[摘 要] “跨個(gè)體性”是巴里巴爾介入左翼學(xué)界的一個(gè)關(guān)鍵概念，它展現(xiàn)了新斯賓諾莎研究與當(dāng)代批判理論的會(huì)通?？鐐€(gè)體性在本體論上意味著關(guān)系優(yōu)先于個(gè)體，必須突破個(gè)體的邊界，使其持久地處于動(dòng)態(tài)更新之中。它同時(shí)敞開了一個(gè)高度曖昧的空間：規(guī)范性從不先于規(guī)范化（normalization）產(chǎn)生，社會(huì)始終處于想象與理性之間交疊的狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，跨個(gè)體性形塑了一種全新的社會(huì)本體論，它深入邊界、人類學(xué)差異問(wèn)題之中，揭示了排斥和新法西斯主義誕生的機(jī)制。這種新斯賓諾莎主義理論反思了經(jīng)典批判理論中的交互主體性建構(gòu)，要求將“權(quán)利”“規(guī)范”“理由空間”等問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“再自然化的政治”。即在他者的關(guān)系之前，應(yīng)當(dāng)理解人類在自然整體中的位置，理解物質(zhì)性基礎(chǔ)（非人物、身體、情動(dòng)）對(duì)主體的構(gòu)成性作用。由此，政治問(wèn)題將與最廣泛意義上的生態(tài)學(xué)相通，并指向這一問(wèn)題：如何引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化人類的自然性，使心靈的主動(dòng)性與集體力量得到增強(qiáng)。

[關(guān)鍵詞] 巴里巴爾；新斯賓諾莎主義；跨個(gè)體性；人類學(xué)差異；再自然化

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.11.002

[中圖分類號(hào)] B089.1; B152 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1004-0544（2024）11-0014-10

基金項(xiàng)目：“國(guó)家資助博士后研究人員計(jì)劃”（GZB20230035）；中國(guó)博士后科學(xué)基金面上資助（2024M750121）。

作者簡(jiǎn)介：宋一帆（1994—），男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系助理研究員、博雅博士后。

“跨個(gè)體性”（Transindividuality）或許是近年來(lái)法國(guó)哲學(xué)家艾蒂安·巴里巴爾貢獻(xiàn)給當(dāng)代哲學(xué)界最為重要的概念。概念雖新，面對(duì)的卻是“個(gè)體化”（Individuation）這一最古老的本體論問(wèn)題，背后牽涉著從斯賓諾莎到黑格爾、馬克思再到弗洛伊德等人的整個(gè)思想譜系。自1993年巴里巴爾在荷蘭的“斯賓諾莎講座”作了名為《從個(gè)體性到跨個(gè)體性》的報(bào)告以來(lái)，這一源于西蒙棟技術(shù)哲學(xué)的概念超越了法語(yǔ)哲學(xué)的概念圈，在國(guó)際左翼話語(yǔ)之中流布開來(lái)，相關(guān)著作有里德（James Read）的《跨個(gè)體性的政治》、夏普（Harsana Sharp）的《斯賓諾莎與再自然化的政治》、莫菲諾（Vittorio Morfino）的《復(fù)數(shù)的瞬時(shí)性：斯賓諾莎與阿爾都塞之間的跨個(gè)體性與偶然性》、雅奎（Chantal Jaquet）的《跨越性階級(jí)：一種非生產(chǎn)性的理論》等。它不僅出人意料地受到正統(tǒng)斯賓諾莎研究者的歡迎，而且也成為當(dāng)代社會(huì)批判思想介入現(xiàn)實(shí)的有力武器。

正如巴里巴爾本人所指稱的那樣，跨個(gè)體性意在形塑一種獨(dú)特的社會(huì)關(guān)系本體論。在他看來(lái)，社會(huì)的根基無(wú)法被追溯到單一的理性個(gè)人，或主體之間一派和睦的“交往/互動(dòng)”狀態(tài)，這是因?yàn)樯鐣?huì)總處于一種混雜或跨界狀態(tài)，總在人與物質(zhì)客體、規(guī)范與沖突、包容與排斥、多元文化的邊界間徘徊。巴里巴爾大大拓展了阿爾都塞遠(yuǎn)未細(xì)化的對(duì)斯賓諾莎和馬克思關(guān)系的研究，將這雙重資源引向了對(duì)“邊界”“民族國(guó)家”“人類學(xué)差異”的討論。晚近以來(lái)，隨著資本的“人類世”災(zāi)難的加劇，跨個(gè)體性又在后人類思想中得到進(jìn)一步激活：它呼吁一種流動(dòng)性的躍遷（transition），不僅要超越政治、血緣、族裔的邊界，甚至要跨越人類和一般自然物的界限。這樣一來(lái)，“我們”概念就成為一種包容性的概念，由集體性的共同行動(dòng)所生成，而不陷入自然給予的窠臼。換言之，“我們”將是持續(xù)的個(gè)體化進(jìn)程。在此，筆者并不局限于巴里巴爾的問(wèn)題意識(shí)，而是將跨個(gè)體性視作社會(huì)批判理論家1共同使用的概念星叢，以觀察它究竟能夠釋放出多少理論潛能。

一、重塑“關(guān)系”：斯賓諾莎與馬克思的對(duì)話

巴里巴爾的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)是以扎實(shí)的文本分析激活了斯賓諾莎與馬克思的對(duì)話，而其要義是對(duì)“關(guān)系”（relatio）范疇的重構(gòu)。 眾所周知，在整個(gè)亞里士多德的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，實(shí)體與偶性的區(qū)分至關(guān)重要。實(shí)體幾乎占據(jù)著整個(gè)本體論，它作為某種居于底部的東西承載著事物的生滅變化，講述著存在者本身（per se）而非存在者偶然之所是（per accident）。按照《范疇篇》的經(jīng)典論述，第一實(shí)體是某種不可分的、不變的個(gè)別事物，它無(wú)法在謂詞的位置上述說(shuō)主詞。與之相對(duì)，一切的可感屬性、運(yùn)動(dòng)、變化、關(guān)系都只是以偶然的方式依附在實(shí)體之上。由于實(shí)體的自身統(tǒng)一性，它無(wú)須通過(guò)他物而被構(gòu)思，因此在本體論上先于關(guān)系。

斯賓諾莎哲學(xué)完成了對(duì)亞里士多德傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。按照《倫理學(xué)》第二部分的界說(shuō)，斯賓諾莎借助原子論的圖景來(lái)描繪個(gè)體：一個(gè)物體（body）不能被想象為固定的、實(shí)在的物體，而是一種由無(wú)數(shù)微小顆粒構(gòu)成的，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在重組、變化的動(dòng)靜、速率等比例關(guān)系，甚至連自然也應(yīng)被視作一個(gè)個(gè)體。而身體之間始終處在互相影響之中，正是如此才決定了每個(gè)個(gè)體都會(huì)以獨(dú)一無(wú)二的方式追逐自己的本質(zhì)。“每個(gè)個(gè)體的自我保存，也就是說(shuō)其穩(wěn)定性與同一性，必須與其部分的‘持續(xù)性更新迭代’（continuous regeneration）相吻合……物質(zhì)上，它由與其他個(gè)體的持續(xù)交換所構(gòu)成；心靈上，它由下述事實(shí)構(gòu)成，所有關(guān)于身體的意識(shí)總是混合了或‘混淆了’其自身的狀態(tài)與其他事物的觀念?！?“更新迭代”是一個(gè)關(guān)鍵性的視角，某個(gè)個(gè)體總是會(huì)將自身的構(gòu)成性成分與他者進(jìn)行交換，因而成為一個(gè)個(gè)體就意味著投身持續(xù)性的毀滅與建構(gòu)的雙重過(guò)程。

由此看來(lái)，個(gè)體非但不是“不—可分的”（in-dividual），而是恰恰以可分性為特征?！胺彩挛镩g的相互異同是由于動(dòng)靜快慢，而不是由于實(shí)體?！?實(shí)體決定了一切有限個(gè)體的開端，也內(nèi)在地提供了尋求自我保存的力量，但實(shí)體無(wú)法決定個(gè)體所身處的特定的空間關(guān)系、時(shí)間關(guān)系以及存在的差異狀態(tài)。有限個(gè)體現(xiàn)實(shí)地延續(xù)其生命并維持自身需要同其他個(gè)體之間緊張的、永不停歇的力量交換?？梢哉f(shuō)，關(guān)系總是先行于個(gè)體而產(chǎn)生，個(gè)體的內(nèi)在本質(zhì)離不開個(gè)體之間的偶然相遇。

巴里巴爾援引了《倫理學(xué)》的觀點(diǎn)：“沒(méi)有一個(gè)存在的事物，不會(huì)由它的本性產(chǎn)生某種結(jié)果?！?個(gè)體本質(zhì)上是獨(dú)異的（singular），但這并不意味著它就是孤立的。它具有特定的聯(lián)結(jié)：在自主性的層面，它是不斷保存自身、追尋著實(shí)體無(wú)限力量的欲望（conatus）；在被動(dòng)性的層面，它是在與其他樣態(tài)的緊密互動(dòng)中而產(chǎn)生的“情狀”（affection）。“為了產(chǎn)生樣態(tài)（modify）而被樣態(tài)化（modified），斯賓諾莎又用相同的語(yǔ)言說(shuō)了一遍，它們?yōu)榱擞|動(dòng)他物而被觸動(dòng)?！?在此意義上，個(gè)體并不囿于內(nèi)部與外部的劃分，而是在兩者之間轉(zhuǎn)化。如果整個(gè)自然的最小單元被想象為如此這般的個(gè)體，那么因果作用將指向非線性、相互作用、相互滲透的圖式。這種因果性迥異于機(jī)械因果性（原因—效果的單向模式）或康德《純粹理性批判》中“時(shí)間性的先后繼起”圖式。這其實(shí)是一種復(fù)雜的“樣態(tài)化”（modulation）過(guò)程，即一個(gè)由無(wú)窮多節(jié)點(diǎn)串聯(lián)起來(lái)的、無(wú)窮的、可逆的因果網(wǎng)絡(luò)。原因總是在效果之中，并通過(guò)效果而存在。這種因果性其實(shí)暗示著阿爾都塞所謂的“結(jié)構(gòu)因果性”。

斯賓諾莎哲學(xué)最大的魅力在于，本體論視野同樣促進(jìn)著社會(huì)的構(gòu)成。簡(jiǎn)單的個(gè)體可以聯(lián)合成相對(duì)穩(wěn)定的復(fù)合體，而“諸眾的力量”（potentia multitudinis）也可以聯(lián)合成“共同體”（summa potestas，直譯即“總權(quán)力”）。由于將社會(huì)化進(jìn)程視作自然內(nèi)部的一種分化，跨個(gè)體性無(wú)須依賴“社會(huì)人”（homo sociologicus）的假設(shè)，后者常將社會(huì)的根源定位于關(guān)于規(guī)范與角色的共識(shí)。鑒于跨個(gè)體性始終搖擺在倒退與構(gòu)建之間，社會(huì)更像是一種“混雜”：它包含著大量前主體、前規(guī)范的要素，諸如想象與激情，且這種激情社會(huì)根本不可能一勞永逸地將暴力、迷信和對(duì)權(quán)威的誤認(rèn)驅(qū)逐出去。斯賓諾莎指出：“若我們想象著一個(gè)常常引起我們痛苦情緒的東西，與一個(gè)常常同等地引起我們大快樂(lè)的情緒的對(duì)象有相似之處，則我們對(duì)于那物將同時(shí)既恨且愛(ài)?！?巴里巴爾認(rèn)為，此處存在著社會(huì)性的幽暗起源，當(dāng)我們?cè)谒吣抢锟吹侥軌騿酒鹂鞓?lè)或痛苦的圖像時(shí)，當(dāng)這種圖像與我們的身體或心靈的某個(gè)部分相似時(shí)，我們便會(huì)進(jìn)入一種雙重的認(rèn)同過(guò)程。它既包括模仿的進(jìn)程（mimetic process）3，將他人認(rèn)作相同的共同體之一員，又包括將自身所受情狀投射在他人身上，希望他人按照相同的模式行動(dòng)，因此我們便進(jìn)入情感的彼此傳遞之中。這種集體認(rèn)同的過(guò)程亦即自我的歷史形成過(guò)程，以這樣一種方式，個(gè)體化再一次與社會(huì)融合在一起了。由此，社會(huì)必須被把握為想象和理性的中間狀態(tài)。

而在重釋斯賓諾莎的基礎(chǔ)上，我們能夠?qū)さ揭粭l通向馬克思哲學(xué)的道路?？鐐€(gè)體性從本體論層面指明了“關(guān)系先于本質(zhì)”這個(gè)根本命題。巴里巴爾將此與馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第四條相連——“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上（Wirklichkeit），它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”4。馬克思在此有意選用源自法語(yǔ)的“總和/集合”（Ensemble）概念，而非黑格爾主義的“總體”（das Ganzen）概念，可謂微言大義。人類本質(zhì)并非某種先驗(yàn)的給予物，它不在個(gè)體內(nèi)部（作為某種實(shí)體），而只存在于個(gè)體之間的場(chǎng)域內(nèi)，由復(fù)數(shù)性的實(shí)踐活動(dòng)所建構(gòu)。在這個(gè)意義上，社會(huì)關(guān)系是諸多實(shí)踐活動(dòng)生成的集合空間，內(nèi)在包含著矛盾與非同一性，由生產(chǎn)、再生產(chǎn)、語(yǔ)言、交往、意識(shí)形態(tài)、法權(quán)、沖突與統(tǒng)治共同造就。這個(gè)空間無(wú)法被交互主體性所涵蓋。如果僅將社會(huì)還原為交往活動(dòng)，將個(gè)體視作關(guān)系的創(chuàng)構(gòu)者，那么便無(wú)法把握生產(chǎn)方式背后賦予人和物以特定功能并對(duì)之加以協(xié)調(diào)的系統(tǒng)。

由此可見(jiàn)，馬克思與斯賓諾莎并不是思想史中的兩個(gè)對(duì)立要素，相反，他們代表了兩種趨勢(shì)。前者側(cè)重社會(huì)性中的經(jīng)濟(jì)要素，后者偏好情感與想象要素，而兩者共同指向了社會(huì)構(gòu)型當(dāng)中復(fù)雜要素的“不均衡發(fā)展”（uneven development）。實(shí)際上，巴里巴爾將跨個(gè)體性與阿爾都塞關(guān)于多元決定論的思考結(jié)合了起來(lái)。他在《政治及另一幅場(chǎng)景》中指出：自己并非要“敦促理性的心靈使其遠(yuǎn)離由話語(yǔ)和理念/理想所架構(gòu)的‘表面場(chǎng)景’并揭示經(jīng)濟(jì)過(guò)程、資本主義發(fā)展和階級(jí)斗爭(zhēng)的‘真實(shí)場(chǎng)景’”；相反，他要“強(qiáng)調(diào)‘物質(zhì)的’的過(guò)程本身也由想象的進(jìn)程所決定（多元決定或不完全決定），后者有其自身起作用的物質(zhì)性，且需要被揭示”1。

從跨個(gè)體性的角度看，一方面，社會(huì)kh7qK+o1zQJjZARTRR2WUGj2zjly2pic0L/feY2nWHw=關(guān)系指向主體及其外部境遇（跨越到主體之外），被生產(chǎn)史和技術(shù)對(duì)象的歷史所影響?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系總是依賴對(duì)自身邊界的突破，人必須或多或少與對(duì)象或自然展開物質(zhì)變換，跨個(gè)體性由此打開了一個(gè)超越人類中心主義的生態(tài)學(xué)維度。另一方面，社會(huì)關(guān)系自身也多元地呈現(xiàn)為想象與實(shí)在領(lǐng)域的交互作用，即不同知識(shí)形式之間的跨越。如巴里巴爾所述，社會(huì)關(guān)系“既非一種可以孤立于其表象（appearance）而被給予（或被思）的實(shí)在（real），也非一種理想性的（ideal）境遇，其中‘人格關(guān)系’不需要將自身表現(xiàn)在物與物的關(guān)系形式中就可以‘直接是社會(huì)的’”2。社會(huì)關(guān)系不是主體間的直接交往，亦非某個(gè)本質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的鏡像反映。它同時(shí)疊加著經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和法的關(guān)系等諸多表現(xiàn)形式，并非生活世界的場(chǎng)域，而是一個(gè)必定混雜了自然性的曖昧空間。正如《資本論》所揭示的那樣，如果沒(méi)有商品的表象或價(jià)值形式，生產(chǎn)者就無(wú)法與自身的活動(dòng)（他們的私人勞動(dòng)）建構(gòu)起聯(lián)系，更不要說(shuō)建構(gòu)起任何意義上的社會(huì)關(guān)系。同時(shí)，這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系也必然在法的關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)，必須通過(guò)法律確認(rèn)人對(duì)物的所有權(quán)關(guān)系，將勞動(dòng)者確立為平等交換的個(gè)體，并在契約中將勞動(dòng)力買賣納入法律的保障之下。反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有“法權(quán)人格”（Personen）的中介，物與物之間的關(guān)系也將不復(fù)可能。由此，巴里巴爾指出，馬克思的商品拜物教分析中，真正起作用的其實(shí)是一種“交互客體性”（interobjectivity）。

商品拜物教的確展現(xiàn)了異化的現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系，但這并不意味著就存在某種本真的、不受污染的、可通過(guò)某種方式返回的原初關(guān)系。巴里巴爾草蛇灰線般留下了馬克思與斯賓諾莎對(duì)話的空間，暗示兩者皆可被看作內(nèi)在性的踐行者。在他看來(lái)，革命實(shí)踐不是一個(gè)主體的選擇或某種偶然決斷，它總是對(duì)內(nèi)生于社會(huì)關(guān)系中的“可改變性”（Ver?nderbarkeit）的重新激活?！瓣P(guān)系”是各種對(duì)立要素的曖昧聚合——個(gè)體性與普遍性、自由與平等、文明與暴力。解放不發(fā)生于擺脫了矛盾的任一方，相反，它只能將這種巨大的張力推向其臨界狀態(tài)。這種向著邊界的突圍（而仍未給出藍(lán)圖）被巴里巴爾指認(rèn)為“共產(chǎn)主義”，“它構(gòu)建了資本主義的內(nèi)在剩余（internal surplus），或曰此概念展現(xiàn)了跨個(gè)體性（馬克思通過(guò)商品拜物教為其定義了歷史結(jié)構(gòu)）的極限邊界（extreme edge）”3?？梢哉f(shuō)，共產(chǎn)主義既非“空洞的應(yīng)該”，亦非對(duì)現(xiàn)狀的完全否定，它應(yīng)被視作一種悖論性的實(shí)踐空間，不斷受制于既有的慣性和阻力，同時(shí)也會(huì)在資本主義內(nèi)部重組這些關(guān)系。它以近乎不可能的方式將正反面結(jié)合起來(lái)（個(gè)體和共同體，自由和平等），由此在極致的張力中存在?！吧a(chǎn)過(guò)程的條件和對(duì)象化本身也同樣是它的要素，而作為它的主體出現(xiàn)的只是個(gè)人，不過(guò)是處于相互關(guān)系中的個(gè)人，他們既再生產(chǎn)這種相互關(guān)系，又新生產(chǎn)這種相互關(guān)系。這是他們本身不停頓的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，他們?cè)谶@個(gè)過(guò)程中更新他們所創(chuàng)造的財(cái)富世界，同樣地也更新他們自身。”4共產(chǎn)主義可以說(shuō)是當(dāng)下跨個(gè)體關(guān)系的一個(gè)“消失點(diǎn)”或“逃逸線”，現(xiàn)有關(guān)系內(nèi)部的個(gè)體主義和整體主義都趨于瓦解。個(gè)體既作為社會(huì)效果出現(xiàn)又不斷地個(gè)體化自身，大膽轉(zhuǎn)化著生存樣態(tài)，重新抉擇著自己建構(gòu)什么，又拒絕建構(gòu)什么。

二、跨越邊界：人類學(xué)差異問(wèn)題

雖然巴里巴爾師從阿爾都塞，但后結(jié)構(gòu)主義難以涵蓋其全部的思想面向。他尤為關(guān)注“機(jī)制”及相應(yīng)的主體形式（特別是民族國(guó)家、公民權(quán)和排斥作用）在特定情勢(shì)中的塑形。20世紀(jì)80年代中期，他便與沃勒斯坦合作研究“新法西斯主義”在歐洲興起的問(wèn)題；21世紀(jì)以來(lái)，隨著資本主義的全球化發(fā)展及歐洲難民問(wèn)題的加劇，巴里巴爾開始對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力、公民身份、普遍主義等諸多問(wèn)題展開思考。其中，“邊界”（Boundaries）是其思考的核心。從社會(huì)本體論上看，“關(guān)系先于實(shí)體”可以被轉(zhuǎn)譯為“邊界先于實(shí)在”1。這種邊界既包括物理上的土地邊界、身體邊界（如膚色），也包括符號(hào)邊界、心理邊界（如神圣與世俗、潔凈與骯臟）。任何社會(huì)實(shí)在在獲得可理解性之前，總是需要作出特定的區(qū)分，就像在地圖上的劃分必須依賴邊緣的確立，以及內(nèi)外和敵我的界分，由此邊界也就沾染上了政治性色彩——任一差異的確立可能同時(shí)伴隨著排斥。

對(duì)邊界問(wèn)題的思考將巴里巴爾引向了后結(jié)構(gòu)主義者鮮少涉足的領(lǐng)域——人類學(xué)差異。對(duì)許多后結(jié)構(gòu)主義者而言，他們關(guān)注主體誕生的知識(shí)條件，即“人”在人類學(xué)話語(yǔ)中的生成問(wèn)題（如作為語(yǔ)言的動(dòng)物、勞動(dòng)的動(dòng)物的“人”）。巴里巴爾的理論對(duì)象并非作為整體的人類學(xué)主體，而是有著差異、紋理的主體，是在社會(huì)關(guān)系中被差異化的主體（特定性屬、階級(jí)、族裔的主體），即政治境遇中的主體。類似斯賓諾莎本人借用“情動(dòng)性模仿”對(duì)仇恨的人類學(xué)基礎(chǔ)的研究，巴里巴爾要探究的是：為什么在得到啟蒙的現(xiàn)代社會(huì)中，排斥仍然是可能的。“人類學(xué)差異與其說(shuō)是一種諸個(gè)體或主體之間的差異性，他們身處人類物種或社會(huì)的邊界或框架下而未能獲得被平等承認(rèn)的‘地位’，不如說(shuō)，人類學(xué)差異就是原初的、非對(duì)稱的‘聯(lián)結(jié)’或‘關(guān)系’本身?！? 為了講清楚這一點(diǎn)，巴里巴爾化用了馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中關(guān)于公民（Citoyen）與市民（Bourgeois）的雙重洞見(jiàn)?！霸趪?guó)家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員。在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性?！? 法國(guó)大革命開創(chuàng)了充斥著對(duì)抗性的現(xiàn)代世界：一方面是普遍主義的權(quán)利體系，任何群體無(wú)法被合法地排斥。人作為公民，從屬于主權(quán)國(guó)家所代表的“類存在”的共同體。另一方面，人所謂的“自然權(quán)利”并非普遍解放的結(jié)果，而是占有性的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物。因而，“公民就是想象性地將自身與其社會(huì)境遇割裂開來(lái)的市民，并將這種境遇稱作‘人性的’”4。主體并非一個(gè)穩(wěn)固的、立法性的點(diǎn)，相反，他是一種含混不清的、內(nèi)在不和諧的關(guān)系，總是受到公民、市民、人三個(gè)維度的糾纏。一旦關(guān)于人類的普遍性稱謂（作為包容一切差異的現(xiàn)代國(guó)家）出現(xiàn)，就會(huì)同時(shí)劃定出非人性的、被排斥在文明社會(huì)之外的存在。人道主義總是需要對(duì)“異類的身體”（foreign bodies），如罪犯、病人、殘疾人、“歇斯底里的女人”等非常態(tài)的主體，進(jìn)行安排、規(guī)制與邊緣化?？梢?jiàn)，普遍性與排斥相伴而生。

巴里巴爾從僵硬的邊界之分中看到了“新法西斯主義”誕生的土壤。認(rèn)同（identity）和規(guī)范化（normalization）是西方民族國(guó)家得以建立的兩大要素5。在文化的層面，國(guó)家必須建立起普遍的民族認(rèn)同，用純粹的“我們”來(lái)區(qū)別于他者。民族國(guó)家之別被等同于人類學(xué)之別。同時(shí)，文明國(guó)家又必須對(duì)融合和混雜進(jìn)行常態(tài)化，使其在形式上包容異類。因而，身份話語(yǔ)或不斷強(qiáng)調(diào)著族裔特殊性的“文化主義”，只是激化了共同體內(nèi)部的分裂，鞏固著人類學(xué)的邊界之分，卻沒(méi)有真正為社會(huì)團(tuán)結(jié)作出努力。反過(guò)來(lái)說(shuō)，團(tuán)結(jié)并不要求共同體成員都是親密的“類存在”，而是要求他們基于共同境遇、共同命運(yùn)而采取“轉(zhuǎn)化性的實(shí)踐”（transformative praxis）。這項(xiàng)冷峻的事業(yè)必須創(chuàng)造新的主體，促成對(duì)邊界的滲透、跨越，以實(shí)現(xiàn)“新的跨個(gè)體形式的誕生”1。有鑒于此，巴里巴爾呼喚能夠穿透普遍性和特殊性的話語(yǔ)，以直面每個(gè)獨(dú)異性的身體，看到其在關(guān)系構(gòu)型中最獨(dú)特的本質(zhì)?！啊眢w’本身（更不用說(shuō)會(huì)說(shuō)話的身體），賦予言語(yǔ)以幻覺(jué)般的可視性。它既不是‘普遍的’，也不是‘特殊的’，而總是不可阻擋的獨(dú)異性?！?

如何理解這種獨(dú)異性的身體呢？法國(guó)哲學(xué)家尚塔爾·雅奎（Chantal Jaquet）從人類學(xué)差異出發(fā)創(chuàng)造了一套全新的“跨越性階級(jí)”（Transclass）理論。雅奎首先回應(yīng)了以布迪厄?yàn)榇淼姆▏?guó)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，后者講述了既定秩序通過(guò)教育系統(tǒng)、國(guó)家機(jī)器而進(jìn)行的再生產(chǎn)：一方面，再生產(chǎn)確保統(tǒng)治階層攫取最多的文化資本和最高的社會(huì)地位；另一方面，再生產(chǎn)將等級(jí)秩序正當(dāng)化，將社會(huì)選擇、排斥機(jī)制偽裝為個(gè)體的“天賦”與能力的“缺陷”。再生產(chǎn)具身化在“慣習(xí)”（Habitus）之中，借此生產(chǎn)著特定的象征符號(hào)和實(shí)踐活動(dòng)，并按照階級(jí)區(qū)分定義著每個(gè)個(gè)體的生活方式。與此針鋒相對(duì)，雅奎試圖講述社會(huì)的“非再生產(chǎn)性”，她要研究的是某種反常和例外——跨越性階級(jí)，他們中斷了社會(huì)自我重復(fù)的進(jìn)程，而跨越于不同的社會(huì)空間。這彌補(bǔ)了傳統(tǒng)馬克思主義社會(huì)理論的某些空白：階級(jí)并非總是邊界清晰的統(tǒng)一體，具有穩(wěn)固的“共同利益”，而是包含著繁復(fù)的流動(dòng)。也就是說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)可能躍升為資產(chǎn)階級(jí)，資產(chǎn)階級(jí)也可能由于相互傾軋而變得赤貧。盡管這種跨越有可能仍然從屬于資本運(yùn)作的邏輯，但對(duì)個(gè)體而言卻帶來(lái)與慣習(xí)的緊張關(guān)系。在這個(gè)過(guò)程中，非再生產(chǎn)實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了一個(gè)超越既定秩序的錨點(diǎn)。作為學(xué)院派的斯賓諾莎專家，雅奎強(qiáng)調(diào)，理解這種跨個(gè)體關(guān)系需要訴諸斯賓諾莎版本的第三種知識(shí)——直觀知識(shí)，即獨(dú)異性之知?！皢?wèn)題的關(guān)鍵是：當(dāng)革命和草根的集體改革運(yùn)動(dòng)失敗時(shí)，社會(huì)再生產(chǎn)如何可能；以及在事物看上去注定要重復(fù)現(xiàn)狀時(shí)，如何理解例外情況的獨(dú)異性?！? 與第三種知識(shí)相比，第一種知識(shí)即想象構(gòu)成了日常的知覺(jué)形式，包含著人自身的特殊性，受制于偏見(jiàn)和習(xí)慣；第二種知識(shí)即理性之知是真知識(shí)，但往往只知道共同觀念而無(wú)法把握個(gè)體本質(zhì)（例如數(shù)學(xué)知識(shí)）。而獨(dú)異性不可被還原為個(gè)體性，它意味著能夠在復(fù)雜變化的關(guān)系中、在因果網(wǎng)絡(luò)中看清每個(gè)個(gè)體最獨(dú)特的本質(zhì)?？缭叫噪A級(jí)的研究尤為重視個(gè)體的生命史和更大的環(huán)境之間的關(guān)系。關(guān)系無(wú)法被還原到單一規(guī)定上，在它那里（身份的）創(chuàng)造與毀滅共存，它經(jīng)歷著持續(xù)的疏離與整合，混雜與融入。

斯賓諾莎將個(gè)體的獨(dú)異性表達(dá)如下：“人類擁有非常不同的秉性（complexion/ingenium），信仰也千差萬(wàn)別。一物使人為之獻(xiàn)身，卻可能使另一人大笑……根據(jù)自然權(quán)利，沒(méi)有人有義務(wù)按照他人的秉性而活?！? 雅奎特別解釋道，“秉性”一詞由前綴“con”（和、伴隨）和詞根“plexus”（編織、聯(lián)結(jié)）組成，它有別于“天賦”（genius），后者引發(fā)了這樣一種幻覺(jué)——個(gè)體遵循著自身的創(chuàng)造性能力就能夠支配自己的人生。雅奎意在說(shuō)明，個(gè)體的本質(zhì)不是一種自然給予物，而是由人們的共同情感、集體歷史、慣習(xí)、與他者之間的相遇編織而成的5。在解釋古希伯來(lái)共同體時(shí)，斯賓諾莎便提及這個(gè)民族不源于某種特殊的天性，而是法和禮儀共同作用的歷史結(jié)果?？缭叫噪A級(jí)同樣不是一種穩(wěn)固的身份，而是一種自我折磨、渴望轉(zhuǎn)化的過(guò)程，離開了情動(dòng)、與世界的相遇便無(wú)法理解這種曖昧的社會(huì)狀態(tài)?！翱缭叫噪A級(jí)是情動(dòng)秉性（affective complexion）的果實(shí)；她并非進(jìn)行機(jī)械模仿或理性計(jì)算某個(gè)策略的簡(jiǎn)單行動(dòng)者。沒(méi)有一種羞恥、正義之渴望、榮譽(yù)、生氣和義憤的混合，如何才能理解她的事業(yè)呢？”1例如，社會(huì)學(xué)家迪迪?！ぐ＠锱钤凇痘貧w故里》（Retour à Reims）中用人物志的方式講述自己的身份困惑和無(wú)處不見(jiàn)的社會(huì)不公，而要想理解這些獨(dú)異性之點(diǎn)，僅靠規(guī)范性范疇（如主體之間的相互理解）是行不通的。主體的自我認(rèn)同并非單一平滑的，而是包含著拒絕、背叛和出離；同時(shí)家庭也并非永恒的“再生產(chǎn)”領(lǐng)域，而總是有著異質(zhì)性要素的溢出和階級(jí)變化，由此為每個(gè)主體帶來(lái)了頗為復(fù)雜的情感體驗(yàn)：“我們總是勉強(qiáng)地在這些羞辱帶來(lái)的傷害和用驕傲的態(tài)度看待羞辱之間保持平衡，艱難前進(jìn)。我們從來(lái)不曾自由，或被解放。我們可以或多或少地接觸社會(huì)秩序及其壓迫理論每時(shí)每刻施加在每個(gè)人頭上的壓力?！?批判理論必須深入復(fù)雜的情動(dòng)世界，以觀照跨越性階級(jí)在不同階級(jí)之間的搖擺，以及他們所承受的社會(huì)歧視如何可能激發(fā)起對(duì)系統(tǒng)性壓迫的覺(jué)知。

在人類學(xué)的意義上，跨越性階級(jí)是徘徊在適應(yīng)與不適應(yīng)之間的主體。主體不是在某一時(shí)刻突然形成的，仿佛在躍升入某個(gè)階級(jí)的瞬間就完全贏獲了相應(yīng)的生活方式。解放這項(xiàng)宏大的事業(yè)固然受制于經(jīng)濟(jì)、歷史條件，但落實(shí)于微觀領(lǐng)域，每個(gè)行動(dòng)者的自我理解、與慣習(xí)之間的緊張關(guān)系都是迸發(fā)出例外的必要因素。人類究其根本是一種跨越性的生物，能夠或多或少跨越一些歷史設(shè)定的生存邊界，并可能擺脫凌駕于階級(jí)之上的符號(hào)暴力，反復(fù)進(jìn)入與規(guī)范、與慣習(xí)的游戲之中。盡管這種跨越如同關(guān)系范疇在本體論上是曖昧不明的（既可能導(dǎo)向統(tǒng)治也可能導(dǎo)向解放）一樣，但是它仍然敞開了一種激進(jìn)的自我關(guān)系——必須重新配置自我，讓某種激進(jìn)的、新奇的事物爆發(fā)出來(lái)。

三、人類世之后：再自然化的政治

跨個(gè)體性的方案，通過(guò)重新激活斯賓諾莎與馬克思的活力，展現(xiàn)了一種全新的社會(huì)本體論，并且為左翼理論所調(diào)用：既然關(guān)系優(yōu)先于形式的引領(lǐng)，邊界先于實(shí)在的確立，那么主體的構(gòu)成就無(wú)法歸結(jié)到單一規(guī)定上（如自我意識(shí)、理由空間、對(duì)自然立法）。因此，主體必須在特定的時(shí)空偶遇中不斷謀求解放，從迷信、誤認(rèn)（misrecognition）和服從的曖昧性空間中調(diào)用主動(dòng)的力量。它不僅僅指涉社會(huì)內(nèi)部的邊界流動(dòng)，社會(huì)本身與其外部——自然之間也存在著鮮活關(guān)系。對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，這意味著人并不是自然中的“國(guó)中之國(guó)”；對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這意味著人類歷史和自然歷史的內(nèi)在相通。正是這一立場(chǎng)賦予了跨個(gè)體性一種后人類的維度，并迫使批判理論重思主體與物質(zhì)的關(guān)系。

相遇本身無(wú)法預(yù)先決定其方向，新斯賓諾莎主義與批判理論的相遇并不完全是融洽的，這尤其體現(xiàn)在跨個(gè)體性與交互主體性（或譯“主體間性”）理論的張力之中。為此，巴里巴爾特別考察了萊布尼茨和胡塞爾的理論譜系，并且輻射到后哈貝馬斯的理論。他指出，“交互主體性不是關(guān)于主動(dòng)行動(dòng)（action）與被動(dòng)激情（passion）的問(wèn)題，而首先是所有單子建立起表征內(nèi)容（representative contents）的相關(guān)性”3。作為斯賓諾莎的精神傳人，萊布尼茨亦將實(shí)體把握為關(guān)系，實(shí)體性寓居于無(wú)數(shù)相互作用的原子之上，而關(guān)系又扎根在實(shí)體的內(nèi)在性之中。每個(gè)原子既依賴其內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)原則，也映照著整個(gè)世界的統(tǒng)一、和諧的圖景。換言之，關(guān)系性被不斷收攏、匯聚在背后的“神圣理智”（divine intellect）當(dāng)中，上帝作為建筑師和最高法權(quán)規(guī)定著這場(chǎng)力量的游戲。在自由問(wèn)題上，事物的活動(dòng)越是能遵從“完美的原則”，就越擁有可能的運(yùn)動(dòng)空間，于是從植物單子、動(dòng)物單子再到自我意識(shí)構(gòu)成了一條存在的等級(jí)鏈條。莫菲諾有一個(gè)很精要的判斷：“在萊布尼茨那里，每一種外在規(guī)定現(xiàn)實(shí)中都建立在內(nèi)在規(guī)定之上……它是原子的內(nèi)在狀態(tài)。在斯賓諾莎處，每一個(gè)內(nèi)在規(guī)定現(xiàn)實(shí)中都建立在外在規(guī)定的復(fù)雜游戲上。”1 內(nèi)在規(guī)定依賴于一個(gè)穩(wěn)定的、同質(zhì)的本體論—真理裝置，原子的實(shí)體性不斷被追溯到其內(nèi)在靈魂之中；但在斯賓諾莎那里（或許也包括馬克思），實(shí)體更像是一個(gè)流動(dòng)的、無(wú)內(nèi)容的平面。個(gè)體的本質(zhì)必須在他們的情動(dòng)性模仿和激情作用下展現(xiàn)。其自我意識(shí)從來(lái)不是一個(gè)內(nèi)在的領(lǐng)域，而是產(chǎn)生于跨越主體的欲求和想象之中。形形色色的交互主體性理論，為了確保自我和“他我”（alter ego）的同時(shí)在場(chǎng)，必須引入一種先定和諧，以將外部的、偶然的關(guān)系統(tǒng)一在原初的先驗(yàn)基礎(chǔ)上，這個(gè)基礎(chǔ)常常被稱作“生活世界”（Lebenswelt）。

這一批評(píng)對(duì)批判理論內(nèi)部的交互主體性轉(zhuǎn)向仍然適用。這特別體現(xiàn)在哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論和霍耐特的承認(rèn)理論上：哈貝馬斯從事的是康德式的理性奠基工作，這迫使他去追問(wèn)一種理想的語(yǔ)言情景，并且以交往行動(dòng)為中心對(duì)其進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)。按照他對(duì)于發(fā)展心理學(xué)的研究，他解釋了生活世界如何形成理性的、平等的語(yǔ)言使用者。他們會(huì)根據(jù)真理的、規(guī)范正確性的、真誠(chéng)的三種有效性要求進(jìn)行反復(fù)的討論，并嘗試形成某種規(guī)范共識(shí)?；裟吞貏t基本上延續(xù)了黑格爾的倫理生活方案，其根源可以追溯至青年黑格爾耶拿時(shí)期的思想，以及主奴辯證法再到法哲學(xué)中對(duì)于社會(huì)自由的闡發(fā)?；裟吞貜?qiáng)調(diào)，要真實(shí)地建立起主體間溝通，必然包括那些被蔑視、被排斥的社會(huì)群體為承認(rèn)所展開的斗爭(zhēng)。這種身份的誤認(rèn)有助于我們理解晚期資本主義社會(huì)的壓迫和不公。承認(rèn)的要義就是，人要視彼此為值得尊重的道德主體。這種交互主體性指向愛(ài)、法權(quán)和團(tuán)結(jié)三種模式，并且在對(duì)蔑視的持續(xù)斗爭(zhēng)中，將自由的理念不斷融入人類社會(huì)的機(jī)制性條件之中2。

但從跨個(gè)體性的角度來(lái)看，交互主體性理論仍然有潛在危機(jī)3。一方面，交互主體性理論過(guò)度強(qiáng)調(diào)道德主體之間的交往，或多或少欠缺物的維度，社會(huì)性因而被理解為“規(guī)范—意義”空間。這種理論雖然偶爾會(huì)探討身體與空間的問(wèn)題，但也僅僅將它們降格為話語(yǔ)建構(gòu)的對(duì)象。而這就有以社會(huì)分析名義對(duì)物進(jìn)行剪裁之嫌。如哈貝馬斯僅著眼于工具行動(dòng)、策略行動(dòng)及溝通行動(dòng)三種模式，不承認(rèn)在面對(duì)自然時(shí)人類除了工具行動(dòng)外存在任何別的態(tài)度。但實(shí)際上，社會(huì)性總是在人類與物質(zhì)對(duì)象（外部自然和本己身體）的網(wǎng)絡(luò)中生成、再生產(chǎn)和演化。這也引發(fā)了當(dāng)下德國(guó)社會(huì)學(xué)界的批評(píng)，如雷克維茨（Andreas Reckwitz）在講述自己的情動(dòng)空間理論時(shí)便指出：“為了避免將社會(huì)性還原為‘交互主體性’，這項(xiàng)框架并不只是解釋人類實(shí)踐中的參與，而是強(qiáng)調(diào)人造物（artefacts）的中心性。這些要素以其特定的方式對(duì)于實(shí)踐的產(chǎn)生不可或缺：例如工具之于烹飪，鍵盤之于現(xiàn)代交往，文件及辦公室之于有組織的工作。”4 人類在面對(duì)物質(zhì)客體時(shí)所采用的游戲態(tài)度、藝術(shù)實(shí)踐嘗試，都包含著豐富的創(chuàng)造性和社會(huì)性。社會(huì)實(shí)踐（如生產(chǎn)）是一個(gè)復(fù)雜的總體，離不開語(yǔ)言的溝通、身體對(duì)于人造物的使用、背景性知識(shí)、情感狀態(tài)等。

自提出之日起，跨個(gè)體性的基本目的就是消弭文化與自然、主體與技術(shù)客體之間的僵硬對(duì)立，它有助于在交往范式之外重新把握馬克思的歷史唯物主義。生產(chǎn)活動(dòng)打開了自然的疆界，使其向著人類社會(huì)轉(zhuǎn)化。生產(chǎn)力既是能力，也同時(shí)決定了人類活動(dòng)得以開展的整個(gè)自然物質(zhì)性的條件，因而可與生產(chǎn)關(guān)系互通。在這里，力和關(guān)系始終互為條件和效果。早在《讀〈資本論〉》中巴里巴爾就明確意識(shí)到，“生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系在任何意義上都不能還原為簡(jiǎn)單的人與人之間的關(guān)系， 不能還原為僅僅涉及人的關(guān)系， 因而不能還原為一個(gè)普遍模式， 即主體間的相互關(guān)系的各種轉(zhuǎn)化形式（承認(rèn)、威望、斗爭(zhēng)、統(tǒng)治和奴役等等）”1。生產(chǎn)活動(dòng)總是一種不可還原為純粹主體性的、人與物質(zhì)性要素的聯(lián)合。

另一方面，哈薩納·夏普也曾在《斯賓諾莎與再自然化的政治》中對(duì)“承認(rèn)理論”進(jìn)行了系統(tǒng)的批判：什么是交互主體性背后“所有單子建立起表征內(nèi)容（representative contents）的相關(guān)性”？黑格爾的法哲學(xué)曾生動(dòng)地描繪這種表征機(jī)制，并確立了承認(rèn)理論的根基：“主體在此限度內(nèi)是人。在人格性（Pers?nlichkeit）中即是說(shuō)，我作為這個(gè)人，在一切諸如內(nèi)在的任性、沖動(dòng)和情欲方面，乃至在直接的外部定在方面都是完全被規(guī)定和有限的，但對(duì)我絕對(duì)是純粹的關(guān)系，所以在有限性中我知道我是無(wú)限的、普遍的和自由的?！?人格體現(xiàn)著“法權(quán)的能力”，構(gòu)成了自由意志的真正呈現(xiàn)。它要求將人從自然沖動(dòng)、任性和偶然性中解離出來(lái)，行自我規(guī)定之能。在黑格爾的現(xiàn)代倫理生活構(gòu)想中，道德行動(dòng)者必須通過(guò)這種法權(quán)的表征機(jī)制，將自身把握為平等自由的主體。人格包含著一種根本的規(guī)范性維度——尊重他人、承認(rèn)他人是平等的人格。

可是人格并非人的全部，甚至在人的表征中也蘊(yùn)含著反自然的傾向。在斯賓諾莎對(duì)情動(dòng)性模仿的論述中，我們愛(ài)他人之所愛(ài)，憎他人之所憎，這種跨個(gè)體的關(guān)系并非交互主體的承認(rèn)關(guān)系。相反，它指向的是某種曖昧的（既可能引向錯(cuò)誤的臣服，也可能帶來(lái)規(guī)范性潛能）、構(gòu)成性的、由對(duì)象主導(dǎo)的情動(dòng)條件。在更深層次上，不被承認(rèn)并非僅僅意味著道德或人格上的扭曲，其背后有一整套支配性的社會(huì)權(quán)力——這正是第二部分巴里巴爾指出的規(guī)范性所無(wú)法離開的社會(huì)本身的“規(guī)范化”（normalization）進(jìn)程。謀求某種身份的承認(rèn)可能暗含著破壞性的沖動(dòng)，要求排斥另一部分不應(yīng)被承認(rèn)的主體。如果不觸及既定的權(quán)力結(jié)構(gòu)、資源的分配、系統(tǒng)性壓迫問(wèn)題，那么就不可能真正承認(rèn)他者為同等的、有尊嚴(yán)的主體。某一主體在獲得可理解性之前，首先需要被特定的人類學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)為主體（例如奴隸、野蠻人、殖民地土著便曾被置于主體之外），跨個(gè)體關(guān)系已然存在于其間。這也是為何馬克思并未止步于資本主義法權(quán)人格的表象，而要求理解由物質(zhì)關(guān)系主導(dǎo)的生產(chǎn)方式與權(quán)力形式3。因而，夏普呼吁一種“再自然化的政治”（politics of renaturalization）。比如，斯賓諾莎就在《倫理學(xué)》中講述了人類與非人格性的上帝（自然）的統(tǒng)一，在其政治學(xué)著作中則講述了多樣的心靈之間協(xié)同共生。與之相較，承認(rèn)理論過(guò)多地將注意力放置在權(quán)利和證成問(wèn)題上，只是在探究他人眼中的“我”應(yīng)當(dāng)如何正當(dāng)?shù)匦袆?dòng)（自尊和他人尊嚴(yán)問(wèn)題），從而遺忘了古老的存在論追問(wèn)：人類在自然秩序總體中是什么類型的存在？這是一種更加原初、混雜的人與世界的關(guān)系。“再自然化政治的假設(shè)是：若要停止模仿對(duì)他人的仇恨需要放棄一種承認(rèn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。通過(guò)這種經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們定義了誰(shuí)是人類（胎兒？嬰兒？女人？奴隸？認(rèn)知障礙者？），從而劃定了我們的道德關(guān)注范圍。”1 在經(jīng)典的批判理論傳統(tǒng)中，“去自然化”（de-naturalization）始終是最核心的主題，這特別指向?qū)θ缤诙匀话阄锘说纳鐣?huì)關(guān)系進(jìn)行重新歷史化，以顯露出歷史起源的痕跡。規(guī)范性的領(lǐng)域須立足于自然強(qiáng)制之外，展現(xiàn)出主體的自我決斷。

但再自然化實(shí)則是一種全新的倫理精神：其首要問(wèn)題不是他人眼中的價(jià)值，而是個(gè)體如何在自然中擺放，如何重新疏導(dǎo)、界定和激活自己的自然性。自然貫穿了人與非人的連續(xù)性：人之本性并不囿于理性，還包括雅奎等人所重視的情感生活、身體展現(xiàn)，以及人類主體與非人類之間的聯(lián)結(jié)模式。社會(huì)性歸根結(jié)底就是人類和非人所具備的情動(dòng)性力量（影響和受其他個(gè)體影響的能力）所編織的網(wǎng)絡(luò)。這種構(gòu)成性功能往往不為個(gè)體所覺(jué)知。政治機(jī)制試圖阻礙這些力量的流通，劃定僵硬的邊界，就會(huì)激發(fā)受動(dòng)激情——對(duì)他人的厭惡和仇恨是最根本的表現(xiàn)形式。再自然化的政治則致力于將激情化作主動(dòng)，生產(chǎn)快樂(lè)與集體的力量。心靈能夠積極地理解這極為繁復(fù)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并形塑解放性的知識(shí)。“我們或許需要一種新的普遍性，一種新的圖像來(lái)幫助我們匯聚力量，有效地促進(jìn)我們從未停止的生命力和繁榮?！?

四、結(jié)語(yǔ)

2022年，澳大利亞批判理論家伊卡海莫（Heikki Ik?heimo）、法國(guó)馬克思主義者雷諾（Emmanuel Renault）等五位學(xué)者共同起草了《批判自然主義：一份宣言》。在生態(tài)危機(jī)和新右翼勢(shì)力不斷興起的背景下，他們重新檢驗(yàn)了近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)批判理論的發(fā)展。批判理論的使命始終是對(duì)物化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和意識(shí)形態(tài)進(jìn)行去自然化，但問(wèn)題的關(guān)鍵是能否完成“再自然化”（renaturalization）。社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系（及其相應(yīng)的反抗）通過(guò)物質(zhì)性的、生態(tài)學(xué)的、技術(shù)性的、慣習(xí)的形式全方位展現(xiàn)出來(lái)?！耙?guī)范性的批判理論重構(gòu)了社會(huì)批判的規(guī)范，自然主義批判理論要更進(jìn)一步。它重塑社會(huì)生活，特別是社會(huì)關(guān)系與其環(huán)境、構(gòu)成物之間的聯(lián)系。這種批判理論將自身理解為社會(huì)轉(zhuǎn)型的一部分?！?再自然化依賴批判理論整個(gè)范式的轉(zhuǎn)變，這一宣言背后是跨個(gè)體的社會(huì)本體論，新斯賓諾莎主義與批判理論的對(duì)話將大有可為。

批判理論必須努力把握人類及其技術(shù)客體、人造物在自然整體中的地位。為了理解這一點(diǎn)，批判理論應(yīng)當(dāng)更加廣泛地去汲取今日的人類學(xué)、（跨物種）民族志和后殖民理論研究。跨個(gè)體性并不反對(duì)承認(rèn)所帶來(lái)的規(guī)范性維度，它展現(xiàn)了更廣闊的視野——人類日常實(shí)踐活動(dòng)的混雜、繁復(fù)遠(yuǎn)超道德主體的框架，且這種活動(dòng)離不開“非人之物”（non-human）的架構(gòu)。哈貝馬斯、霍耐特借助交互主體性方案彌補(bǔ)第一代批判理論家缺陷的同時(shí)，也阻隔了人類與自然（自己的身體和外部自然）進(jìn)行再次交流的可能性。而跨個(gè)體性拒絕將自然與文化二元對(duì)立起來(lái)，人類并非自然狀態(tài)中的國(guó)中之國(guó)，社會(huì)關(guān)系總是需要通過(guò)自然和物質(zhì)載體加以思考，它在技術(shù)物、動(dòng)物、植物乃至真菌的相互關(guān)系中生成出來(lái)。如果說(shuō)跨個(gè)體性具備一種內(nèi)在規(guī)范性的話，那么這種規(guī)范性只能由生命本身賦予。它謀求一種使生命力量得到提升的動(dòng)態(tài)學(xué)，讓眾多身體或心靈的能量盡可能在社會(huì)當(dāng)中相遇、流通、交換，從而完成諸多差異性生命的共存與共同繁榮。與種族主義建立起來(lái)的死亡政治或者排斥性政治不同，跨個(gè)體性永遠(yuǎn)無(wú)法宣稱已經(jīng)包容了全部的他者，而是必須不斷檢驗(yàn)自身的邊界。如何構(gòu)建一種否定性不被消弭、邊界未被關(guān)閉、始終向他者敞開的團(tuán)結(jié)模式，將是一項(xiàng)持久的理論任務(wù)。

責(zé)任編輯 羅雨澤