《煙火漫卷》是遲子建的長篇小說，作品圍繞劉建國無意弄丟好友于大衛(wèi)的兒子銅錘并花費半生時間尋人展開，關(guān)于“他者”身份問題有獨特深邃的思考，體現(xiàn)了小說的精神性與超越性。結(jié)合霍米巴巴的后殖民主義理論等觀點，綜合社會學(xué)跨學(xué)科視角，從文化身份認同角度對《煙火漫卷》中他者的身份認同問題進行探究，進一步揭示遲子建對身份認同與真實人性的深度關(guān)注。

身份認同理論由埃里克森提出，包含自我認同、個體認同、集體認同 、社會認同四類。個體身份認同是個體與特定文化的認同。文化角度下，在個體認同過程中，文化機構(gòu)的權(quán)力運作促使個體積極或消極地參與文化實踐活動，以實現(xiàn)其身份認同。身份認同可以造成人心理上的疏離和孤獨。

小說圍繞劉建國無意弄丟好友于大衛(wèi)的兒子銅錘并花費半生時間苦尋展開，訴說了人物生活困境與選擇，塑造了劉、于等他者形象。從民族、文化、社會、自我多角度敘述身份認同的困境及建構(gòu)過程。隱喻了文化流變、身份虛無等社會現(xiàn)實。筆者將結(jié)合相關(guān)社會學(xué)倫理學(xué)和文學(xué)理論對小說中他者的身份認同問題從文化角度進行探究。

在《論民族性》中，戴維·米勒把民族特征描述成一種共同的公共文化。這種民族共同文化不僅能給予其成員歸屬感，提供一種歷史認同，還能為他們提供更多選擇如何生活的背景。少數(shù)群體希望在他們或他們的祖先遷入的社會中感覺自由自在，希望感覺到對這個地方的依戀及其部分歷史，即使他們同樣依戀他們的族群起源地。他們需要一個與多數(shù)群體分享的故事，盡管不同群體可以用不同方式，以不同重點講述這個故事。 兩個群體在共同的社會環(huán)境中生活，促成大規(guī)模的文化分享，本文主要結(jié)合霍米巴巴混雜性理論，由宗教信仰和傳統(tǒng)文化兩大類群，對劉建國文化身份認同展開論述。

阿爾都塞的意識形態(tài)理論言明，意識形態(tài)不是一系列簡單的神秘觀點或信仰。意識形態(tài)源于不同國家機器的社會實踐和儀式中。另外，意識形態(tài)“把個人傳喚為主體”。意識形態(tài)本質(zhì)上只提供一種認知框架，無嚴格意義上的對錯區(qū)分。以往的人本主義者往往把人看成是經(jīng)驗的主體，但阿氏看來僅僅是一種幻境。在獲取這些經(jīng)驗之前，人已經(jīng)受到某種意識形態(tài)的主宰或控制。人作為主體是由意識形態(tài)建構(gòu)出來的。由于特殊地理位置和戰(zhàn)爭聯(lián)系，哈爾濱是猶太教、基督教和佛教的聚集地，多種宗教在潛移默化中影響著在這片土地上生長的子輩。文化承載人類精神文明，人類構(gòu)建文化，又在文化中反觀自身，建構(gòu)文化身份。

宗教作為構(gòu)成文化的重要因素，在遲子建作品中獨具特色。小說突破以往創(chuàng)作中對宗教的自然神性書寫，把宗教內(nèi)化為人的宗教，即事在人為?！叭说淖诮獭弊罱K走向不是人與神的和解，而是人與生命本身的和解，以此達成人類文化身份的認同。宗教并不完美，教義的實現(xiàn)需要人類向外走。

霍米巴巴認為，第三空間是文化實現(xiàn)交互的必要條件。他使用“文化差異”的目的是破除關(guān)于文化身份的本質(zhì)主義神話，把文化身份變成一個可以協(xié)商、互動、非壓制性的建構(gòu)過程。每種差異因素都可以有自己的發(fā)言權(quán)，同時又不使各種身份成為彼此絕對不可對話的絕緣體。其具體策略都是通過在各種身份的邊界上穿梭，重新改寫、界定各種文化身份，使新的政治動員得以形成，同時又不使任何本質(zhì)的身份成為壓制性的霸權(quán)身份。堅守本民族文化記憶和接受多元文化時不限制二者的文化張力，是在第三空間中保持健康文化互動的關(guān)鍵，同時在接受西方理論話語時要保持一定警惕。中國人的策略是以道德代宗教。宗教、道德二者，對個人要求都是向上向善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜。故梁漱溟總結(jié)道：“西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心出發(fā)來，而影響了全局。前者是循序漸進，后者便是早熟。” 遲子建對這種早熟的中國文化深層結(jié)構(gòu)把握恰當：中國式的宗教是多元混雜的、自私而理性的宗教。各式宗教傳入中國企圖在此傳播發(fā)展，卻發(fā)現(xiàn)中國人沒有想象中“專一”，雜取種種為己所用，發(fā)展成為中國式實用宗教。街巷里有榆櫻院中極具特色的兩塊彩繪玻璃，這是由兩塊風格完全不同的彩繪玻璃拼成的，“其中一塊彩繪玻璃是圣母瑪利亞懷抱耶穌的圖景，以紅藍黃綠為基調(diào)……而另一塊彩繪玻璃則以中國神話為本。那塊玻璃乳黃的背景，它所描畫的兩個對臉的人，是中國傳統(tǒng)門神，一個是神荼，另一個是郁壘。據(jù)說他們是兄弟，專捉惡鬼拿去喂虎，所以中國民間的百姓很是喜歡他們，過年時常把他們的畫像貼在門的一左一右，以求平安”。圣母瑪利亞和中國門神“分工合作”護佑一方平安，這是受外國宗教影響的，中國人從心出發(fā)，人為改造宗教的“成果”。這就是中國人信仰“人教”的文化特征，它使得宗教的目的帶有一定功利性和曖昧性?，F(xiàn)代社會人們越來越希望通過宗教共同體來定義自身，在此所謂的宗教仿佛成為人們把一切行為付諸行動的溫柔借口。小說的宗教情懷，本身就是一種綜合性的、雜糅的，對不同宗教的理解、闡釋和情感體驗。

不可否認宗教教義對人的行為具有指導(dǎo)意義，但人始終是一切行動的主體。宗教從來都不是宗教徒的專利，缺乏宗教情懷會使人們遺忘人類日常存在的共在本性，難以跨越寫作主體與他人之間的藩籬，有效擁入他人生活，從而使自己的寫作簡單復(fù)寫生活經(jīng)歷，淪為粗鄙無味的生活報告。

人類社會固然需要理念指導(dǎo)，但也需要返璞歸真的勇氣。小說的重要意義就在于由平面化的“人”的文學(xué)升華為人類的普世性文化，由單一化的“文學(xué)符號學(xué)”變身為文化思想的價值系統(tǒng)論，由個體性的藝術(shù)敘述點逐漸擴展為全局性視域的宏闊“世界觀”。在哈爾濱這座多元混融的現(xiàn)代都市中，人與城相互成就，生生不滅，無不體現(xiàn)出遲子建萬物平等生存的敘事立場。在此立場下，便可把生活中真實與美好之物向世人訴說，滋潤人的心靈，增強對生活的信念。

每個民族都會在現(xiàn)代化進程中切實感受到文化鄉(xiāng)愁，中國人的體驗更為敏感。近代國門大開后，中國人把落后就會挨打的觀念印刻于心，隨著新中國發(fā)展和文化自信觀的建立，這種觀念有所減弱但仍存在。梁漱溟認為：“中國式的人生，最大特點莫過于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反?！?“向里用力”精確概括了中國人自責、反思、吃虧是福的精神內(nèi)核。這種思想不僅貫徹在中國人的行動中，也表現(xiàn)在文學(xué)敘事中。劉建國因意外弄丟好友于大衛(wèi)的兒子而活在愧疚中，花費半生時間尋找。他認為尋找孩子過程中所吃的苦都是值得的。另外中國是倫理本位社會，古代中國治世大多不靠法律而靠禮俗，不靠強制而靠理性，造成了一種高度自覺治世理想的錯覺，而真正貫徹落實是極其困難的。這就促成了中國傳統(tǒng)看法對自我與外界的認識偏頗，造成中國人對自我建構(gòu)缺少客觀性、正確性，一旦關(guān)系受挫便會陷入自我人格障礙。盡管進入現(xiàn)代法治社會，道德治世遺風依舊，只不過是范圍縮小為治“個人之世”。

從小說人物姓名稱呼入手，探究作者的傳統(tǒng)文化認同觀，不失為一個新穎策略。自我認同的內(nèi)容與社會和文化同步更新，個體名字在其經(jīng)歷中又占主體地位。在命名實際情況中，姓名表現(xiàn)親疏程度。文化是影響個體在人生某階段是否會改名的主要因素。語言學(xué)指明相同的能指能通過隱喻、換喻等方式指向不同所指。但縱觀遲子建創(chuàng)作的研究，從人物姓名研究揭示其深層意義還未有先例。于大衛(wèi)之子作為中猶混血兒，小名卻叫作“銅錘”，這個極為中國本土化的名字意義非凡，卻難免有人質(zhì)疑小說行文邏輯的不一致。于大衛(wèi)既然作為一個高級知識分子，取名顯示一個人階級和文化修養(yǎng)，兒子的小名豈不是違背了一定真實性？可以肯定的是，作者的寫作意圖是一種文化的產(chǎn)物，在語言符號層級系統(tǒng)中都能體現(xiàn)出語言的民族文化特點。一方面，這是于大衛(wèi)通過混血兒尋求認同的生活經(jīng)驗折射出作者企圖消解異國血脈隔閡，以達中外文化身份共融的美好希冀。父親姓于名大衛(wèi)，隨中國父姓于，大衛(wèi)為音譯外名。于大衛(wèi)認為姓名保留一定外國元素是提醒外來他者身份的文化標識，正是于大衛(wèi)對自己文化身份的不自信與焦慮促使兒子小名的完全本土化。于大衛(wèi)這種“去標識化”的行為是沒有安全感的產(chǎn)物，中國人自省的觀念已經(jīng)悄然裹挾其中，他希望兒子能以此融入中國，融入哈爾濱。遲子建在此借姓名顯示哈爾濱多民族的地方風情。另一方面，父子二人的名字也可被認為是社會文化走向多元一體寬容的產(chǎn)物。于大衛(wèi)中西結(jié)合，而兒子銅錘便是達到徹底文化認同的隱喻，即完全中國化，彰顯中國本土文化發(fā)展的進程和他者身份自信的逐步確立。銅錘被收養(yǎng)后正式的名字翁子安也是如此。子與安兩個極為簡潔精辟的漢字熔鑄了中國傳統(tǒng)文化的民族智慧及對年輕一代的美好祝愿，也暗示了銅錘與親生父母重逢的溫情命運結(jié)局。遲子建又借人物姓名表達新舊交替的文化情感，揭示小說文化主題：生活在哈爾濱，就不分你我。名字伴隨人一生，多元文化就此合一。認親后翁子安也不會再發(fā)病了，這也是作者對文化隱疾定會痊愈的希冀。

族群認同是文化認同的基礎(chǔ)，文化認同又促進族群認同，兩者共同升華為國家認同，三者之間相輔相成。由于這些混血后裔長期在中國居住，最終有了國家認同。小說圍繞找“銅錘”展開，這也是中國現(xiàn)代人對逐漸消退的傳統(tǒng)民族文化追尋的隱喻。銅錘最終平安回歸表達了遲子建對中國傳統(tǒng)文化的隱疾定會痊愈的美好希冀，傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代性沖擊下看似走失，實際從未離開。

文化身份的認同往往在與外來文化的對照中才能明晰顯現(xiàn)?，F(xiàn)實情況使我們意識到，當今民族文化正處于攻擊和衰落之中，其維護手段似乎也越來越不自由。我們要承認文化價值的不同，但又不能貶低其他文化。鑒于中國文化發(fā)展現(xiàn)實，首先要將現(xiàn)代文化身份置于中華民族整個歷史發(fā)展系統(tǒng)中，再與傳統(tǒng)價值觀念比對融合，以此來思考現(xiàn)代化文化身份的認同與建構(gòu)；其次是將我們的文化身份置于動態(tài)的全球化中，借鑒融合多樣被給定文化，確立中華民族的現(xiàn)代文化身份。在外來文化與文學(xué)話語力量的雙重迫壓之下，作家必須要保持自身獨立的民族文化品格。遲子建身體力行踐行了既有堅定的民族意識，又繼承博大人道情懷的創(chuàng)作觀，并用細膩客觀的書寫揭露了在現(xiàn)代工業(yè)文明沖擊下的傳統(tǒng)文化的自卑、內(nèi)傾心態(tài)。在倡導(dǎo)保持中國傳統(tǒng)文化自信的同時，探求內(nèi)傾與外傾相結(jié)合的文化發(fā)展方式，以適應(yīng)文化現(xiàn)代化動蕩變局，堅守自我文化立足之本。

（作者單位：云南師范大學(xué)）