【摘要】“先立乎其大者”是孟子提出的道德修養(yǎng)方法，亦是其德性思想的重要體現(xiàn)。孟子在性善說(shuō)的基礎(chǔ)上，將人之本心視作對(duì)個(gè)體具有統(tǒng)攝作用的“大者”，主張以仁、義、禮、智四德并舉構(gòu)成人之德性的具體道德范疇。在此基礎(chǔ)上以求得本心作為“立大”的修養(yǎng)工夫，提出了內(nèi)求放心與存心養(yǎng)性的具體修養(yǎng)方法，構(gòu)建出促進(jìn)個(gè)體成人之道的方法體系。闡釋孟子“先立乎其大者”的德育思想，有助于實(shí)現(xiàn)教育“立德樹(shù)人”根本任務(wù)，提升當(dāng)代道德教育的實(shí)效性。

【關(guān)鍵詞】先立乎其大；孟子；道德修養(yǎng)；德育

基金項(xiàng)目：2022年安徽工程大學(xué)本科教學(xué)質(zhì)量提升計(jì)劃項(xiàng)目“家國(guó)情懷教育融入高校思政課教學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2022jyxm15）的階段性成果。

習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“德者，本也?！盵1]德對(duì)于個(gè)人以及社會(huì)發(fā)展都具有基礎(chǔ)性的意義。立德是人之成人的根本，做人做事的第一位便是崇德修身。習(xí)近平總書(shū)記高度重視立德，多次強(qiáng)調(diào)要將立德樹(shù)人作為教育的根本任務(wù)，指出：“人而無(wú)德，行之不遠(yuǎn)?！盵2]先秦儒家的整個(gè)儒學(xué)體系從某種意義上可以概括為是一種追求“內(nèi)圣外王”的成人之道，其核心是理想人格的養(yǎng)成。這種德性人格的養(yǎng)成，有其內(nèi)在的邏輯進(jìn)路，其首先開(kāi)始于“立志”，即道德之心的確立。孟子提出“先立乎其大者”的德性理論，就是主張將確立心之大體作為個(gè)體道德養(yǎng)成的前提與基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性的挺立在個(gè)體道德養(yǎng)成過(guò)程中的極端重要性。分析研究孟子“先立乎其大者”德性思想的理論進(jìn)路能夠?yàn)楫?dāng)代德育提供諸多啟發(fā)。

一、“大者”的道德境界

“先立乎其大者”是對(duì)道德培養(yǎng)中要首先樹(shù)立崇高道德志向的強(qiáng)調(diào)，重要在于理解“大者”的具體意涵。孟子在性善說(shuō)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為體有大小，“大者”是具有思的能力的心之官，是人的內(nèi)在之德性，其中仁、義、禮、智四條德目是構(gòu)成其德性體系的具體范疇。

（一）“大者”是具有善性的道德之心

在《孟子·告子上》篇中，孟子與公都子在探討大人與小人之分以及如何才能成為大人的問(wèn)題時(shí)首次提出了“先立乎其大者”的哲學(xué)觀點(diǎn)。孟子由“從其大體為大人，從其小體為小人”出發(fā)，進(jìn)一步指出“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[3]270，深刻強(qiáng)調(diào)了“大者”的統(tǒng)率地位與重要作用。后世孟子學(xué)的研究中，也有著諸多關(guān)于其“大體/大者”具體意涵的闡釋?zhuān)⒃诖嘶A(chǔ)上多有發(fā)展。朱熹解為：“大體，心也。小體，目之類(lèi)也……此三者皆天之所以與我者，而心為大?！盵4]由此可見(jiàn)，朱熹將“大體/者”理解為“心”，與之對(duì)應(yīng)的是作為小體的耳目四肢。此外，孫奭在《孟子正義》的注疏中亦將“大體”解釋為“心”，主張“心”為首并通過(guò)“思”的活動(dòng)主導(dǎo)耳目之官。漢趙岐將“大體”解釋為“善性”，而“小體”則為“情欲”。趙注曰“先立乎其大者”，謂生而有善性也。即“大體”代表著人的“善”，主張通過(guò)人性之善來(lái)主導(dǎo)人的行為，而非人的利欲之心，由此便可以善勝惡，成為大人。[5]除此以外，象山關(guān)于“先立乎其大者”也有諸多論述，其強(qiáng)調(diào)“先立乎其大者”是道德教育與修養(yǎng)的前提，是立于道德行為之前的目標(biāo)和方向。象山在“心即理”的基礎(chǔ)上，提出了其“發(fā)明本心”的工夫修養(yǎng)理論，明本心即“先立乎其大”，即“大者”在象山處多釋為一種德性。綜合歷代思想家對(duì)于孟子“大體/者”的闡釋來(lái)看，雖各有其側(cè)重，但都不外乎是對(duì)道德人心的闡發(fā)。因此，筆者認(rèn)為對(duì)于孟子“先立乎其大者”的哲學(xué)思想中“大者”所代表的涵義的理解應(yīng)以孟子性善說(shuō)為基礎(chǔ)，以道德為出發(fā)點(diǎn)，可解為具有善性的道德之心，即人的德性。

（二）“四德”是人之德性的具體范疇

孟子提出性善說(shuō)，希望在人性本善的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)德育目標(biāo)，并以此出發(fā)構(gòu)建了以“四德”為主要德目?jī)?nèi)容的德性體系。其指出：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣?！盵3]259孟子將“四心”視作人性善的開(kāi)端，通過(guò)存養(yǎng)擴(kuò)充進(jìn)而形成仁、義、禮、智“四德”。“大者”作為具有善性的道德之心，指人的德性，其具體內(nèi)涵即可視為仁、義、禮、智此四條德目，“四德”并舉，構(gòu)成了人之為人的道德本性。

第一，關(guān)于“仁”德的內(nèi)涵。在孟子的仁義觀中“仁”根源于人們的“惻隱之心”，“仁”表現(xiàn)為“親親、仁民、愛(ài)物”，是一種愛(ài)人之心，孝悌是仁之根本。在孔子的“仁學(xué)”思想理論中，“仁”被看作是德的總稱(chēng)，代表人的最高道德境界。孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上，從性善論出發(fā)，認(rèn)為人的本性中天然的含有仁的開(kāi)端，指出：“惻隱之心，仁也?！蓖瑫r(shí)又常以“不忍人之心”言仁，曰：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。”[3]337可以看到，無(wú)論是“惻隱之心”還是“不忍人之心”，都蘊(yùn)含著對(duì)于他人的同情與仁愛(ài)，即愛(ài)人之心。其次，孟子直接指出：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。[3]322在此，仁德的發(fā)展擴(kuò)充自親親開(kāi)始，逐步推廣至仁民、愛(ài)物。因而仁的第一要義便是親親，即尊親、愛(ài)親的孝悌之德。在《孟子·離婁上》一篇中提道：“仁之實(shí)，事親是也。事，孰為大？事親為大?！盵3]179又直言曰：“親親，仁也?！泵献訉⑿┮暈槿手荆鲝?jiān)趷?ài)親人的基礎(chǔ)上不斷推己及人，由近及遠(yuǎn)地去愛(ài)其他的人與物，最終形成博大的仁愛(ài)之心。

第二，關(guān)于“義”德的內(nèi)涵。“義”可以取“正義”“道義”的含義，其根源于人們的羞惡之心。“義”指向一種道德行為標(biāo)準(zhǔn)，是實(shí)現(xiàn)“仁”所需要的道德踐履必須依從的準(zhǔn)則。孟子對(duì)于“義”的界說(shuō)首先從其發(fā)端于人們的“羞惡之心”開(kāi)始，曰：“羞惡之心，義之端也……羞惡之心，義也?！盵3]259其在此處以羞惡之心來(lái)說(shuō)明義的心性根源，認(rèn)為義的實(shí)質(zhì)就是覺(jué)知羞惡之情。所謂羞惡之心，即我們對(duì)待自己以及他人不善的行為所生發(fā)出的羞愧、憎惡之情。朱熹就曾注曰：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[4]正是由于對(duì)這種羞愧與憎惡之情的覺(jué)知，人才能夠有意識(shí)地調(diào)整自己的行為，使其符合道德規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)義的道德。其次，孟子主張仁義并舉，常將仁義結(jié)合起來(lái)闡釋義的具體蘊(yùn)涵。如孟子言：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！盵3]172孟子以“正路”形容義，以心內(nèi)的安宅來(lái)形容仁，向我們說(shuō)明了相對(duì)于“仁”作為一種內(nèi)心的溫情而言，“義”更加外在具象化，是人在覺(jué)知到內(nèi)心的道德善性以后的一種價(jià)值選擇，即一種道德行為標(biāo)準(zhǔn)。在孟子看來(lái)，只有行為上合乎義的取向，才能有實(shí)現(xiàn)仁的可能，“義”是一種應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該，是面對(duì)義利之辨時(shí)“舍生而取義”的崇高價(jià)值判斷與價(jià)值選擇。

第三，關(guān)于“禮”德的內(nèi)涵。禮發(fā)端于辭讓之心，亦指人的恭敬之心，是更為具體化和儀式化的行為規(guī)范。儒家提倡的禮是內(nèi)涵著仁義要求的外在道德規(guī)范，孟子之前的禮更多作為這種外在原則被定義。由于孟子開(kāi)創(chuàng)了心性哲學(xué)，將人的德性?xún)?nèi)在化，故而到孟子處，禮自然地有了內(nèi)在之禮的涵義。首先，禮發(fā)端于人的辭讓之心，即孟子在闡述其“四端”說(shuō)時(shí)提到的：“辭讓之心，禮之端也?！盵3]80這里的辭讓可以理解為一種謙讓之情。在描述四心時(shí)，孟子又指出：“恭敬之心，禮也?！盵3]259可以看出無(wú)論是辭讓還是恭敬，都代表著士人的交接處事之道。即在對(duì)待他人他物時(shí)，如若能夠保持應(yīng)有的謙讓與尊敬，便可使行為符合禮的規(guī)范，進(jìn)而合乎仁義的道德要求。其次，禮與義相似，也是道德行為準(zhǔn)則，但相較于義而言，禮更為具體化、儀式化。正如孟子所言：“夫義，路也；禮，門(mén)也。惟君子能由是路，出入是門(mén)也?！盵3]248孟子將“禮”比作“門(mén)”，與“路”相比較，“門(mén)”所體現(xiàn)的行為規(guī)范性更加具象化。此外，孟子明確指出：“無(wú)禮義，則上下亂。”[3]328由此可見(jiàn)，其認(rèn)為禮是維持社會(huì)秩序與國(guó)家長(zhǎng)治久安的制度保障，只有在尊卑有序的禮儀規(guī)范中約束人的行為，國(guó)家才能夠安定有序，反之社會(huì)秩序便無(wú)法維持。

第四，關(guān)于“智”德的內(nèi)涵。智即人的是非之心，是能夠明是非、辨善惡的道德判斷能力以及在道德實(shí)踐中的智慧與技巧。這種道德判斷能力，具體包括道德認(rèn)知與道德自覺(jué)兩個(gè)方面的內(nèi)容。[6]首先，智是能夠知仁覺(jué)義的道德認(rèn)知能力。孟子曰：“智之實(shí)，知斯二者弗去是也”[3]183在這里“知斯二者”表示知曉，認(rèn)可仁義；而“弗去”則代表對(duì)仁義的堅(jiān)守。即智作為明辨是非善惡的能力，其實(shí)質(zhì)是能夠知仁覺(jué)義的道德認(rèn)知力，只有正確的認(rèn)知仁義并堅(jiān)守信念，才能將正確的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的道德行為。其次，“智”還指道德智慧，即個(gè)體在道德實(shí)踐中運(yùn)用到的智慧與技巧，即孟子所言說(shuō)的“知者無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急；仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知而不遍務(wù)，急先務(wù)也；堯舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也。不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問(wèn)無(wú)齒決，是之謂不知?jiǎng)?wù)”[3]322。在具體的道德踐屢中，會(huì)遇到諸多復(fù)雜甚至沖突矛盾的道德原則，孟子認(rèn)為在踐行仁義之德的過(guò)程中，真正擁有智德的人要分清緩急、權(quán)衡利弊地進(jìn)行判斷和采取措施。

二、“立大”的人格修養(yǎng)

孟子強(qiáng)調(diào)“先立乎其大者”，關(guān)鍵在于如何“立大”的修養(yǎng)工夫。如孟子所言：“先立乎其大者，則其小者不能奪也?！盵3]270只有先立住大體，挺立起自我的道德主體意識(shí)，樹(shù)立崇高的道德志向，才能夠使具有善性的“道德之心”發(fā)揮主導(dǎo)作用，此乃道德修養(yǎng)的前提與基礎(chǔ)。在孟子的思想體系中，“立大”的工夫?qū)崉t求得本心的心性修養(yǎng)工夫，其首先在于對(duì)本心固有之德性的尋找覺(jué)知，從而實(shí)現(xiàn)本心的挺立；其次在于對(duì)本心固有之德性的存養(yǎng)擴(kuò)充，進(jìn)而完成本心的持久。

（一）內(nèi)求放心以立心之大體

“立大”首先要尋找本心，發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)到本心所固有的良知或者德性，在孟子看來(lái)便是向內(nèi)“求放心”的修養(yǎng)過(guò)程。孟子雖然主張人心的良知良能是先天具有的，但也指出常人之本心大多時(shí)候處于“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”[3]302的狀態(tài)，且易受外在影響而“陷溺其心”。因此“立大”要做的第一步工夫就是孟子所言的“求放心”。“求放心”就是將丟失的本心找回來(lái)，從而對(duì)人本身具有的仁義道德之心有以自覺(jué)。[7]孟子指出：“人，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣！”[3]267也就是說(shuō)，人應(yīng)當(dāng)“求心”而非“求雞犬”之利，本心求則得之，舍則失之。在孟子看來(lái)，人能夠內(nèi)求放心的關(guān)鍵在于人心所具有的“思”的功能。其言曰；“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[3]270由此可知，人心之所以為大體，便是因?yàn)槠渚哂兴嫉哪芰?。正是因?yàn)檫@種思的功能，人心內(nèi)仁義禮智之善性才能被發(fā)現(xiàn)和獲得，如此，具有善性的本心便可充分發(fā)揮其道德主體性的作用，到達(dá)“盡心”的狀態(tài)。通過(guò)盡心，人就能夠真正認(rèn)識(shí)并理解人之本性，此乃知性，即達(dá)到對(duì)于人性的最為堅(jiān)實(shí)與深刻的理解和認(rèn)同?？梢钥闯觯献印扒蠓判摹钡墓し蚴瞧湫男孕摒B(yǎng)的開(kāi)端，放失的道德善性如若不予以追回，便無(wú)從立本，而本心不立，便失去了道德修養(yǎng)的內(nèi)在力量與明確的方向。通過(guò)“求放心”來(lái)識(shí)取自己的道德本心，也就自然而然立住了心之大體，“獲得了具有創(chuàng)生性的道德力量之源?！盵7]

（二）存心養(yǎng)性以持心之大體

“立大”不僅要通過(guò)“求放心”來(lái)找回并立住本心，更要對(duì)找回的本心加以操存，使其更好地發(fā)揮道德主體的功能。孟子十分重視存心的工夫，認(rèn)為是否能夠?qū)θ柿x道德之心加以操存是區(qū)分君子與常人的重要標(biāo)準(zhǔn)。即孟子所言：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！盵3]197由此可知，所謂存心，存的是包含著仁義禮智四端的道德之心，即長(zhǎng)久地保持住本性中所固有的道德善性不喪失。存心的關(guān)鍵在于自我反省。孟子提倡當(dāng)我們感受到他人的不仁或無(wú)禮時(shí)，應(yīng)當(dāng)向內(nèi)反身自省，通過(guò)自省來(lái)保存住仁義道德之心。如此一來(lái)，便可長(zhǎng)久保存仁義之心不喪失，本心得存，德性也就得以堅(jiān)定持久地挺立。

除存心外，孟子還強(qiáng)調(diào)養(yǎng)性的工夫。由于孟子指出仁義道德之性是人本心所固有的，因此養(yǎng)性即保養(yǎng)本心的過(guò)程。[8]孟子認(rèn)為心性修養(yǎng)的目的在于認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)心中的道德善性，但道德之心極易受到物欲的影響，被私欲所遮蔽，從而阻礙了心的明道，因此我們要時(shí)刻注重對(duì)本心中的道德善性進(jìn)行滋養(yǎng)，使其不受私欲影響而有所削減。養(yǎng)心的關(guān)鍵在于“寡欲”，即對(duì)自身私欲的克制減少。孟子指出“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[3]339由此可知，想要把心養(yǎng)好，最主要的工夫就是寡欲。孟子認(rèn)為私欲與人心內(nèi)的仁義禮智是一種此消彼長(zhǎng)的博弈關(guān)系，人心如同容器，欲望多了，仁義道德就少；欲望少了，仁義道德自然就多了。[9]故而孟子強(qiáng)調(diào)寡欲養(yǎng)心的修養(yǎng)工夫，旨在通過(guò)克制減少私欲來(lái)保養(yǎng)人心的善性。只有不斷對(duì)本心中的道德善性進(jìn)行滋養(yǎng)，才能使道德之心持久地挺立，善性得養(yǎng)，心之大體自然也就得以確立維持。

綜上所述，通過(guò)向內(nèi)“求放心”的工夫找回、識(shí)取具有道德善行的本心，此謂立心之過(guò)程；通過(guò)存心養(yǎng)性的工夫存養(yǎng)本心中所固有的仁義道德，此謂持心之過(guò)程。內(nèi)求放心以立心、存心養(yǎng)性以持心，如此循序漸進(jìn)，逐步挺立起道德自我，明確道德理想與目標(biāo)，人性中的德性也就得以確立起來(lái)了。

三、“先立乎其大”思想的當(dāng)代價(jià)值

孟子提出“先立乎其大者”的思想理論，主張立足于本心的良知向內(nèi)探求并逐漸樹(shù)立起人之為人的德性，即提倡將道德修養(yǎng)建立在內(nèi)心驅(qū)使的基礎(chǔ)之上，讓受教者在這種內(nèi)生動(dòng)力的激勵(lì)下主動(dòng)尋求某種道德理想，突出了人本身在道德修養(yǎng)中的主體作用。此種理論和教育視角，對(duì)于當(dāng)代德育有著重要的啟示意義和借鑒價(jià)值。

（一）當(dāng)代德育要注重引導(dǎo)青少年確立道德志向

當(dāng)代德育要注重教育引導(dǎo)青少年確立起崇高的道德志向，強(qiáng)化立志教育。孟子講“先立乎其大者”，主張的是先挺立起本心中的德性，最終成就理想人格。由此可知，孟子認(rèn)為道德志向的確立是道德修養(yǎng)的根基所在，在個(gè)體道德品質(zhì)的形成過(guò)程中起著決定性的作用。關(guān)于個(gè)體道德品質(zhì)形成過(guò)程中的“立志”問(wèn)題，中國(guó)古代諸多思想大家均有過(guò)相關(guān)論述。例如王陽(yáng)明便多次談及“立志”說(shuō)，更是將其作為心學(xué)工夫論首要之環(huán)節(jié)。言曰：“志不立，天下無(wú)可成之事?！盵10]朱熹亦指出：“學(xué)者大要立志，才學(xué)，便要做圣人是也。”[11]他們大都將個(gè)體在主觀思想上預(yù)先確立某種道德理想和目標(biāo)視為道德教育的首要環(huán)節(jié)，認(rèn)為此種道德志向的確立能夠幫助個(gè)體遵循既定的方向進(jìn)行修養(yǎng)鍛煉。現(xiàn)代德育理論認(rèn)為“‘立志’就是確立一定的道德理想與目標(biāo)、是道德修養(yǎng)過(guò)程中的主觀動(dòng)機(jī)問(wèn)題，其構(gòu)成了促進(jìn)道德品質(zhì)形成的內(nèi)在推動(dòng)力，對(duì)于道德培養(yǎng)來(lái)說(shuō)具有重要意義?！盵12]17因此，當(dāng)代德育工作應(yīng)強(qiáng)化立志教育，幫助引導(dǎo)青少年立大志、明大德。首先，要加強(qiáng)信仰教育，在此基礎(chǔ)上形成較高限度的德育目標(biāo)，為個(gè)體對(duì)終極道德價(jià)值的追求提供精神性支撐。其次，將道德教育融入青少年的生活實(shí)踐中，幫助青少年在具體的道德實(shí)踐中“日篤其志”，最終達(dá)到終身持志的德育效果。

（二）當(dāng)代德育要充分調(diào)動(dòng)道德主體的能動(dòng)性

當(dāng)代德育要重視發(fā)揮個(gè)體在道德培養(yǎng)中的主體性作用，充分調(diào)動(dòng)道德主體的能動(dòng)性。先秦儒家十分強(qiáng)調(diào)道德的主體性建立，肯定個(gè)人在道德培養(yǎng)中的主體性作用。[13]孟子以性善說(shuō)為基礎(chǔ)，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德品質(zhì)的養(yǎng)成是一種“自求自得”的過(guò)程，深化了對(duì)于人的主體性的肯定與關(guān)注?，F(xiàn)代德育理論也強(qiáng)調(diào)將現(xiàn)實(shí)的人作為教育的出發(fā)點(diǎn)，而教育真正的過(guò)程也并非是對(duì)受教者進(jìn)行簡(jiǎn)單粗暴的外在理論的灌輸與影響，其實(shí)質(zhì)在于促進(jìn)、引導(dǎo)受教者進(jìn)行主體的自我構(gòu)建。在這里，人作為主體構(gòu)成了唯一的主動(dòng)者，教育也隨之成為“人之自我建構(gòu)的實(shí)踐活動(dòng)”[12]71。道德主體性體現(xiàn)的是道德的自律，它使個(gè)體向善而行的道德觀念成了自覺(jué)自愿的意識(shí)，能夠使人的道德修養(yǎng)更為純粹，道德境界也更為高尚。因此，當(dāng)代德育工作必須充分肯定和尊重道德主體的能動(dòng)性，并通過(guò)有效的德育活動(dòng)喚起人的主體意識(shí)，挖掘和激發(fā)人的道德主體性。

四、結(jié)語(yǔ)

毋庸置疑，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代道德教育的建設(shè)工作中仍然發(fā)揮著十分重要的作用。習(xí)近平總書(shū)記高度重視對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和應(yīng)用，通過(guò)挖掘和開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化中的精華部分，能夠很好地實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的寶貴價(jià)值。從內(nèi)容上可以看出，孟子“先立乎其大者”的道德人格觀中蘊(yùn)含著當(dāng)代社會(huì)德育實(shí)踐中有待解決的關(guān)鍵問(wèn)題，深入闡釋孟子“先立乎其大者”的德性理論并充分銜接當(dāng)代德育實(shí)踐，能夠深入推動(dòng)傳統(tǒng)德育思想與當(dāng)代德育理論的現(xiàn)實(shí)聯(lián)動(dòng)，從而有效促進(jìn)當(dāng)代德育的實(shí)效性，落實(shí)教育立德樹(shù)人的根本任務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：

楊慧情，女，安徽宣城人，安徽工程大學(xué)法學(xué)碩士研究生，研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)文化。