蔣祖棣　丁　聰

張光直先生是美國哈佛大學(xué)人類學(xué)系教授、美國科學(xué)院院士、臺灣中央研究院院士。這些榮譽(yù)實(shí)在是與他的中國古史研究成績以及因此在世界考古學(xué)界造成的重要影響相關(guān)的。由于他三十年來一直在美國進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，國內(nèi)對他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)了解不多。近年，大陸出版了他的兩本論集：《中國青銅時(shí)代》和《考古學(xué)專題六講》。這雖然只是作者學(xué)術(shù)論著的一小部分，但可以反映他在中國古代文明研究上主要的成果。通過這兩本論集，我們可以看到一種對中國古代文明的全新觀察。

商文明研究的獨(dú)特見解

商文明的意義不僅在于她是一個(gè)典型的青銅文明，也在于她是世界幾個(gè)最早的文明區(qū)的代表之一。商文明研究的意義顯然是重大的。

經(jīng)過眾多造詣精深的學(xué)者數(shù)十年的苦心研究，學(xué)術(shù)界已經(jīng)對商文明形成了一些主要的認(rèn)識。固然很難概括這些互不相同、甚至互相對立的認(rèn)識，但商文明研究的題目卻是清楚的。它們包括：國家形態(tài)、王位繼承法、親族制度、階級、神話、藝術(shù)、宗教、青銅工藝和社會(huì)經(jīng)濟(jì)、疆域和方國，等等。后面幾個(gè)題目，張光直先生放在三代文明中一齊考察，這是我們下面要講到的。前面的一些題目——用我們習(xí)慣的講法屬于上層建筑的諸方面——在以往的研究中都是分開討論的。張光直先生對商文明研究的獨(dú)特見解，就是用他所謂的“乙丁制”研究貫通了商文明上層建筑的諸方面，從而構(gòu)筑起一種從整體上認(rèn)識商文明各項(xiàng)制度的基本框架。

如果說論證乙丁制所運(yùn)用的古文獻(xiàn)和甲骨文是艱澀難懂的，認(rèn)識乙丁制的鑰匙——天干，卻是稍懂古史的人都知道的。從上甲微到帝辛三十七個(gè)商王都以天干為名。天干之名是商王死后得到的，用為該王的廟號，這是一般的說法。這些天干的含義，歷來的討論分別認(rèn)為是排行、卜選(死后以卜選定)、生日、死日等等。張光直先生認(rèn)為，這類討論的共同點(diǎn)，就是都把廟號的選定歸為偶然的結(jié)果。既然如此，這些廟號的天干序數(shù)也應(yīng)該沒有規(guī)律才對。但經(jīng)過排比之后的結(jié)果竟然是：

一、甲——癸十個(gè)天干在三十七個(gè)商王名中出現(xiàn)不一，其中以乙、甲和丁為多；

二、如果把乙、甲等天干歸為A組，丁、辛等天干歸為B組，那么這兩組在商王世系表上呈現(xiàn)出隔代出現(xiàn)的規(guī)律，即A—B—A—B……。

通過這個(gè)極重要的發(fā)現(xiàn)，再加上一系列的考訂，使張光直先生提出了對殷商王制的根本見解：乙丁制。它可以簡要地表述為：商王族中與王位有關(guān)的人可以列入天干群；十個(gè)天干群可以分為兩組，兩組分別以乙甲和丁為核心；王族內(nèi)婚，原則是兩組之間隔代通婚，即當(dāng)政王娶同組女子，當(dāng)政王之子娶異組之女；殷商王位繼承法為舅傳甥，這可以保持兩組王族輪流執(zhí)政。

乙丁制的見解決不止是對商王族的親族制度和王位繼承法的解釋，因?yàn)榻酉氯サ恼撌雠c其說是在論證乙丁制，不如說是在用乙丁制疏理商文明研究中已經(jīng)攤開的各種現(xiàn)象，比如：過去由董作賓發(fā)現(xiàn)的卜辭中的“新派”和“舊派”；安陽小屯王室宮殿基址的東西兩列；殷墟西北岡商王陵墓區(qū)十三座王陵的東西兩組；由瑞典高本漢初步劃分的殷商銅器裝飾美術(shù)的兩派；等等。

張光直先生由此對商文明的進(jìn)一步發(fā)揮是：乙丁制，即殷商王族的二分制證明了商王世系中存在著昭穆制——盡管文獻(xiàn)和歷代學(xué)者大都以為昭穆制是周人的制度——商人的昭穆制和周人的實(shí)際上是一種制度；與乙丁制類似的現(xiàn)象在夏代王系中也不是無跡可尋；殷禮中的二分現(xiàn)象與殷人觀念的二元現(xiàn)象以及中國古代一般的二元概念有相當(dāng)?shù)穆?lián)系；二分制是世界各地古代文明和近代原始民族中常見的現(xiàn)象；等等。

對乙丁制的研討，比較集中地反映在《商王廟號新考》、《殷禮中的二分現(xiàn)象》、《談王亥與伊尹的祭日并再論殷王制》(均見《中國青銅時(shí)代》)等論文中。后來，作者在他的研究專著《商文明》(英文，一九八○年耶魯大學(xué)出版社)中再次論述了乙丁制。這表明，經(jīng)過二十年的探討，作者對殷商王室的二分制愈加堅(jiān)信了。

殷商二分制研究在海外學(xué)術(shù)界激起強(qiáng)烈反響已經(jīng)是很多年前的事了。但它的影響是深遠(yuǎn)的。除了極少數(shù)就某項(xiàng)具，體材料對二分制予以認(rèn)定或懷疑的作品外，國內(nèi)學(xué)術(shù)界至少目前仍對張光直先生以二分制為核心的商文明研究保持緘默。這大約出自如下原因：第一，殷商二分制的研究方法和傳統(tǒng)研究歷史、研究卜辭的方法不同。提出問題、運(yùn)用材料和推導(dǎo)論點(diǎn)的方式都有很大程度的不同——甚至，學(xué)者們所受的訓(xùn)練也不一樣。第二，信息不靈，國內(nèi)學(xué)者并非能夠及時(shí)了解張光直先生的主要觀點(diǎn)——講到這里我們應(yīng)該感謝三聯(lián)書店和文物出版社為我們提供了這兩本論集。第三，由于二分制研究涉及商代整個(gè)上層建筑，對于國內(nèi)以精深見長的學(xué)者來說，組織一場全面的論爭需要準(zhǔn)備——這一點(diǎn)大約與第一點(diǎn)相關(guān)。但是，只要想到殷商二分制一旦成立的意義，對殷商二分制的討論無論如何是必要的。而且，這場討論與其說是在討論殷商二分制的可靠，毋寧說是在論證殷商二分制研究方法的可靠，這是進(jìn)行討論的更深一層意義。

三代文明的整體觀察

夏商周三代文明是幾千年來中國史學(xué)樂道的話題?！耙笠蛴谙亩Y，……周因于殷禮”(《論語·為政》)，三代文明是夏商周的直接承襲——這是文獻(xiàn)給人們造成的一種觀念。張光直先生一九七八年成文的《從夏商周三代考古論三代關(guān)系與中國古代國家的形成》(《中國青銅時(shí)代》)，就是對這種觀念的否定。

作者從地理分布、考古學(xué)文化特征、青銅工藝等方面對三代文明進(jìn)行比較后指出：“三代考古所指的文明進(jìn)展方式是‘平行并進(jìn)式，……在夏商周三代中夏商周三個(gè)國可能都是同時(shí)存在的”(同上，47頁)。盡管“同時(shí)”一詞似乎還應(yīng)該加以明確——或許是指某段時(shí)間的同時(shí)而不是指自生到滅的同時(shí)——這段文字的意見還是明了的，也是國內(nèi)考古界很多人可以接受的。實(shí)際上，就在張光直先生進(jìn)行這番討論的時(shí)候，國內(nèi)學(xué)者也就此進(jìn)行了方式稍有區(qū)別的討論。夏鼐先生在對夏文化下界說時(shí)提出了夏朝時(shí)期夏族的考古文化的說法。鄒衡先生則根據(jù)考古資料的分析更加明確地指出夏、商、周三族的文化各有源頭。把夏商周視為三個(gè)族，那么夏商周三代不過是這三個(gè)族分別掌握統(tǒng)治其它族的國家機(jī)器而已。很明顯，張光直先生和國內(nèi)學(xué)者關(guān)于三代文明相互關(guān)系的討論很大程度上是接近的。出現(xiàn)這些討論的原因，他在這篇文章開頭的一段話實(shí)際上已經(jīng)講到了：“隨著最近十余年來考古學(xué)的進(jìn)展，我們對三代歷史的研究也進(jìn)入了一個(gè)新的轉(zhuǎn)捩階段，……我們已經(jīng)可以辨認(rèn)出若干三代研究的新方向了”(同上，27頁)。

在探討中國古代國家的形成時(shí)，張光直先生運(yùn)用了美國社會(huì)進(jìn)化學(xué)說的一些術(shù)語，如游團(tuán)(bands)、部落(tribes)、酋邦(chiefdoms)、國家(states)等等加入討論。顯然，作者的意圖是要由此探尋三代國家形成方式的更廣泛的意義。不過這些術(shù)語不足以取代國內(nèi)使用的相關(guān)術(shù)語。作者討論三代國家形成的結(jié)論也是國內(nèi)讀者大多比較習(xí)慣的。

《殷商文明起源研究上的一個(gè)關(guān)鍵問題》(同上，57—58頁)實(shí)際上討論的是鄭州商文化來源的問題。作者認(rèn)為，鄭州商文化屬于商代中期階段，而商代早期應(yīng)該在鄭州之東。他在另一篇文章中更加明確地說：“我相信，(商代)最初的一段將會(huì)在河南、山東、安徽交會(huì)處一帶有所發(fā)現(xiàn)”(同上，48頁)。值得解說的第一點(diǎn)是：關(guān)于鄭州商文化的年代，學(xué)術(shù)界除了有主張商代中期的觀點(diǎn)之外，還有主張商代早期的(鄒衡：《夏商周考古學(xué)論文集》)。最近的一些考古發(fā)現(xiàn)(如河南偃師商城)似乎支持的是后者。如果鄭州商文化是商代早期的，那么它的來源就是先商文化了；第二，鄭州商文化的來源主要有東方說、北方說和西方說，近年的考古發(fā)現(xiàn)至少?zèng)]有對東方說支持更多；第三，支持作者商文化源于東方的證據(jù)主要是山東大汶口文化與商文化某些因素的接近，而另外一些學(xué)者則認(rèn)為大汶口文化是夏文化的來源之一(鄒衡，同上)，從考古年代學(xué)講，后者應(yīng)該更為合理。

總之，尋求鄭州商文化之源確實(shí)是解決夏商考古文化關(guān)系的至關(guān)重要的問題，也是所有夏商考古專家意見沖突的熱點(diǎn)。

三代文明的綜合考察是張光直先生有關(guān)研究中與國內(nèi)學(xué)者的討論最接近的內(nèi)容。在這個(gè)題目下他的見解，尤其是關(guān)于三代考古的見解只能算一家之言，因而也最容易受到國內(nèi)考古界的評判。不過，海外考古學(xué)者甚至臺灣學(xué)者中，能夠在水平很高的三代考古學(xué)討論中成為一家的，也只有張光直先生一人。這對于他來說卻是值得稱道的。

神話、青銅藝術(shù)和商周宗教觀念的疏理

二十五年前，張光直先生推出了一篇題為《商周神話之分類》(《中國青銅時(shí)代》)的文章。如果知道二十年代由“古史辯派”掀起的關(guān)于古史神話討論的人，肯定會(huì)對這位作者重新討論神話問題產(chǎn)生特殊的興趣。按照我們的理解，文章的主旨大約可以這樣表述：大多數(shù)內(nèi)容早于商代的神話是殷周時(shí)代形成的，因此這些神話首先是研究殷周的史料；對這些神話按內(nèi)容的不同加以分類，再以這些神話出現(xiàn)的時(shí)代對各類神話加以疏理，可以得出殷周神話的演變脈絡(luò)；由于神話在當(dāng)時(shí)社會(huì)中不僅被視為真實(shí)的，而且受到社會(huì)文化環(huán)境的規(guī)范和淘汰，殷周神話的演變可以反映從商代到東周社會(huì)觀念的一種變化。

這大約代表了作者對神話的總的態(tài)度。文章中更多的筆墨卻是在討論紛亂繁蕪的神話的分類。我們不妨列出作者的主要結(jié)論：

一、商周神話可以分為自然神話、神仙世界神話以及神界與人界分離的神話、天災(zāi)與救世神話、英雄世系神話；

二、商周神話的最主要演變是：商代神話中人界與神界是和協(xié)自然的；西周時(shí)人界與天界開始分開；東周時(shí)兩個(gè)世界完全分開，神話中出現(xiàn)了英雄世系、人神之爭等內(nèi)容。

固然這篇文章提出了一些對待中國古籍中神話的觀點(diǎn)，但僅此還很難理解這位考古學(xué)者寫作本文的實(shí)際意義，甚至可能會(huì)以為，這篇文章大約是西方人類學(xué)熱衷于討論神話問題的一個(gè)例子。神話分類對考古研究的意義，或者反過來說考古學(xué)研究對于神話分類的意義，是在作者第二年發(fā)表的《商周神話與美術(shù)中所見人物與動(dòng)物關(guān)系之演變》一文中顯露出來的。二十年后，作者的《商周青銅器上的動(dòng)物紋樣》(均見《中國青銅時(shí)代》)一文，可以說是對神話、青銅藝術(shù)和人神觀念的進(jìn)一步論證。這說明，作者對這個(gè)題目的研究是相當(dāng)自信的。

作者討論了從商代到東周青銅器美術(shù)風(fēng)格的演變。如果說這個(gè)時(shí)期的神話演變是作者自己的研究成果的話，商周青銅器的年代卻經(jīng)過了眾多學(xué)者的長期鉆研，他們對銅器年代的認(rèn)識是相當(dāng)精確的。作者在討論青銅藝術(shù)時(shí)提到的動(dòng)物紋樣的那些變化，都是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的。

張光直先生指出了動(dòng)物在神話和青銅藝術(shù)中的重要性。當(dāng)然，動(dòng)物在神話中的地位自不待言，在商周青銅藝術(shù)中也是最主要的紋飾主題。那么，動(dòng)物在神話和青銅藝術(shù)中扮演什么角色呢？商周神話的演變和青銅器上動(dòng)物紋樣的變化又能說明什么呢？作者回答的大意是：在商代人界和神界和協(xié)的觀念中，動(dòng)物被視為溝通人界和神界的使者，因此有了商代和西周初年青銅器上動(dòng)物紋樣的繁縟；隨著西周以后人界與神界的逐漸分離，動(dòng)物對人的作用逐漸下降，這就導(dǎo)致了青銅器動(dòng)物紋樣的退化；東周時(shí)期人界和神界完全分離，神話動(dòng)物被歸入神界，人和動(dòng)物的關(guān)系成為一種敵對關(guān)系，銅器紋樣中這時(shí)出現(xiàn)的狩獵紋也就是這種關(guān)系的揭露。

與這種解說相輔相承但更為重要的是：在商代，上帝似乎就是商王的祖先，這種觀念反映了商王族對各方國的統(tǒng)治；西周時(shí)出現(xiàn)的“天”即上帝，人王只是天子，“天命”只授與有“德”的人。這種觀念適應(yīng)了周取代商，周天子統(tǒng)一人界的要求；東周時(shí)上帝的觀念是遙遠(yuǎn)的，神話中出現(xiàn)更多的是對祖先功德的標(biāo)榜，這些觀念是天下爭雄局面的反映。

應(yīng)該承認(rèn)，即使是對神話、青銅藝術(shù)和宗教觀念陌生的人，也可以通過張光直先生的論述建立起一個(gè)基本的、清楚的認(rèn)識。不過，只要想到這個(gè)認(rèn)識所牽涉到的眾多的學(xué)科——中國思想史、藝術(shù)史、上古史和神話學(xué)，只要想到這每個(gè)學(xué)科討論先秦問題時(shí)曾經(jīng)出現(xiàn)過的波瀾，對這個(gè)認(rèn)識的表態(tài)就應(yīng)該是一件特別慎重的事了。有一點(diǎn)要說明的是，作者對這個(gè)題目的研究基本上還是采用了傳統(tǒng)考古學(xué)進(jìn)行研究時(shí)運(yùn)用的斷代方法。在用年代學(xué)把神話、青銅藝術(shù)和王權(quán)政治的變化做一番疏理后，宗教觀的變遷也就釋然了。

這個(gè)題目研究的鑰匙是動(dòng)物。作者把動(dòng)物當(dāng)做溝通人界和神界的媒介。支持這一觀點(diǎn)的是《國語》中關(guān)于重黎二神絕地天通的故事。這種觀點(diǎn)也受到了世界性的薩滿教研究的啟發(fā)。張光直先生在這方面的繼續(xù)發(fā)揮，正是我們下面要講到的。

中國古代文明研究的世界性

如果說前三個(gè)主題——商文明、三代考古以及三代宗教藝術(shù)是張光直先生二十五年來苦心研討的題目和最主要成果，那么中國古代文明在世界文明史中的地位問題，則代表了他新近的研究和思考。一九八四年九月在北京大學(xué)考古系講學(xué)期間，他第一次闡述了自己這方面的見解。這次講學(xué)的主要內(nèi)容，由文物出版社以《考古學(xué)專題六講》為名印行。

什么是中國古代研究的世界性？中國古代文明發(fā)展過程中所能看到的法則，對一般社會(huì)科學(xué)理論有什么啟示？張光直先生在北大哲學(xué)樓的講演就是這樣開頭的。

幾乎沒有人不承認(rèn)：中國歷史發(fā)展的過程中，民族、宗教信仰、語言文字、文化傳統(tǒng)都是一脈相承的。無論自舊石器時(shí)代早期以來各個(gè)發(fā)展階段的考古資料，還是自甲骨文以來以各種方式記載的文獻(xiàn)資料都是詳盡和豐富的，尤其是連續(xù)不斷的。如果把中國歷史的這些特征放入全世界幾個(gè)延續(xù)最長的文明區(qū)中觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的上述明顯優(yōu)勢；如果再把這個(gè)優(yōu)勢與目前全世界已經(jīng)流行的社會(huì)科學(xué)中關(guān)于文化、歷史發(fā)展一般規(guī)律的理論做比較，我們卻會(huì)發(fā)現(xiàn)；這些理論建立時(shí)，對這個(gè)明顯的優(yōu)勢談不上充分地運(yùn)用，甚至談不上有所運(yùn)用，最多只能是有所提及。這不能說不令人遺憾。

在張光直先生看來，對社會(huì)科學(xué)理論提出新穎的啟示或有所開創(chuàng)，是研究中國古史的學(xué)者們的重要任務(wù)。那么，如何由中國古史觀察建立歷史發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識？講演者在第一講里論述了他對這個(gè)題目進(jìn)行的探索。由于這個(gè)探索是全新的，我們不妨在此做最簡略的介紹。

張光直先生認(rèn)為，概括中國古代文明的方式有多種，但就中國古代文明的世界性來說，薩滿式(Shamanistic)文化是中國古代文明的最主要特征。薩滿式的世界觀，就是把世界分成天、地、人、神等不同層次，進(jìn)行不同層次溝通的是巫覡。這種世界觀也是中國古代文明的重要成分。這樣討論中國古代文明特征的意義在于：其一，中國古代文化是世界性的；其二，在薩滿式文化中巫覡宗教集團(tuán)具有很大力量。后者導(dǎo)致了古代中國以宗教、政治手段，而不以技術(shù)或貿(mào)易手段占有社會(huì)財(cái)富。

這樣，在野蠻時(shí)代到文明時(shí)代的進(jìn)程中，中國文明產(chǎn)生的許多新成分是人與人關(guān)系變化的結(jié)果。文明社會(huì)產(chǎn)生后，野蠻時(shí)代的若干其它因素——非金屬生產(chǎn)工具、殘存氏族制度的城市、宗教等等仍在延續(xù)。這種多方面的連續(xù)性，是中國古代從野蠻時(shí)代到文明時(shí)代過渡的最重要的特征。

隨后張光直先生談到了成為世界之謎的瑪雅文化。他認(rèn)為，瑪雅文化與中國古代文化的相似是因?yàn)檫@兩個(gè)不同時(shí)代、不同地點(diǎn)的文明是由同一祖先的后代分別創(chuàng)造的。而兩、三萬年前印地安人通過白令海峽從亞洲帶到美洲的文化內(nèi)容中一定有巫術(shù)和薩滿文化。因此他把這整個(gè)文化背景——亞洲的、美洲的、埃及的以及其它的文明——叫做“瑪雅一中國文明連續(xù)體”。它的最突出特征就是文化發(fā)展的連續(xù)性。

張光直先生把兩河流域視為例外。他認(rèn)為：蘇末文明的產(chǎn)生是通過技術(shù)手段改變自然環(huán)境實(shí)現(xiàn)的。這個(gè)突破性的文明是古典時(shí)代的希臘羅馬文明和現(xiàn)代西方文明的最主要源泉。在這個(gè)進(jìn)程中，技術(shù)、貿(mào)易是占有社會(huì)財(cái)富的主要途徑，文明的演進(jìn)伴隨著技術(shù)的突破。

這樣即可以把從野蠻時(shí)代到文明社會(huì)的演進(jìn)方式歸為兩種：

野蠻／世界式的(非西方式的)〔連續(xù)性的〕＼文明

＼西方式的〔突破性的〕／

通過這樣的劃分可以看出，世界文明的演進(jìn)和西方文明的演進(jìn)是有區(qū)別的。而近代社會(huì)科學(xué)只是西方文明史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，它的一般性法則實(shí)際上只能適用于西方文明史。

張光直先生認(rèn)為：世界式的代表是中國。根據(jù)中國上古史所揭示的人類歷史發(fā)展的新法則，可以在全世界有更大的適用性。

很明顯，張光直先生對中國古史的世界性的探討已經(jīng)上升到歷史觀的探討了。如果我們把四十年代英國考古學(xué)家柴爾德(V.G.Childe)的理論稱為“革命論”，不妨把張光直先生的這一提法稱為“連續(xù)論”——盡管從歷史觀高度說“連續(xù)論”還很不完備，但我們已經(jīng)可以從作者已有的論述中窺見端倪了?！斑B續(xù)論”幾乎可以視為對中國學(xué)術(shù)界基本觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)。不能否認(rèn)“連續(xù)論”是新穎的，但更多的人或許會(huì)對這一系列從薩滿教到歷史觀的論證表示懷疑。既然涉及到歷史觀，可以因此加入討論的學(xué)科就不止歷史學(xué)了。不過在歷史學(xué)的立場上我們可以提出的問題是：把中國古代文明的最主要特征歸于薩滿式文化還是不好理解的。即使只說宗教，也不好說把世界分成天、地、人、神等不同層次是中國古代宗教的特征；中國奴隸社會(huì)產(chǎn)生時(shí)發(fā)生的一系列突變：城市、文字、國家等的出現(xiàn)，青銅工藝的技術(shù)革命等等，是幾十年來中國歷史、考古界討論古史分期和社會(huì)發(fā)展階段的基本意見。

毫無疑問，中國古代文明在世界史中的優(yōu)勢和中國社會(huì)科學(xué)工作者的責(zé)任都是明顯的。張光直先生對中國古代文明的世界性的研究至少是對中國學(xué)者從事這個(gè)題目研究的啟示或推動(dòng)。而這個(gè)題目的研究與中國文化研究走向世界的趨勢是一致的。

應(yīng)該提到的是，張光直先生在以后跟筆者的討論中曾經(jīng)談到：在中國當(dāng)前進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)時(shí)，對中國的傳統(tǒng)文化和歷史的慣性應(yīng)該有充分的估計(jì)。這是與這個(gè)題目相關(guān)但更為要緊的意見。

西方考古方法論的介紹與運(yùn)用

張光直先生在這兩本論集中還介紹了考古分類學(xué)(《考古專題六講》)、聚落形態(tài)考古學(xué)(同前，以及《中國青銅時(shí)代》107—121頁)。其中，聚落形態(tài)考古是最近幾十年美國考古學(xué)中流行的方法。它包含了社會(huì)人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、行為科學(xué)等學(xué)科的思想或因素。聚落形態(tài)考古的要旨在于把考古研究的對象從考察“物”轉(zhuǎn)向考察“人”。這個(gè)轉(zhuǎn)變反映了世界考古學(xué)思維的大變動(dòng)。

實(shí)際上，張光直先生的兩本論集已經(jīng)向我們展示了一種綜合研究的方法：研究起點(diǎn)——或稱解題的鑰匙——的簡單明了，論證過程中多種研究方法的綜合運(yùn)用，以及研究結(jié)論涉及面的廣泛，使我們感到作者治學(xué)的眼界是開闊的。

張光直先生早年就學(xué)于中國考古學(xué)創(chuàng)始人李濟(jì)、董作賓等門下，近年來又與國內(nèi)一批著名的考古學(xué)者有密切的學(xué)術(shù)交流，中國考古學(xué)的基礎(chǔ)自然深厚。他又長年在美國進(jìn)行研究，不僅對美國人類學(xué)中最主要的學(xué)派，如博厄斯(F.Boas)的歷史主義、懷特(L.White)的新進(jìn)化論、賓弗(L.Binford)的新考古學(xué)了如指掌，對歐洲人類學(xué)界的領(lǐng)袖人物，如英國功能學(xué)派的馬凌諾夫斯基(B.Malinowski)、拉德克利夫一布朗(Radcliffe－Brown)、法國結(jié)構(gòu)主義的列維—斯特勞斯(Le－vi－Strauss)等人的學(xué)說也是熟知的。這兩本論集對作者這方面的知識也有所反映。譬如，在殷商二分制的研究中，除了作者直接利用了布朗的研究成果外，我們還可以從中捕捉到馬凌諾夫斯基關(guān)于兩合組織內(nèi)婚制的見解的痕跡，看到列維－斯特勞斯“二元對峙”的影子。

由于站在整個(gè)西方人類學(xué)的研究成果之上，又對中國的歷史、考古有深刻的了解，張光直先生的中國古代文明研究就以貫通中西見長，既在西方學(xué)術(shù)界獨(dú)樹一幟，也給國內(nèi)讀者留下全新的印象。

(《中國青銅時(shí)代》，張光直著，三聯(lián)書店一九八三年九月第一版，1.45元；

《考古學(xué)專題六講》，張光直著，文物出版社一九八六年五月第一版，0.95元)(本文張光直頭像，丁聰作)