不可得而知之，所知者，不過由內(nèi)界之設(shè)想而成耳。然內(nèi)界之設(shè)想，非絕然與外界無涉，惟心有撰擇作用，不能全知外界而已，既經(jīng)撰擇，必非其本”（張東蓀：《真理篇》，東京《教育》第1年第2號，1906年11月，第41、54頁）。“真理”的相對性被強(qiáng)調(diào)。

“真理”社會化也表現(xiàn)于社會層面的廣泛傳播。1907年，上海發(fā)行的《世界》雜志有“世界真理之科學(xué)”欄目，刊載的內(nèi)容包括“達(dá)爾文進(jìn)化學(xué)說”與“郝智爾進(jìn)化學(xué)說”以及微生物學(xué)、穿照物體光、電傳照相、新式德律風(fēng)等（《世界真理之科學(xué)》，上?！妒澜纭?907年第1期，第19～31頁；《世界真理之科學(xué)》，上?！妒澜纭?907年第2期，第19～33頁）。此處真理便為“真正”的意思。1908年9月9日，天津《大公報》刊有《真理呀，謬論呀》，實(shí)為分辨“聽?wèi)虿蝗缈措娪?，談中國的舊歷史，不如看西洋的新小說”這類事實(shí)（《真理呀，謬論呀》，天津《大公報》，1908年9月9日，第2張第2版）。甚至還有人認(rèn)為“欲研究事物之真理，不可據(jù)宗教之空說以求之也”（《論研究事物亟宜破除宗教之迷信》，《盛京時報》，1908年8月16日，第2版）?！笆挛镏胬怼迸c“宗教之空說”被對立起來，已然大大超出“真理”的宗教語境。

這些“真理”的使用多為向西趨新之論，正是當(dāng)時中國人言說與接受“真理”的心態(tài)與語境。“真理”的社會化伴隨革新義的流行，為早期中國共產(chǎn)黨人的“真理”承接提供了基本起點(diǎn)。

三"早期中國共產(chǎn)黨人的“真理”承接

“真理”概念在中國逐漸形成多重語義并進(jìn)之勢，不僅有宗教義，也蔓延至社會諸多領(lǐng)域。若就早期中國共產(chǎn)黨人的視角理解，從廣義上承接“真理”的革新義，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)推進(jìn)和發(fā)展。

早期中國共產(chǎn)黨人在“真理”概念下反思現(xiàn)實(shí)政治。李大釗對民初政治進(jìn)行深刻地批判，認(rèn)為“自滿清之季，仁人義士，痛吾民之憔悴于異族專制之下，相率奔馳，昭揭真理之幟，以號召儔類，言之者瘏口嘵音，行之者斷頭絕脰，擲無量之頭顱、骸骨、心思、腦血，夙興夜寐，無時不與此賊民之徒，相激戰(zhàn)于黯黯冤愁之天地中”，但獲得“共和”后“又何如也”[《大哀篇（一）》，《言治》1913年第1期，第41頁]。李大釗對于現(xiàn)實(shí)政治不無感慨地說：“真理大義，暗而不明，郁而不彰，世人為所迷瞀，亦各因其所欲焉?！盵《是非篇》（1913年9月1日），《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社2013年修訂本，第102頁]“共和政治”當(dāng)初作為“真理”被追尋，實(shí)際情況卻不盡人意，名實(shí)不副有悖于“真理大義”。

新文化運(yùn)動興起后，早期中國共產(chǎn)黨人在探尋真理時，將科學(xué)作為判斷和衡量的標(biāo)準(zhǔn)。陳獨(dú)秀認(rèn)為“凡此無常識之思，惟無理由之信仰，欲根治之，厥維科學(xué)”，當(dāng)然，若“以科學(xué)說明真理，事事求諸證實(shí)，較之想象武斷之所為，其步度誠緩；然其步步皆踏實(shí)地，不若幻想突飛者之終無寸進(jìn)也。宇宙間之事理無窮，科學(xué)領(lǐng)土內(nèi)之膏腴待辟者，正自廣闊”（陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月，第6頁）。惲代英在真理追尋上，相當(dāng)明確地指出：“大抵將來之真理，必從更完備之科學(xué)或哲學(xué)以解決之?！盵《致吳致覺》（1918年4月27日），《惲代英全集》第2卷，北京：人民出版社2014年版，第68頁]李大釗發(fā)出“啟發(fā)科學(xué)的精神以索真理”的號召[《東西文明根本之異點(diǎn)》（1918年6—7月），《李大釗全集》第2卷，第315頁]。早期中國共產(chǎn)黨人的這些觀點(diǎn)，便以新文化運(yùn)動提倡的“科學(xué)”為背景。

“真理”最初作為宗教詞語在晚清被重新發(fā)明，這其實(shí)與信仰有關(guān)。而早期中國共產(chǎn)黨人以科學(xué)作為評判真理的標(biāo)準(zhǔn)，首先需要破除信仰的偶像。李大釗說：“倍根氏創(chuàng)說，首提出四類偶像，謂欲得真理之奧，必先破壞此四類偶像。蓋偶像云者，即先入為主之偏見妄想也?！盵《倍根之偶像說》（1916年8月31日），《李大釗全集》第1卷，第350頁]陳獨(dú)秀也高舉破壞偶像的旗幟，因?yàn)椤案鲊娜嗣袢羰菨u漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了”，假若“此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實(shí)在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能合一”（陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月，第90～91頁）。追尋“真理”需要破壞偶像。

進(jìn)而，早期中國共產(chǎn)黨人還嚴(yán)格區(qū)分科學(xué)“真理”與宗教，將之批判為迷信，必須根本破壞“相信世間萬事有神靈主宰”，若是“相信科學(xué)是發(fā)明真理的指南針，像那和科學(xué)相反的鬼神，靈魂，煉丹，符咒，算命，卜卦，扶乩，風(fēng)水，陰陽五行，都是一派妖言胡說”（陳獨(dú)秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月，第3頁）。“真理”的探尋不僅要運(yùn)用“歸納論理之術(shù)，科學(xué)實(shí)證之法”，還應(yīng)該“以科學(xué)真理掃蕩之，不當(dāng)以基督教之迷信代替之”（《隨感錄》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月，第156頁）。如此，早期中國共產(chǎn)黨人將偶像、宗教等視為迷信，而與“真理”有別，初步實(shí)現(xiàn)對“真理”概念的占有。

早期中國共產(chǎn)黨人覺得只有反對宗教迷信，才能獲得“真理”，畢竟“真理”一詞本與宗教相連，這里的“宗教”包括“孔子之道”。李大釗旗幟鮮明地指出：“吾人欲尋真理之所在，當(dāng)先知我之所在，即其我之身份、知識、境遇以求邏輯上真實(shí)之本分，即為真理。”所以，對于孔子之道、佛法、耶教等，應(yīng)該秉持的態(tài)度是“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之。釋迦之說有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之。耶穌之教有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之。乃至各宗各派，吾人對之罔不若是。蓋其傳說中所含之真理，偏而不全，駁而不確。吾人斷不可舉其自我以貢崇奉偶像威靈之犧牲，僅可取其傳說之幾分以為發(fā)育自我性靈之資養(yǎng)”。他最后確定“真理乃自然的因果的，宗教傳說乃神秘的迷信的。故吾人與其信孔子，信釋迦，信耶穌，不如信真理”[《真理（二）》（1917年2月2日），《李大釗全集》第1卷，第427頁]。孔子及其思想在中國有兩千多年的歷史，陳獨(dú)秀對于孔教的基本立場是“施以比較的批評，以求真理之發(fā)見，學(xué)術(shù)之?dāng)U張，不可謂非今世當(dāng)務(wù)之急”[《答佩劍青年》（1917年3月1日），《陳獨(dú)秀文集》第1卷，北京：人民出版社2013年版，第220頁]。清末基督教傳播“真理”時批判“儒教”，早期中國共產(chǎn)黨人則將包括“儒教”在內(nèi)的“宗教”視為迷信，而為“真理”排拒的對象。

可見，新文化運(yùn)動興起后，早期中國共產(chǎn)黨人對于“真理”的批判一時偏重于文化層面，在破壞過去“真理”的同時，利用科學(xué)進(jìn)行“真理”建設(shè)。換言之，他們開始探尋科學(xué)的“真理”。李大釗認(rèn)為“托爾斯泰生暴俄專制之下，揚(yáng)博愛赤幟，為真理人道與百萬貔貅、巨家閥閱、教魔、權(quán)威相搏戰(zhàn)”[《文豪》（1913年11月1日），《李大釗全集》第1卷，第119頁]。托爾斯泰的真理是在暴俄專制下“揚(yáng)博愛赤幟”。陳獨(dú)秀覺得克魯泡特金的互助與達(dá)爾文的競爭對于人類進(jìn)步而言，如“車之兩輪，鳥之雙翼”，兩者“各見真理之一面”（《通信》，《青年雜志》第1卷第2號，1915年10月，第1頁）。進(jìn)化論是早期中國共產(chǎn)黨人所推崇的真理。惲代英將“安那其主義”視為真理，他說“我信安那其主義已經(jīng)七年了，我自信懂得安那其的真理，而且曾經(jīng)細(xì)心的研究。但是，我不同不知安那其的人說安那其……我信只要自己將自由、平等、博愛、勞動、互助的真理一一實(shí)踐起來，勉強(qiáng)自己莫勉強(qiáng)人家，自然人家要感動的，自然社會要改變的”[《致王光祈》（1919年9月9日），《惲代英全集》第3卷，北京：人民出版社2014年版，第101頁]。早期中國共產(chǎn)黨人將諸多西方思想和學(xué)說視為“真理”進(jìn)行宣傳和尊崇。

早期中國共產(chǎn)黨人尋求科學(xué)真理時，開始注意到馬克思主義。李大釗認(rèn)為“在這經(jīng)濟(jì)構(gòu)造建立于階級對立的時期，這互助的理想、倫理的觀念，也未曾有過一日消滅，不過因他常為經(jīng)濟(jì)構(gòu)造所毀滅，終至不能實(shí)現(xiàn)。這是馬氏學(xué)說中所含的真理。到了經(jīng)濟(jì)構(gòu)造建立于人類互助的時期，這倫理的觀念可以不至如從前為經(jīng)濟(jì)構(gòu)造所毀滅……這是馬氏學(xué)說應(yīng)加救正的地方”[李大釗：《我的馬克思主義觀（上）》，《新青年》第6卷第5號，1919年5月，第536頁]。李大釗此時覺得馬克思的學(xué)說并非完美無缺。陳獨(dú)秀關(guān)于馬克思主義的認(rèn)識亦是如此，他認(rèn)為“達(dá)爾文自然淘汰說，彌爾自由論，布魯東私有財(cái)產(chǎn)論，馬克斯唯物史觀，克魯泡特金互助論”皆“只有一方面的真理”，復(fù)雜的人類社會“沒有包醫(yī)百病的良方”[《馬爾塞斯人口論與中國人口問題》（1920年3月1日），《陳獨(dú)秀文集》第1卷，第581頁]。不過，早期中國共產(chǎn)黨人將馬克思主義作為部分“真理”的觀點(diǎn)，并不影響中國共產(chǎn)黨將馬克思主義作為最終選擇。因?yàn)樵摃r期馬克思主義者與非馬克思主義者還處于真理愈辯愈明的階段，為了能尋找到科學(xué)真理而進(jìn)行多次論戰(zhàn)。李大釗在論新亞細(xì)亞主義時，認(rèn)為“就是不要震于日本的軍國主義、資本主義的勢力，輕視弱小民族和那軍國主義、資本主義下的民眾勢力……我們應(yīng)該在那威勢煊赫的中間，看出真理的權(quán)威，因而發(fā)生一種勇氣與確信，敢與他搏戰(zhàn)，信他必可摧拉”[《再論新亞細(xì)亞主義（答高承元君）》（1919年11月1日），《李大釗全集》第3卷，第99頁]。如此姿態(tài)，無疑能更好地接受馬克思主義?！罢胬怼痹谇迥┱胃镄铝x的基礎(chǔ)上，被賦予激烈的政治論戰(zhàn)意味。李大釗大聲呼吁“愛真理，便該為真理犧牲”[《雙十字上的〈新生活〉》（1919年10月12日），《李大釗全集》第3卷，第82頁]。

“論戰(zhàn)”有立場之分，這使“真理”帶上階級屬性。鄧中夏闡述為何要出版《勞動音》時，便說“我們不可不有充足的智識和善良的方法，做我們排斥他們的利器，階級戰(zhàn)爭的工具”。所以，《勞動音》的出版是為了“闡明真理增進(jìn)一般勞動同胞的智識，研究些方法，以指導(dǎo)一般勞動同胞的進(jìn)行，使解決這不公平的事情，改良社會的組織”[《我們?yōu)槭裁闯霭孢@個〈勞動音〉呢？》（1920年11月7日），《鄧中夏全集》上，北京：人民出版社2014年版，第78頁]。他甚至從階級斗爭角度說“富人”“現(xiàn)在不復(fù)聚焦于運(yùn)動場及書院中，只聚于股票交易所與市場中。他們所傾心的問題，無關(guān)于真理與公道，只是談?wù)撗蛎破跫s證券的價目”。這些“文雅階級”關(guān)心的重點(diǎn)不同，沒有時間也不愿“去做那無情的真理探討”[《階級爭斗》（1921年1月），《惲代英全集》第4卷，北京：人民出版社2014年版，第403頁]。關(guān)于“真理”的這些微妙變化，無疑是“馬克思主義普遍真理”的前奏。從早期中國共產(chǎn)黨人的認(rèn)知中，已能基本判定其馬克思主義立場。李大釗稱贊唯物史觀，認(rèn)為人類的歷史“乃是人在社會上的歷史，亦就是人類的社會生活史”，以前的歷史觀只揭露“一部分的真理而未能窺其全體”（李大釗：《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》，《新青年》第8卷第4號，1920年12月，第1～2頁）。實(shí)際上，只有馬克思主義的唯物史觀才是真理。

四"結(jié)""語

晚清民初中國人關(guān)于“真理”的認(rèn)知和探尋，實(shí)際上經(jīng)歷了從宗教概念的重新發(fā)明，到走向社會化，政治意味逐漸增強(qiáng)，這個過程具有相當(dāng)重要的社會意義。宗教上“真理”概念只被少數(shù)人所接受理解，難以在社會普及。故清末“真理”的社會化成為重要一環(huán)，尤其是“真理”具有了政治革新義。在社會傳播中，“真理”詞義不斷擴(kuò)張，最后自然不能回避到底何為“真理”的問題，便有了科學(xué)真理的追尋。

眾所周知，五四時期馬克思主義者與反馬克思主義者進(jìn)行了三次論戰(zhàn)，這正是早期中國共產(chǎn)黨人在追尋科學(xué)真理的側(cè)面實(shí)踐。早期中國共產(chǎn)黨人的“真理”認(rèn)知，并非橫空出世，必須追尋晚清以來“真理”概念的重新發(fā)明及其流衍路徑，才能明晰早期中國共產(chǎn)黨人關(guān)于“真理”的言說對象所指以及批判來由。當(dāng)人們不斷言及“真理”時，似乎“真理”已為不言自明的慣用概念，實(shí)際該概念內(nèi)含有諸多前提假設(shè)，若不清楚其思想脈絡(luò)，則缺少對話前提容易導(dǎo)致自說自話。若將早期中國共產(chǎn)黨人的“真理”言說視為一個斷面的話，那對“真理”政治革新義的發(fā)揮、“真理”宗教義的批判、科學(xué)“真理”探尋的升華等，皆源于晚清以來“真理”概念的重新發(fā)明與詞義流衍。此后，“真理”概念繼續(xù)有著豐富語義且多變歷程，本文便是“真理”探究的第一步。

收稿日期"2023—11—15

作者馬守麗，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院講師。湖南，長沙，410081。

【責(zé)任編校"張秀麗】