高瑞泉

八四年歲末，我因撰寫論文專程從上海赴京，去拜訪梁漱溟先生。恰逢《人心與人生》初版成書。老先生取出一本，在扉頁上一絲不茍地題了字，又鈐了印，鄭重地對我說：“這書可以代表現(xiàn)在的我?！痹缇吐犝f有這么本書，且傳得很神，說是在國內(nèi)東西南北各有一本抄件。將著作藏諸名山，以待來者，是古來學(xué)者應(yīng)付亂世的成方。到底歷史已到二十世紀(jì)晚期了，學(xué)林出版社讓梁先生自費出版此書，透露出一點百家爭鳴的消息。所以，我當(dāng)時大約很有點驚喜交加且感激。

一晃已近四年。這期間文化問題曾經(jīng)大大地?zé)徇^一陣。梁先生的名字也屢屢出現(xiàn)在各類講習(xí)會或報刊上，他的舊作《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》又得重印，且若干種新著也先后出版。時勢的演化使耄耄之年的梁先生重新煥發(fā)生命的光彩。不過，他之令人感興趣似乎更多的是因為他與毛澤東的爭論、與他“三軍可奪帥、匹夫不可奪志”的骨氣。然而對他的學(xué)術(shù)思想研究者卻很寥落。前不久，梁先生超越一切是是非非仙逝而去。聽到這個消息那天，我恰好走過一家傲居鬧市的書店，見架上一本翻得很舊的《人心與人生》橫陳著，陡然起念：我何不寫篇短文，不論是否撓到癢處，也算是酬了我當(dāng)初的感激與今日的紀(jì)念。

自稱是佛家的梁歇溟的佛學(xué)之高深，應(yīng)由專家去鑒定。但他好用佛學(xué)“遮詮”和“便宜法門”著書立說，卻很容易使人誤入祝家莊的盤陀路。其實，《人心與人生》一書的要旨無非兩點：一是闡述作者所謂“儒家心理學(xué)”；二是由人生三問題引發(fā)的文化三路向之說。這恰恰同《東西文化及其哲學(xué)》(下稱《哲學(xué)》)一書遙相呼應(yīng)。前者糾《哲學(xué)》之偏失，可說是負(fù)關(guān)系；后者承《哲學(xué)》之緒端，當(dāng)然是正關(guān)系。一正一負(fù)之間，一位世界文化的預(yù)言家和儒家傳統(tǒng)的維護(hù)者之良苦用心躍然而出。

人說哲學(xué)家大多是預(yù)言家，梁漱溟先生頗勇于以此自任；他屢屢引西洋人稱頌中國人言必稱“天下”的泱泱氣度，其實無異于夫子自道。他認(rèn)為當(dāng)今世界大交通，西風(fēng)東漸，中國乃至世界歷史處于一根本性變化的關(guān)節(jié)點，“當(dāng)今人類前途正需要有一種展望之際，吾書之作豈得已哉！”

梁漱溟給世界文化描繪了一幅怎樣的畫圖呢？

這得從梁漱溟的文化哲學(xué)說起。梁漱溟認(rèn)為文化就是“民族生活的樣法”，而生活的本質(zhì)就是類似叔本華所說的那種生存意志及其滿足與否的狀態(tài)。因此，意志的取向就決定文化的方向；而意志的取向又是人生面臨的問題決定的?！叭松w有性質(zhì)不相同的三大問題：一，人對物的問題；二，人對人的問題；三，人對自身生命的問題。問題淺深次第昭然可睹。隨著社會發(fā)展史的階段行進(jìn)而人生問題順序引入轉(zhuǎn)深，言有其自然之勢的?！?《人心與人生》第143頁)這似乎構(gòu)成了人類需要的三層結(jié)構(gòu)。第一問題的解決，有賴于人的意欲向外追求，征服自然，求得生存繁衍，結(jié)果產(chǎn)生了科學(xué)、工業(yè)、民主、法制等等。第二個問題卻大不相同。儒家傳統(tǒng)的價值觀以“天人合一”為鵠的，用梁漱溟的話叫“宇宙大生命”、“生命通乎宇宙萬有而為一體也”。所以認(rèn)識生命，一定要懂得天人不能相分。從唯識學(xué)的立場看，法執(zhí)我執(zhí)都屬虛妄，轉(zhuǎn)智成識，才妄加分別；從柏格森的觀點說，空間本是人把“真時”、“絕對的綿延”數(shù)學(xué)化的結(jié)果，而“真時”，即內(nèi)心的意識流本來是不可分割定格的；用叔本華的話說，表象世界只是意志本體通過時空這一個體化原理而客體化的結(jié)果。梁漱溟融通華梵西洋諸說，回到儒家立場，認(rèn)為人我本來不分，所以解決人與人的關(guān)系問題，人就應(yīng)該“對于自己的意思變換調(diào)和持中”，不能以個人為本位，而要以群體、社會為本位，互以他人為重，這就發(fā)展出倫理理性、道德規(guī)范。第三個問題的解決更為幽渺。人生總有靈與肉的矛盾，身與心的矛盾。個體的肉身是有限的存在，一切個體的終點都是確定的——墳；但精神總渴望無限，追求絕對的自由。所以要擺脫身體的拘扼，只能令意志“轉(zhuǎn)身向后去要求”，就是取消生存意志，這當(dāng)然就是宗教。

人們不得不承認(rèn)這確實是對文化的一種形而上解釋，而且似乎很新鮮，至少對于習(xí)慣于唯物主義的人是這樣。但是，若仔細(xì)考查，似乎又不然。因為至少叔本華已經(jīng)有過類似的理論。當(dāng)然，梁漱溟也有他的獨創(chuàng)之處。他把叔本華說的人生三境界從歷時性的過程擴(kuò)充為：既是一個歷時性過程，又是一個共時性結(jié)構(gòu)。即三者既有高低之分，在時間流上應(yīng)順次發(fā)生，又平面展開為空間的中、西、印三種文化。

“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”。結(jié)果，西方文化的突出貢獻(xiàn)是科學(xué)與民主。

“中國文化是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的”，所以中國人貢獻(xiàn)了儒家的道德理想。

“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”，所以印度文化的精華是佛教。

梁漱溟內(nèi)心極為向往超越一切限制的絕對自由境界。他寄理想于印度佛教精神。這當(dāng)然是一種出世間。人們運用佛家瑜珈工夫，破二執(zhí)、除二障、斷二取，于是超脫生死；到時，人類將自覺地消化而去。自然，梁漱溟以為這必定在遙遠(yuǎn)的未來世界，所以不愿(抑或不能)詳盡描畫，我們大約還是把它視為一種信仰罷。

然而彼岸的信仰常有現(xiàn)實的根基。佛學(xué)的復(fù)興在中國近代一度幾乎成為潮流。其原因，一是對傳統(tǒng)的儒家理想與精神權(quán)威的幻滅與反抗，造成了強(qiáng)大的負(fù)壓，將歷來被稱作異端的佛教吸入了人的視野。二是中西文化的沖突、外來文化的刺激。西方哲學(xué)家如叔本華、尼采等對佛教的濃厚興趣，給中國人一種暗示：佛教是中西文化的交接點。不少中國思想家試圖從佛教入手去融通中西文化。

所以，當(dāng)代青年人也許會覺得十分背晦的文化觀，在二十年代的部分中國人中也曾經(jīng)摩登過哩。持類此觀點的很有些顯赫一時的大人物。如梁啟超就說過：“世界哲學(xué)大致可分三派，印度猶太埃及等東方國家，專注重人與神的關(guān)系，希臘及現(xiàn)代歐洲，專注重人與物的關(guān)系，中國專注重人與人的關(guān)系?！纫匀寮覟椴┥钋忻??！?《飲冰室專集》之一四三，《儒家哲學(xué)》)如果再往前推，譚嗣同已經(jīng)通過宗教一哲學(xué)的比較來頌揚佛教了。他在《仁學(xué)》中說：“佛生最先，孔次之，耶又次之”。但是何以基督教昌明發(fā)達(dá)，孔教也將復(fù)興，佛教卻“晦盲如故”？原因有如不同半徑的同心圓那樣，“佛教大矣，孔次之，耶為小。小者先行，次宜及孔，率乃及佛，此其序矣”。這大約是中國人中最早將西中印三家文化按高低排列座次，并認(rèn)為在歷史上將依次昌盛的說法。

自然，梁漱溟對世界文化的預(yù)言，其重心并不在迂遠(yuǎn)的佛教文化；迫在眉睫的是要提醒世界注意，歷史已經(jīng)過了一個緊迫的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，第一路向的程途已經(jīng)走完，“山窮水盡疑無路”，那柳暗花明的又一村是中國文化的復(fù)興。中國文化的核心是儒家文化，所以儒家文化是我們將直接面臨的新文化。但是，梁先生給人留下了太多的疑竇。按照他的世界文化發(fā)展模式，本應(yīng)順次展開的三種文化，何以四千年卻并列發(fā)生？梁漱溟用純粹偶然論來解釋：少數(shù)天才的創(chuàng)造與突發(fā)的奇想，造成了早熟的中國文化、印度文化。早熟是不是不合時宜？梁漱溟似乎也承認(rèn)。但中古以前，中國的科技文化何以都居于世界領(lǐng)先地位？事實上，中國文化跌入落后態(tài)勢已是清代之事。如果承認(rèn)這一史實，合乎邏輯的結(jié)論似乎應(yīng)當(dāng)是：中國古代文化是一種日漸衰落的文化形態(tài)。梁漱溟看到了儒家文化的衰落，它經(jīng)不住西方文化的逼拶與進(jìn)攻。但作為一個儒家文化的堅定維護(hù)者，他相信兩條：西方人因科學(xué)與人生脫離，人的問題突出了；儒家文化有其內(nèi)在的活力與生機(jī)，可以解決西方人無法解決的問題。

一旦回到對傳統(tǒng)的評估，就牽入了一個使人易動感情、因價值取向不同極易引起爭論的領(lǐng)域。

梁漱溟的這一觀點，梁啟超早在《歐游心蹤錄》已有所論列。以一次大戰(zhàn)為契機(jī)，東方文化派與當(dāng)時世界性的非理性主義思潮相應(yīng)，認(rèn)定西方社會病只有東方精神可以救活。這也是當(dāng)代海內(nèi)外倡導(dǎo)儒學(xué)的學(xué)人們的一種信念。夏威夷大學(xué)的成中英在《美國哲學(xué)之發(fā)展及其未來》中就說：“過分的物質(zhì)科學(xué)發(fā)展，造成人類精神及心靈的貧困，和心靈空間的緊縮及消失。……盡管人類上天入地，無孔不入，但精神的空虛卻更加沉重?！苍S科學(xué)可以再加發(fā)展來解決其所帶來的困難及問題，但卻無法消除其在本質(zhì)上對精神生活的局限”。所以他認(rèn)定，“在美國文化內(nèi)，目前已產(chǎn)生一種向東方文化的渴求，即在物質(zhì)文化的飛躍外，尋求精神的安頓和空間”。梁先生晚年能親自見到這一潮頭，一定甚為欣慰。學(xué)術(shù)乃天下之公器，倘若中國傳統(tǒng)文化真可以救西方文化之偏失，甚至能救西方?jīng)]落之急，中國人一定極為自豪。問題是，儒家文化的活力和生機(jī)在哪里？

梁漱溟則很明晰地回答說：“中國文化有它的長處，一是倫理情誼，一是以是非觀念代利害觀念?！蔽鞣饺耸莻€人本位，自我中心；中國人是倫理本位，父慈子孝，替對方著想，互以對方為重，以禮讓為上，而不象西方人遂遂于外的追求爭奪。這里簡截明了地把梁漱溟六十多年來對中國儒家傳統(tǒng)的評估標(biāo)準(zhǔn)講清楚了。

《人心與人生》所要論證的，就是上述人生態(tài)度和倫理標(biāo)準(zhǔn)的合理性。它被放置在所謂“儒家心理學(xué)”或者儒學(xué)人性論的基礎(chǔ)之上。梁漱溟認(rèn)為，人從動物進(jìn)化而來，必有人之本能，是維持生存繁衍的工具；但人之所以為人，卻在于心。“說心，指人類生命從機(jī)體本能解放而透露出來那一面，即所謂理智理性者。”(《人心》第3頁)理智是人心冷靜自覺的產(chǎn)物，也是人生的工具，而且是人所特別倚重的工具。不過，支配理智這一工具的是理性，即感情、意志、欲求。所以理性是體，理智是用。結(jié)果，人性的結(jié)構(gòu)含有三個層次：第一層是帶有動物性的本能，第二層是生活工具的理智，第三層是感情意志，或叫“理性”。第三層是最根本的，最能體現(xiàn)人的特征的。因為梁漱溟所謂“理性”是一種人天賦的獨立的善良意志，即倫理理性；并且理性作為心靈之本體，又是宇宙的本體，據(jù)說“生命通乎宇宙萬有而為一體也”。(《人心》第51頁)所以，我們下結(jié)論大致上不能算是粗魯?shù)?，梁漱溟的“理性”并沒有超出正統(tǒng)儒家的性善理論以及把倫理規(guī)范形而上化的慣例。

不過，梁漱溟還是對他以前的觀點作了某種修正。在《哲學(xué)》一書，他強(qiáng)調(diào)人的直覺、本能沖動，這些概念同儒家倫理理性主義的傳統(tǒng)立場有許多不便之處。所以他不久就改用理性一詞來表示意志本體的實現(xiàn)與外化。但是，直到出版《人心》一書，方才作了詳盡論證。其實，梁漱溟當(dāng)初也身受五四時代西來的種種非理性主義的裹挾，叔本華、柏格森、詹姆士、倭鏗、麥獨孤等人都曾為他所贊賞。現(xiàn)在梁漱溟對人的原始生命力、本能、無意識的沖動等等給予了相當(dāng)嚴(yán)厲的批評。

《人心》一書清洗了五四時代的野性、洋氣和鮮活，比《哲學(xué)》更為儒學(xué)化了。

這種儒學(xué)似乎對人類很有信心，它不象西方非理性主義那樣從人的原罪，到講人“一半是天使，一半是野獸”，再到把人歸結(jié)為力必多(libido)；它仍然高唱“天人合一”的頌歌。但是，一個人只要不是奴性浸入了骨髓，那么，他聽到“人性善”，而善又是父慈子孝等舊倫理規(guī)范的抽象化，那么他一定感到這種人性論是他活潑潑感性生命力和純正無畏理性精神的枷鎖。而原罪論、野獸天使論、泛性欲論，只要丟掉傳統(tǒng)的褒貶二分的價值取向模式，一定會使人感到生命力解放的深深魅惑。并且，梁漱溟所定性的“人”，何以竟然要自覺地消化以去、與被自己征服了的自然歸于同一；它似乎深深地隱藏著對人類前途的虛無感與恐懼。這大約是新儒學(xué)的困境之一。其實，所謂“互以對方為重”的儒家傳統(tǒng)，不管多么理想主義，它整體上不能富國強(qiáng)兵，反而是造成古老中國一代代腐敗的原因之一，或者說常被用作欺瞞民眾、遮蔽權(quán)勢者強(qiáng)貪巨污的文飾，這些也都是被歷史所證明了的。

當(dāng)然，梁溟漱先生是個獨立不倚的思想家，比起那些在什么什么主義后面摻入儒學(xué)糟粕的人，他要真誠得多、坦蕩得多，也執(zhí)著得多。盡管我們看了《人心與人生》一書，免不了生出“繡嶺宮前鶴發(fā)翁，猶唱開元太平曲”的嘆息，我們?nèi)匀灰兄x梁先生提醒我們發(fā)揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的諄諄厚意，并且對他半個多世紀(jì)以來堅持自己的選擇，偶有修正也如日月之食般光明磊落的人格，表示深深的敬仰。我與梁先生長談過多次，每有歧見，他總是正色道來，平和而從不故作自謙狀，可謂自成氣象。所以，今日梁先生如能有知，諒必能理解：吾文之作豈得已哉！

一九八八年十月于華東師大

(《人心與人生》，梁漱溟著，上海學(xué)林出版社一九八四年版。)