前 言

《論語》一書，由《學而》開始，首先講述孔門為學問的精神和宗旨。跟著便講《為政》，點出學問的致用，再以《八佾》為孔門維護文化的目的，《里仁》則為孔門學問的極致。我們都知道代表儒家傳統(tǒng)精神的孔子和孟子，是以仁義為學問的中心。孔子特別注重于仁，孟子特別發(fā)揚于義。什么叫作仁呢？幾千年來的大儒，各種解釋，紛紜莫定，至今猶難確定其界說。舉其犖犖大者來說，依漢儒訓詁釋義的意思，仁字從人、從二，大意是指人與人之間相處的學問。所以到了唐代，出了一個古文文章的宗師韓愈，他自謂繼孔孟的絕學，作了一篇《原道》的大文章，說出“博愛之謂仁”。于是后世言仁，大多宗奉他的意思來解釋了。

宋代蘇東坡贊嘆韓愈說：“文起八代之衰，道濟天下之溺?！薄捌シ蚨鵀榘偈缼?，一言而為天下法?！焙喼卑秧n愈的道德文章，比擬為孔子了。其實，韓昌黎的學問，究竟是否純?nèi)澹笫且粋€問題，我們姑且不去討論他。至于他的成功且享大名，除了他的文章寫得好，當時極力提倡恢復古文，以革新六朝以來的文運以外，他能特別享有千古盛名的，就是上書《諫迎佛骨表》的一件事。但他也因此而遭貶，因遭貶而享更大的名望。等于現(xiàn)代人寫文章、鬧運動、大罵打倒孔家店而成名的，都是同一幸運。這種是非得失，我們也不去管他，至于他說的“博愛之謂仁”，卻與孔門相傳的學問心法有所出入了。

我們都知道孔門的弟子中，孔子獨許顏淵以知仁，他在《論語·述而》篇中說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！蹦秦M是博愛的作用？如果是“博愛之謂仁”，那就等于說，茍欲仁時，博愛就來了嗎？而且孔子為什么又說“克己復禮為仁”，“一日克己復禮，天下歸仁焉”呢？他為什么又告訴顏淵仁的綱目，是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”呢？由此可見仁的境界，孔子已經(jīng)明明白白地指出來了。所以他說顏淵“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”了。當然仁發(fā)為作用的時候，自然也就會愛人以德，《易傳》曰：“安土敦乎仁，故能愛?！笨墒菂s不能硬說愛人便是仁的極致，否則，和孔門的傳習就有許多梗隔不通了。

到了宋代的儒家，有理學家們的興起。他們也說，為了繼孔孟以后的心法，對于仁的解釋，又是另外做注解的。有的是拿中國古代醫(yī)書上的話來做反證，說麻木謂之不仁，所以仁便是心性靈明不昧的境界。又說，如果核之有仁，所以仁便是心性的中心，中心就是中和，也就是中庸之為德。如果我們根據(jù)上面簡述的兩種解釋來說，果核之仁，都是兩瓣相合，中心是空洞無物的，兩瓣如陰陽的二合，所以人能效法天地間陰陽的和易調(diào)順，中心空蕩蕩的，寂然不動，靈明不昧，那便是仁的境界了。這些道理，的確很高明，也有相當?shù)睦碛?，其實這種說法，由于已經(jīng)融合了佛家、道家，才能畫出仁的一個面目。所以理學家們專長此道而發(fā)展之，就成為心性玄奧的微言了。

我們說了許多，既然知道孔門學問中心的極致的確是一個“仁”字，那仁又究竟是如何的境界呢？這就要好好研究《里仁》一篇了。所以我說此篇是由《學而》第一層層剖出的中心。仁是有體有用的，心性的靜相是仁的體，所謂“寂然不動”，必須于靜中養(yǎng)出端倪的便是。而思想言行是仁的用，所謂“感而遂通”，必須于行事之間，具有一片孝悌忠誠仁愛之心的便是。

那么，你就可以看出如漢、唐諸大儒的講仁，大體是偏重致用于行為之間；宋、明諸大儒的講仁，大體是偏重于心性修養(yǎng)之道，殊途同歸，是非一致。以后能明體而達用，建大功，立大業(yè)，己立而立人，己達而達人，措天下于衽席之安者，只有以極大的愿望，寄予后起之秀了。

什么是仁

《里仁》的“里”字，但從文字的解釋，里就是道理、村里的意思。歷來儒者們的解釋，里便是居處的地方。

子曰：里仁為美。擇不處仁，焉得知？

有的解說是，選擇居住的地方，一定要選擇一個仁里而住，否則，就是無智慧的人。如果的確只是這個意思，那么，孔子也只是一個專揀好環(huán)境住的人了，何以他在感嘆世道人心之余，就要去居九夷，又要乘桴浮于海呢？九夷豈是仁里？海外便是仁鄉(xiāng)嗎？那就難怪當國家遭遇衰微危難之時，只有出國的一途了。

里當然是居的意義，換言之，那是說，長住在仁的境界里，才是學問的真善和至美?。∷^學問，就是先要擇善固執(zhí)而從，要達到仁的極致才對。因此他說，你如不能擇善固執(zhí)，達不到仁的境界，那便是不智，也就是沒有真智慧。

所以這一則話當中的“里”與“處”兩個字，就有士君子立身出處的意思存在。里仁，便是立身要隨時隨地在仁的境界中；處仁，便是出處和處世，也要隨時隨地在仁的境界中才對。如果做學問修養(yǎng)的功夫，不能擇善固執(zhí)，達不到至善至美的仁的境界，那對學問，就可以說沒有真知灼見了，所以下面跟著便提出：

子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁；知者利仁。

這就是指出，唯有學問修養(yǎng)到達常在仁的境界，才能長久自處在約、樂、安、利的情況里，才可以做到隨遇而安、知足常樂的地步。學養(yǎng)沒有到仁的境界的話，是絕不可能做到的?！凹s”，是窮困的環(huán)境，外面處處受約束，內(nèi)在也要隨事儉約，包括孟子所謂貧賤不能移的貧賤之意?！皹贰保谴猴L得意的通順環(huán)境，包括孟子所謂富貴不能淫的富貴之意。所以只有達到仁的境界的人，才能隨時隨地安于其仁，也可以隨時隨地利用仁道而安身立命。這樣，才是人生境界的真安樂、真利益，名利富貴只是身外余事耳，何足論哉！何足論哉！

例如范蠡批評越王勾踐，可以共患難，不可以共安樂，就是不仁的明證。宋代名臣文天祥，當他沒有起義勤王以前，出任廬陵太守的時候，沉醉在聲伎歌舞之中，一旦為國勤王而起事，立刻摒除嗜好，備嘗艱苦危難而不變節(jié)，這就是求仁得仁的證明。明末清初的大儒李中孚，隱居講學于山西五臺附近，貧病交迫，康熙雖然御駕親幸山西，屢次召請，他也不肯變節(jié)出山投向，這也是求仁得仁的證明。所以說學養(yǎng)已到達于仁的境界，便可安住于仁而不變；如果學養(yǎng)沒有到達仁的境界，只要知道了仁道的精神，也可以用以安身，卓然特立獨行而不拔了。同時又說：

子曰：唯仁者，能好人，能惡人。

這里的“好”，讀作愛好的好；“惡”，讀作厭惡的惡。到此才說出學養(yǎng)達到仁的境界的人，才真能推己及人，而有知人之明的智慧。所以只有仁人的待人處世，在好惡之間才能夠做到真實的愛人以德，并且厭惡其所以不能為德，否則，都是由于一己的私心利害，來權衡評判他人，根本沒有中心的標準。然而，仁者的用心，固有好惡是非的存心，但他斤斤計較好惡于胸中嗎？那所謂的仁，也就不過如此而已，何必要贊嘆什么君子之仁呢？到此，便必須點出下文孔子的一則話，方才顯見圣人境界的偉大處。

仁者的行徑

子曰：茍志于仁矣，無惡也。

這句話，因為一個“惡”字可以讀作名詞的善惡之惡，或動詞的厭惡之惡來解，所以包含兩個意義。第一，是說如果一個人真能學養(yǎng)到了仁的境界，而且長久養(yǎng)志于仁道之中，對于惡人，也只有以仁而化之，根本就不會有厭惡惡人的心情。第二，為什么會做到不厭惡他人呢？因為仁人的用心，根本就無惡意，只有一片祥和之氣，哪里會以他人之惡而厭惡之呢？這恰恰點出仁者待人接物的一團祥和的風格；如果只做善善惡惡的一面來看，未免會埋沒圣賢的用心了。

例如宋代名儒司馬光，雖惡王安石之為人，而于大節(jié)處，卻不深惡痛絕之。神宗欲用王安石為相，問之司馬光，他就說：“人言安石奸邪，則毀之太過。但不曉事，又執(zhí)拗耳！”他又寫信給王安石說：“諂諛之士，于公今日，誠有順適之快。一旦失勢，將必賣公自售矣?！彪m王安石很不高興，但司馬光還是一味地愛護憐惜他，這也是大儒仁者用心的楷模。

由于從上文所說仁者不厭惡人的第一觀念和銜接下文一則來看，再擴而充之，就可見孔子所說的仁的境界非常地淵深。那就是說，學而達成仁的境界者的用心，不但不厭惡人，而且也不厭惡現(xiàn)實生命過程中的生活。他說，富與貴，是人人所要求的目的，大家都想爭取，但從一個仁者的用心來看，如果不合正道而取得富貴，他是絕不肯要這個富貴的。貧與賤，是人人所厭惡的，大家都想逃避，但從仁者的用心來看，如果不合正當?shù)姆椒撾x，他是絕不肯輕易走出貧賤的環(huán)境的?？傊?，君子的儒者，即使穿衣吃飯之間，也不肯片刻違背仁的境界；即使建功立業(yè)，也是在仁的境界中完成的；縱然顛沛流離，也會安貧樂道在仁的境界中的。所以提出：

子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁。造次必于是，顛沛必于是。

“造次”，是忙忙碌碌、有所作為的狀態(tài)；“顛沛”，是艱難困苦的狀態(tài)。到此，需將仁者待人接物之間，不立涯岸，不固執(zhí)好惡，但把養(yǎng)得仁心為學問第一要義的道理，作一結論。所以五代大儒陳圖南雖然有心用世，但他感覺事不可為之時，便作詩明志，他說：

十年蹤跡走紅塵，

回首青山入夢頻。

紫綬縱榮爭及睡，

朱門雖富不如貧。

愁聞劍戟扶危主，

悶聽笙歌聒醉人。

攜取舊書歸舊隱，

野花啼鳥一般春。

從此他就高臥華山去了。等到宋太祖平定以后，再來召請他，他又再三懇辭，謝表自稱：

數(shù)行丹詔 空勞鳳使銜來

一片閑心 已被白云留住

因此他的學問三傳而到邵康節(jié)，又是一個死守善道、不肯隨便出山求富貴的人。

子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。

這是說，我沒有看到一個真正好仁的人會厭惡一個不仁的人。你能夠做到好仁，當然是了不起，好到無以復加了，可是你如果厭惡別人的不仁，那怎么能算是仁呢？倘使你會厭惡他人的不仁，那是把不仁的態(tài)度，加到別人身上去了，“己所不欲，勿施于人”，所以這當然是不可以的。于是孔子又似感嘆地說，世上哪有人真肯努力追求仁的境界呢？也許有吧，可是我并沒有見到過??！由這里可以看出，孔子對仁道的難得，是如何地沉痛了。就以他的弟子們而論，他也僅得一個顏回，可以傳他仁道的衣缽。其余的，對學問各有所長，各自成就了一面，但對于仁道，都還談不上，不幸顏回又短命而亡，所以孔子就更傷心了。

如何修養(yǎng)到仁

子曰：朝聞道，夕死可矣！

這是說，如果能去掉塵俗的觀念，而志心于仁道的學問，就是早晨聽到這個道理，晚上就算死了，也可算是不虛此生了。這句話，從文字的表面看來，未免過于強調(diào)，如從身入其境的人看來，就會明白這句話真有無比的仁心厚德！因它同時在說明仁的道理，就是反身而誠，并且明得心地靈明體用的學問。如能心志不紛，常住在仁的境界中，又有什么生死可畏懼呢？生之與死，有如旦暮，“逝者如斯夫！不舍晝夜”。死生如朝暮的變化，仍然不離于仁心，又有何可畏？如果只從死生的現(xiàn)象上看，似乎有生滅的過程。若能從得仁心之體用來觀生死，那些現(xiàn)象的生死往來，萬變不離其宗，方知此心之體，自有其不變者存焉。它既不落在生死之中，也就不必了什么生死啦！所以《易傳》說，“通乎晝夜之道而知”，知個什么呢？就是知道生死變化猶如旦暮，始終不離于仁的境界而已。

上面說了許多勉勵學以致仁的話，那么，哪一種人才能從事仁道的學養(yǎng)呢？而且如何才算是實行仁道呢？于是就提出：

子曰：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！

他說，講到志心于仁道的人，有一個很好的考驗，如果他要志心于仁道時，連生死都無所懼，哪里還會貪圖生活的舒適和享受，講究好的吃、好的穿呢？如果不能領略到菜根香、布衣暖的人，根本就無法和他談什么仁的學問了。所以下文便說，凡是君子之儒，處身于天地之間，心里根本就沒有堅持哪種事物舒適，哪樣事物不好。仁人的用心，在可與不可之間，并不是以個人的貪欲為標準，只以義理的相宜不相宜做比較。如果是義之所在，就是火坑苦海，也要去跳，還有什么選擇好衣食的余地呢？故在此就說：

子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。

那么，義之與比，大體上又比較些什么呢？

子曰：君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。

他說，如果是君子的人，他的胸襟懷抱，隨時隨地，只有一個如何建立德業(yè)的念頭；倘是一個小人呢，他的胸臆之間，只是一個為財產(chǎn)利益打算的田舍翁，日夜都在計劃謀求田舍。再說，君子的人，隨時隨地懷懼天刑；一個小人呢，他就只顧到目前利益，貪圖小惠，得點好處就算了，哪管后果如何！所以：

子曰：放于利而行，多怨。

如果只從利益打算來做人處世，結果多招怨尤，就是自己的內(nèi)心也會多生怨悔的。再說，社會上到底君子少而小人多，如果不愛人以德，只是以惠來結交，那就如俗話說的“善門難開”，結果反會多招怨尤。

所以宋代名臣王曾在朝廷進止有常，平居寡言笑，一般人都不敢向他求私事，所以對于人的升遷進退，誰也不得而知。范仲淹嘗向他說：“明揚士類，宰相任也。公之盛德，獨少此爾！”王曾便說：“恩欲歸己，怨將誰歸耶？”范仲淹聽了，就深深佩服他的德行和器識。到此話頭又需一轉，再說志心于學養(yǎng)仁道的人，假使有機會，要他擔任為國家天下的事，他絕不會高興得忘穿鞋子，馬上就駕車去上任的。他必定衡量禮義的輕重得失，然后還要推讓其他賢能的人去做，否則，還談什么禮樂的教化呢？所以：

子曰：能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？

這里所謂的禮，就是文化教養(yǎng)的精神，也是孔門學問的目的，所以在這一段結論中，仍然引用如《學而》篇中的話說。

仁的體和用

子曰：不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。

他說，學養(yǎng)真能到達仁的境界的人，不怕在社會上沒有位置，應當怕自己沒有建立可以貢獻人群的學問。當然更不要怕沒有人知道你，了解你，只要你真為學問，自然會求仁得仁，何必一定要人知道！況且你真有了學問，自然會有可知之處和可能知你的人了。

全篇到此，對于仁的體用，已經(jīng)說了一個大概，畫了一個輪廓，但是仁的宗旨究竟如何？還是沒有說出來。其實，如果純用文字言語來說，能夠講得出來的仁，也只是人生立身處世行為上的至真至善的美德，可以說只是仁的致用，實在沒有辦法把仁的道體顯現(xiàn)出來。

那么，所謂仁的道體，也就是宋儒理學家們所講的心性微妙之體了。說心、說性、曰仁、曰理，無非只是名詞表達的不同。如果我們綜合漢儒的訓詁釋義和宋儒的專講義理來說，仁，從人，從二，便是人與人之間、心身性命的中心，猶如果核之有仁，靈明不昧，不是麻木不仁的。當其寂然之時，它是寂然不動的；當其致用之時，它是感而遂通的。

所以顏回三月不違仁，居于陋巷之中，只有一簞食、一瓢飲，而猶不改其樂，正是他心身住在仁的靜態(tài)里，處于寂然不動之中而別有樂趣存焉，這也就是宋儒所說的孔顏之樂了。所以孔子就大為贊賞顏回，認為孔門弟子中，只有他才得到孔門傳心的道體。我們?nèi)绻麑W以致仁，事實也并不太難，孔子已經(jīng)說過：“我欲仁，斯仁至矣。”只要你在動心忍性之間起心求仁的時候，便可立刻到達仁的境界了。如果要勉強去體會的話，便要學孔子告訴顏回的求仁的綱目，先能做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，等等。先當正其心身，從外面強自打進心來，把欲望的念頭去盡，就可以識它的端倪了。

曾子悟道

自從顏回死后，仁道幾乎失傳，幸好在孔門的弟子中有曾參其人，還可以擔當起這個傳承的責任。我們都知道，孔門的弟子中，顏子是最聰明的天才，他對孔子的教學是聞一而知十的人。但曾子卻是一個誠篤而魯拙的人，與顏子來比較，恰恰是一個最上乘的智慧和一個最誠篤最魯拙的對照。求其達到仁的道體境界，唯有上智與魯拙才能不變。如果是中人之資，聽了仁道，只能若存若亡，或者下學而上達，漸漸地進修，才可以到達。因為曾子是個寧可守拙而誠懇講求仁的道體的人，所以他用志不紛，漸漸就成熟了。

有一天，孔子看到曾參涵養(yǎng)純熟了，便當他經(jīng)過時，突然叫他一聲，曾子回頭一看，心里的疑念渙然冰消云散，活潑潑地現(xiàn)出一個靈明寂然的仁體來。他明白了！孔子也認為他是真明白了！便告訴他說，我這個心法的仁道啊，一以貫之；只要用志不紛，一直下去，就可以到達的。既然到達了仁的境界，以后也只要保持這個境界，就可以貫徹一切，能通天下之事了。所以曾子在明白了孔子的指示后，便答應一聲說：唯?！拔ā?，只是一句答應的表示語，等于我們現(xiàn)在說的“喔”！

這一段事，當時只有孔子和曾參彼此心心相印，明明白白，不達到這種境界，誰也無法領會的。所以等到孔子離開后，其他的弟子們便爭著向曾子問，剛才你和夫子的一番做作，講的是什么道理?。亢我允恰耙灰载炛卑?？曾子明知他們的學養(yǎng)還沒有到達這種境界，說了也是白費，所以就以仁的致用來告訴他們說，老師所傳的道理，很簡單，只要你立身處世，隨時隨地，做到盡心為別人的忠心；待人接物，隨時隨地，做到寬厚待人的恕道，那就是一貫的學問了。

這一節(jié)書，看來真是笑話，明明一個忠、一個恕是一回事的兩面，哪里貫得起來呢？如果在忠和恕上加個一貫，就有了三貫了，那還叫什么一以貫之呢？而且孔子告訴曾參的只是“一以貫之”的一句話，他當時哪里說過忠和恕呢？如果有，那便是曾子臨機應變，硬把忠和恕貫起來了。所以就可知道孔子當時傳曾參的、許可他的，正是仁的道體境界，也因此，他就成為孔門傳道的唯一傳人了。曾子告訴別人的，卻是仁的致用，其實，并非曾子要瞞人，實在是學養(yǎng)能到仁的道體不是一件容易的事。他于不得已中，只好如此傳布，只能在行為上面畫出一個輪廓罷了。

孔學的宗旨

子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！

這節(jié)書最難讀，但又是《里仁》全篇的中心所在，也是孔門傳心學問的宗旨所在。如果只抓住一貫當作孔學，實在有許多地方是貫不起來的?？鬃右苍?jīng)把“一以貫之”這句話告訴過子貢，子貢便缺少曾子回答的“唯”，所以便無下文。你必須要下過一番功夫，身體力行，身入其境來體會，等于實地演習一番，才能稍有領會之處。如果不如此看，我就不知道仁是何事了。因此，這一節(jié)話，一定要插入《里仁》的中心，才不會誤會它突?？晒?。再說，我們?nèi)绻讶实牡览砗鸵灰载炛?lián)接起來說個明白，最好和最妥當?shù)慕夥?，還是多讀書、多研究，追尋孔子傳承儒家道統(tǒng)以來的理論，才比較信而可征，而且不落在后儒的窠臼里，那樣就更接近、更可靠了。

這種治學的辦法，就叫作以經(jīng)注經(jīng)。我們試讀《易經(jīng)》的系傳，首先可以了解孔子所講一以貫之的道與仁是個什么情形。他說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！”至于所引用本節(jié)的內(nèi)義究竟如何，只要靜心研究，自然會通其理的，因為這不屬于本題范圍，只好留在講《易經(jīng)》的時候再說了。

為什么我肯定地說本篇是孔門傳道的中心，是孔子學問的宗旨呢？只要靜心讀書，你就會發(fā)現(xiàn)它的脈絡?！墩撜Z》一書，從《學而》一篇開始，許多地方都插入孔門師弟之間研究學問的對話，互相辯難。一到了本篇，統(tǒng)篇都是“子曰”開始，一路到底都是記載孔子的自說。雖然末后一句加入一節(jié)子游的話，只算是余波蕩漾而已。只有在曾參的一節(jié)，好像是記載故事那樣，忽然插入這一段機鋒妙用，而且對曾參則稱為曾子?？梢娋幱浀拇蟀胧窃鴧⒌拈T人，所以他們對這一段傳心法要就特別地重視，更要尊稱曾參老師為“子”了。

根據(jù)《漢學師承記》，凡嫡傳的稱為弟子，再傳的便稱門人。到這里，既然點出曾參承受孔門心法的仁道，已經(jīng)指明傳仁道的宗旨了，以后就無事了嗎？不然！不然！須知在未見道以前，戒慎恐懼，唯恐不及；既見道以后，還是戒慎恐懼，唯恐不及。如果明體而不能達用，但見到一個寂然不動的境界，還只是為學的半途。必須要由此知，由此見，起而發(fā)于立身處世的行事之間，才是仁的大機大用。因此以后半篇，跟著而來的，就是孔子諄諄告誡的平常日用之間的言行了，雖然人人都懂得，唯恐不能踏實做到，所以便一再提醒。

重義的人 重利的人

你看他在曾子見道以后的傳述，統(tǒng)篇都是義利之辨，敬己敬人，盡孝修德，自立立人之道。如說：

子曰：君子喻于義，小人喻于利。

但他告誡我們，在行為上，切實明辨一個義利以外，為什么又要加入一個“喻”字呢？這也就是說，凡是君子之儒，處處以義為前提；倘是小人呢？便會時時以利益做標準。除此以外，另有一層意思，還是在講仁的作用，這個仁的境界啊，它是含育天地、彌綸萬類的。君子見仁，便如曾子一樣，就拿忠恕之道，或以其他的禮義來做比；小人呢，就只知道學養(yǎng)做到了仁的境界，對于自己的心身和一切，是有無窮利益的，這種動機，其目的還是為一己的功利出發(fā)。所以在這里，就可以看出君子之儒和小人之儒，同樣都是為學問而學問，可是其中卻有了一個極大的分野。跟著一節(jié)是：

子曰：見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。

這是說，儒有君子之儒和小人之儒，只要你明白了其中的不同，當你見到真正賢者的君子之儒，就應當想做到和他一樣，可以并駕齊驅于仁義之道。倘使你見到一個不賢的人，就應當以看到他的缺點和過錯之心，當下反省自己的學養(yǎng)是否也同樣犯了他的錯誤。這樣，你就可以做到上不驕，也下不諂了；不會拿著一點知識當學問，或是寫成文字，而且看不起別人，或羨慕別人了。

其次，講到仁的致用，萬變不離其宗，圣人是以孝道治天下，縱然你已經(jīng)到達了仁的境界，還是要切切實實從孝道做起。這與《學而》一篇劈頭便說“孝弟也者，其為仁之本與？”是首尾相照的，所以便引用：

如何奉侍父母

子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。

這是說我們孝敬父母是當然的事，但如果發(fā)現(xiàn)父母的事情有錯，你不去勸諫他，也就是不仁。所以應當好好地、婉轉地、不斷地勸諫他。父母實在不肯聽從的話，就只好尊敬他，不違背他的意思，雖然自己受勞受苦，也只好受之而無怨，寧可任冤到底。如果事先不勸諫，或者任勞而有怨恨之意，那就要不得，也就是不仁了。

還有一層，“幾諫”的“幾”字，又通“機”字。機者，機會也，機微也。換言之，在發(fā)現(xiàn)父母有可能做錯的動機時，就要找機會來勸諫他才對。講到仁者對于孝道的用心，便說：

子曰：父母在，不遠游；游必有方。

如果父母還在世，自己絕不敢遠游不歸。萬一非遠游而不可，也要有一個方向和目的，而且還要對父母有所安排，絕不可為了享受而到外國，丟下父母不管了，那是鬼道社會的習慣，絕對自私和唯利是圖的風俗，萬萬做不得的。如果那樣做了，你到臨死的時候也會后悔莫及的。

清代詩人黃景仁旅居北地，在途中患病頗劇，便愴然作詩說：

去家已過三千里

墮地今將二十年

事有難言天似海

魂如化去月如煙

更有“今日方知慈母憂，天涯涕淚自交流”之詩句，可見人到窮途末路時，都會想到父母。為什么不想想，你在富貴中，父母也會想念你呢？這是說對父母生前孝道的一環(huán)，倘使遇事非遠出外方不可時，也要像在父母面前時一樣，沒有口是心非，或當面唯唯、背面否否的事。乃至父母過世三年之久，還是和父母生前一樣，始終不變，這才夠得上是孝了，才顯出真性情的偉大。

子曰：三年無改于父之道，可謂孝矣。

古人向來對這一則的解釋是說，父母死后，你在三年當中也不改父母的做法路線，這才是孝。如果真作如此說，孔子這句話的確是有問題的。我在《學而》篇中已經(jīng)說過了，所以不必再討論。

但因此而說到仁者的用心孝道，不但應注重父母生前的孝養(yǎng)，而且更要注重父母的健康，要隨時注意照應他們的衣服、飲食和醫(yī)藥，無論相處一起，或出門在外，都須知道。

子曰：父母之年，不可不知也；一則以喜，一則以懼。

這是說一個為人子女的人，對于父母的年齡，不能不知道。一方面知道父母年高有壽，而且還很健康，這是一件最可喜的事；一面又懼怕父母年壽高了，一旦健康有損，醫(yī)藥無效，就有抱恨終天的遺憾。孝道出于至情，大凡人在青年和中年，對于男女夫婦和下對兒女，自然有至性流露的愛。至于上對父母的孝順，凡是根基不厚的人，如不經(jīng)過教育的提示，或許要到中年以后，人生閱歷增加了，才會反省體會得到。倘是至情充沛的人，則能自少便領略到孝的重要。但人到中年，大多父母都已過世，所謂“樹欲靜而風不止，子欲養(yǎng)而親不待”，那時才會追悔和痛恨。

我在數(shù)十年的交游中，默默觀察，凡是沒有豐富的至情至性的人，大多都是天性涼薄刻毒的小人。我也親自看見幾位老一輩的朋友，對父母的孝行和孝思，的確值得肅然起敬，將來我很想把他們的事特別寫出來，傳與后代子孫做榜樣。至于現(xiàn)代的青年人啊！一切傾慕西方文化，連這一點基本僅有的孝道也不存在了。有些人責備怨恨父母的心，比怨恨他的傭人還要厲害，如果能夠拿出愛子女心情的一半來孝養(yǎng)父母，或者還報父母對子女情愛的一半，已經(jīng)屬于鳳毛麟角了。

以上幾節(jié)，由義利之辨開始，一直到重提孝道的重要，到此為止，還是告訴我們學養(yǎng)達到仁道以后，仍然需從人生本位最基本的真性情中，老老實實、平平易易地做去。

其次，才說到見道以后的立身處世，與社會人群相處時敬業(yè)樂群的要點，尤其要謹謹慎慎、小心翼翼地做人。

你會做人嗎

子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。

這是孔子舉出古人的謹言慎行的好榜樣，用它來告誡弟子們。他說，古人不輕易、不隨便地說出一句話，因為他怕話說出去了，自己行為上有做不到的地方，那是很可恥的事?！安淮?，就是不及的意思。這是他教人言行合一的重要，但跟著又引用孔子的話說：

子曰：以約失之者鮮矣！

只要隨時約束自己的心身，謹言謹行，就會很少有失言失信的過失了。這里的“約”字，是簡少、管束的意思，不作儉約的約字用。所以下文便有：

子曰：君子欲訥于言，而敏于行。

這是反證上面兩節(jié)和本節(jié)的連貫處，也就是說，凡學君子的儒者，寧可做到木木訥訥的，不肯輕易發(fā)言、不宣傳、不說空話、不吹牛，只有敏捷地去做到，以行為來替代言論才對。這句話，也有先做后說的意思，認為行在言先的重要。

自這里以后，下面列了兩節(jié)話作為本篇的結論，也作為仁者平時力學和用心的格言。

子曰：德不孤，必有鄰。

這是說，只要你自己內(nèi)在學養(yǎng)到達仁的境界，在處世致用的行為，隨時隨地，以培養(yǎng)自己的德性以俟天命，那就不懼怕世途上的孤單和寂寞，久而久之，一定會有向德慕化、千里趨風的知音來同類相聚的。這與《學而》篇中“有朋自遠方來，不亦樂乎”恰恰是一對照。

本來到此已是全篇的結論，但忽又加入弟子子游的一節(jié)話，似乎是不倫不類。其實不然，子游的一則話，加在這里，正在說明行仁之道的向上一著，說明仁者愛人必須約之以禮。否則，仁則仁矣，還怕會有過猶不及的毛病了。須知仁道的學問，重在做到，不在空言。要求自己可以極其嚴格，對待別人不必希望太過，更不可要求別人個個都做得到，所以說：

子游曰：事君數(shù)，斯辱矣。朋友數(shù)，斯疏矣。

例如一個人臣，對君主希望或要求太多了，又要屢次請說，結果只有招來自取其辱的份兒。對朋友也一樣，只要你要求得太多，或者過于希望他好，結果反而疏遠了。大抵人情，過于親密則反疏，疏淡則反親。君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，能夠永遠和易相處得其中和之用的，實在太不容易。

由此可見，得仁道固然很難，行其仁道，尤其不易。這是人生處世的藝術，藝術的意境可以意會，不可以言傳。仁哉！仁哉！不易言矣。這一節(jié)的結論，和開頭的一節(jié)“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”恰恰又遙相呼應。也就是明明白白告訴你處世的藝術和經(jīng)驗，運用之妙，存乎其心，全仗自知智慧的抉擇，不然，哪里會識得學問德業(yè)之為美呢？