［摘要］通過對(duì)王陽明心學(xué)思想的神秘主義式解讀，可以看出其內(nèi)心的反思與直覺在實(shí)現(xiàn)自我與世界合一中的重要性。王陽明認(rèn)為，“心”是連接個(gè)體與宇宙萬物的基礎(chǔ)，通過內(nèi)心感知實(shí)現(xiàn)與外部世界的合一，強(qiáng)調(diào)心靈感應(yīng)在認(rèn)知中的重要性。他的“合一”思想超越了單純的外部統(tǒng)一，達(dá)到了內(nèi)心體驗(yàn)與反思的合一。良知作為王陽明思想的核心，體現(xiàn)了個(gè)體內(nèi)在的自我意識(shí)與普遍自我的融合，反映了他對(duì)自由的理解。王陽明認(rèn)為，良知不僅是超理性的本體，更是個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的力量，體現(xiàn)了不斷超越自我的精神追求。這種內(nèi)向的自由與靈性，不僅關(guān)乎個(gè)人的精神成長(zhǎng)，也為現(xiàn)代人追求內(nèi)心的和諧與覺醒提供了寶貴的啟示。

［關(guān)"鍵"詞］王陽明；神秘主義；心學(xué)；良知；天人合一

引言

近代，隨著中西哲學(xué)研究的不斷深入，出現(xiàn)了許多從西方哲學(xué)角度對(duì)中國哲學(xué)的探討。中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮友蘭教授將“萬物一體”思想視為神秘主義境界，將神秘主義境界看作修身的最高境界［1］。B.I.Schwartz認(rèn)為，《老子》和《莊子》中的道教思想可以歸類為在中國語境中出現(xiàn)的神秘主義［2］。但對(duì)此也有不同的聲音，例如，牟宗三教授反對(duì)使用神秘主義一詞來解釋儒家思想，擔(dān)心它會(huì)掩蓋儒家思想的理性精神和道德價(jià)值，反對(duì)將神秘主義簡(jiǎn)化為一種純粹主觀和偶然的心理現(xiàn)象。雖然對(duì)神秘主義的詮釋有諸多觀點(diǎn)，但是可以將神秘主義定義為“強(qiáng)調(diào)通過神秘的直覺和啟蒙而不是邏輯推理來理解終極現(xiàn)實(shí)”。而在中國傳統(tǒng)思想中，關(guān)于“一”的歷史可以追溯到先秦時(shí)期。孟子主張“萬物與我為一”，而莊子則表示“天地與我并生，而萬物與我為一”。到新儒學(xué)的興起，張載提出“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，將個(gè)體與宇宙聯(lián)系起來。再到程朱理學(xué)的發(fā)展，程顥吸收了儒學(xué)的思想，提出“仁者，以天地萬物為一體”的思想。明朝中期，王陽明提出的“天人合一”思想把關(guān)于“一”的討論推向高峰，他以“心”為基礎(chǔ)建立了形而上學(xué)的哲學(xué)體系。

一、“心”與“物”的關(guān)系

西方學(xué)者WilliamJames認(rèn)為：“來自不同背景的個(gè)體都有成為‘絕對(duì)合一’的相似經(jīng)歷。他們將這種神秘體驗(yàn)分為內(nèi)在與外在兩種方式?！保?］RudolfOtto將這些稱為外在的道路和內(nèi)在的道路。［4］前者強(qiáng)調(diào)通過身體感知對(duì)外部世界的多重對(duì)象進(jìn)行觀察，后者則是不受任何感性和經(jīng)驗(yàn)影響下的純粹意識(shí)。但這兩種方式的相同之處就是對(duì)于終極的“一”的感知。陳來教授也對(duì)此做出總結(jié)，認(rèn)為外向的神秘主義感知到萬物的統(tǒng)一，而內(nèi)向的神秘主義感知到超越時(shí)空的意識(shí)，這也是整個(gè)現(xiàn)實(shí)。

按照這樣的說法，王陽明的“合一”思想似乎屬于一種典型的外向型神秘主義?！秱髁?xí)錄》載：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣?！保?］王陽明既認(rèn)識(shí)到萬物的多元性，也認(rèn)識(shí)到萬物的一體性，這種事物的多重性表明了王陽明對(duì)于事物之間差異持續(xù)存在的外向型經(jīng)驗(yàn)特征，同時(shí)他也承認(rèn)了萬物的本質(zhì)是一個(gè)整體，草、木、石、瓦通過主體被感知，是一體的。

但是從“心—物”關(guān)系來看，王陽明的本體論思想實(shí)際上也暗含著內(nèi)向神秘主義的特點(diǎn)。王陽明將“物”區(qū)別于傳統(tǒng)的身外之“物”，定義為一種與意識(shí)息息相關(guān)的存在。他認(rèn)為，每一種物背后都存在意識(shí)上的一個(gè)意向，意向性下的事物才真正存在?！澳阄纯创嘶〞r(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！保?］這里王陽明討論的重點(diǎn)并不在于事物的外在存在，而在于探究事物的內(nèi)心體現(xiàn)。他認(rèn)為，只有通過內(nèi)心的感知，花的特性才能夠顯現(xiàn)出來。這也就是他說的“心外無物”。換言之，當(dāng)我們說某“花”存在時(shí)，它就已經(jīng)被我們所感知。這里的花作為意向?qū)ο?，“物”存在兩種意義：一是作為意識(shí)投射的客觀實(shí)在物；二是作為認(rèn)識(shí)意義上的概念對(duì)象。因此，無論是客觀實(shí)在物還是概念對(duì)象，強(qiáng)調(diào)的都是意識(shí)性的活動(dòng)本身［6］。

而如果我們將“物”這一概念帶入“心物合一”之中時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)王陽明實(shí)際上主張“心”決定“物”的價(jià)值，外在事物的多樣性都可以被內(nèi)化為心的感知，從而達(dá)到“萬物合一”與“心物合一”的境界。心感知萬物的行動(dòng)成為事物活動(dòng)的動(dòng)力，正如《易經(jīng)》中的“吉兇悔吝，生乎動(dòng)者也”?！靶摹迸c“物”之間通過“動(dòng)”聯(lián)系在一起，這說明心物的整體性。王陽明將人與世界的關(guān)系建立在心、動(dòng)、物的基礎(chǔ)上，身之主宰便是心、動(dòng)之所在便是物、心之所發(fā)便是意，在萬物運(yùn)行過程中三者缺一不可。這種“動(dòng)”不僅作為動(dòng)力成為意識(shí)行為的源泉，而且使心靈活動(dòng)涉及的事物通過這一契機(jī)化異為“一”。

王陽明認(rèn)為，這種“動(dòng)”是普遍存在的，人通過這種心靈活動(dòng)感受世界，化萬物為“一”。王陽明曰：“你只是在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”［5］這種心靈感應(yīng)活動(dòng)滲透在萬物之中，萬物通過這種心靈感應(yīng)實(shí)現(xiàn)“此感彼應(yīng)，自同一機(jī)”。萬物都要通過這種方式感知外部世界，這種心靈活動(dòng)超越了本體而直接與宇宙萬物相通，從這點(diǎn)上來看，其所表現(xiàn)出的并非外向型的感知，而是在于內(nèi)心的直覺觸動(dòng)，體現(xiàn)出內(nèi)向的神秘主義的特點(diǎn)。

二、陽明心學(xué)：外部世界與內(nèi)心的合一

良知作為王陽明悟道經(jīng)驗(yàn)的核心，指的是“心”的內(nèi)在實(shí)相與外部世界的終極實(shí)相。在陸九淵“宇宙便是吾心，吾心便是真理”的命題基礎(chǔ)上，王陽明建立起了他的宇宙論體系。“心即理也。學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也?！薄胺蛐闹倔w，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”［5］可見，“心”是陽明心學(xué)的核心概念。如果要對(duì)王陽明的“心即理”進(jìn)行闡述，就需要對(duì)其“心”這一概念進(jìn)行分析。

兩宋之際，張載首次對(duì)“心”給出確切的界定：“心統(tǒng)性情者也。”［7］在張載看來，性是本體存在，通過心實(shí)現(xiàn)其作用，性與心仍是二物。再到程朱理學(xué)中的“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳”［8］，借佛教體用之說將心、性、情三者統(tǒng)一起來。此后，朱熹提出“心統(tǒng)性情”的主張，認(rèn)為：“心，主宰之謂也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也。言之主宰，自有其法。”［9］朱熹更加強(qiáng)調(diào)心的自身能動(dòng)性。朱熹將“心”與性情聯(lián)系在一起，在朱熹的觀點(diǎn)中，“性即理也”，他認(rèn)為人心是不完美的，需要“理”約束。其實(shí)無論是“性”還是“理”，都是以一種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)存在的，因此朱熹的心本體論是無法達(dá)到真正的“合一”狀態(tài)的。真正使“心”與“理”在本體論上達(dá)到合一的是陸九淵。他主張“先立乎其大”，認(rèn)為理不在心，而在于實(shí)踐，但是他并沒有對(duì)這種神秘體驗(yàn)進(jìn)行深入探究。陽明心學(xué)是陸九淵以后的心學(xué)一脈，認(rèn)為“心”是一切學(xué)問的根本，是以此為中心而展開的一種具有內(nèi)在自省、超越理性的心靈哲學(xué)。

“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳?！保?］王陽明將良知這一概念上通天道，通過人作為媒介，知曉天理?！拔业拿黛`便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”。這里的“靈明”實(shí)際上就是“良知”的一種表達(dá)方式，類似于人內(nèi)心深處對(duì)于萬物的感知。通過這種心靈感應(yīng)，人可以感知世間萬物的發(fā)展，從本身的個(gè)人體驗(yàn)上升到對(duì)于天理的認(rèn)識(shí)，這種“天地之心”與“宇宙自我”在超越個(gè)體、包容萬物這一方面具有相似性。

因?yàn)樵缒晔艿饺寮宜枷氲挠绊?，王陽明“一”的概念與“仁”的圓滿境界也有一定的相似之處。“仁者，以天地萬物為一體”，萬事萬物與自身是渾然一體的，這種完滿的狀態(tài)下，個(gè)人感知與世界萬物是處于合一狀態(tài)的普遍自我。我不僅是世界萬物的一部分，而且是世界萬物的主宰者與創(chuàng)造者，只有當(dāng)我通過心靈感應(yīng)外部世界時(shí)，才能達(dá)到外部世界與我內(nèi)心的合一狀態(tài)。

對(duì)王陽明而言，“萬物一體”既是一種社會(huì)理想，也是一種達(dá)到社會(huì)理想的方式。從個(gè)人層面，克己復(fù)禮為仁，“仁”意味著去除私欲，所以去除私欲是“萬物一體之仁”的義理邏輯?！笆枪势垷o私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳?！保?］這就是說，如無私欲，小人之心便是“一體之仁”；如有私欲，大人之心如小人之心，便是“一體之仁”亡。從社會(huì)層面來看，想要使社會(huì)處于和諧狀態(tài)，就必須推行“萬物一體之仁”之教。他指出：“圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！保?］在王陽明看來，只有人人克制私欲，社會(huì)整體奉行“萬物一體之仁”之教，才能從“一體之仁”延伸到“天地萬物本無一體”的和諧狀態(tài)，真正實(shí)現(xiàn)內(nèi)心與萬物的合一。

三、致良知：個(gè)體實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在自由

王陽明所認(rèn)為的“致良知”就是要達(dá)到去除一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容后出現(xiàn)的知識(shí)。當(dāng)我感應(yīng)外部世界時(shí)，個(gè)體能夠體會(huì)到“我”的消失。王陽明指出，“良知”具有“空”“無相”的特性?！胺蛭┯械乐浚嬗幸砸娖淞贾衙黛`覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？”這種“太虛”狀態(tài)，即“個(gè)體融入普遍自我的狀態(tài)”。

這種“太虛”狀態(tài)類似于海德格爾關(guān)于“無”的思想，即存在者在整體上就是一種非對(duì)象性的“無”?！盁o敞開于自由之中，并通過自由而成為世界存在的可能性。”［10］正是在無的本源性、可能性中，從being回到tobe，存在不再是固化的，顯現(xiàn)出來擺在這里的對(duì)象，是存在者。因此，存在的本質(zhì)是超越理性、現(xiàn)實(shí)性的自由本身，自由就是以本無為本體論基礎(chǔ)的神秘精神，正是這種神秘精神推動(dòng)著主體不斷對(duì)現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行否定。王陽明以太虛喻心亦秉此義［11］。

在“致良知”的過程中，人們可以感受到“真正的自我”，經(jīng)驗(yàn)主體不僅是萬物的組成部分，而且是萬物發(fā)展的推動(dòng)者。一切事物存在的意義也都源于“我”的存在。這里的良知就是作為能動(dòng)、超絕之本體所呈現(xiàn)出的自由精神。良知作為推動(dòng)力，不斷通過否定、更新的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越，最終認(rèn)識(shí)到自身是超越理性和經(jīng)驗(yàn)的純粹自我，在這一自我反思的過程中，良知也逐漸發(fā)展為神秘精神。其中致良知的關(guān)鍵就是“心”的活動(dòng)，王陽明將“心”看作是無在但無不在的精神本體，它是萬事萬物的基礎(chǔ)。“心”無時(shí)無刻地在統(tǒng)領(lǐng)、改造著外部世界，外部世界也隨時(shí)隨心發(fā)生變化。精神的持續(xù)發(fā)展不斷否定先驗(yàn)實(shí)在的理性，最后進(jìn)入一種“虛無”的狀態(tài)下，精神的發(fā)展將自身推向自由［12］。這種“本無”的實(shí)在精神就是內(nèi)在的本質(zhì)的自由。

結(jié)束語

從神秘主義的視角下解讀王陽明關(guān)于“一”的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)，人類的全部思想觀念都是精神自我運(yùn)動(dòng)而展開的結(jié)果。這種精神層面的自我超越與反思使人的觀念逐漸靠近“自由”，達(dá)到“合一”的狀態(tài)。

在“心物關(guān)系”的問題上，我們先說明了陽明學(xué)在倫理學(xué)層面具有外向型特點(diǎn)，然后通過王陽明“萬物一體”中對(duì)于心物關(guān)系表述得出結(jié)論：王陽明對(duì)于“合一”的觀點(diǎn)超出了單純的外部合一，而是建立起基于心靈感應(yīng)的“心物合一”。無論是“便知此花不在你的心外”還是“天地萬物與我同體”，都更加強(qiáng)調(diào)心靈的感知，基于心的感受與反應(yīng)功能，達(dá)到事物與心的“合一”狀態(tài)，有著內(nèi)向型的特點(diǎn)。在“良知”問題上，雖然在王陽明所在的時(shí)期并沒有明確地提出關(guān)于“自由”的主體能動(dòng)性精神，但是已經(jīng)可以在“良知”概念中看到主體自由的影子。前文中我們也提到了“良知”這一概念看作一種不斷否定革新的純粹意識(shí)而非經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，作為一種普遍心靈存在于每一個(gè)人的心里，不僅作為一種超理性的本體存在，而且具有主體性、主導(dǎo)性的意味?！拔业拿黛`便是天地鬼神的主宰”，就是最明顯的佐證。

但是無論是在“心物關(guān)系”還是“良知”的問題上，都體現(xiàn)出了一種精神的自我超越與不斷追求本質(zhì)而走向自由的精神覺悟，心體作為存在之本體被領(lǐng)會(huì)為一種超理性的神秘的絕對(duì)原理［13］。

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作者單位：西藏民族大學(xué)