裴　程

一個瘋子在大白天打著燈籠，滿街嚷嚷著要“找上帝”。當(dāng)他發(fā)覺周圍那些并不怎么虔誠的善男信女們投來嘲諷的譏笑時，他跳進人群、雙目咄咄逼人、一字一句地宣告：“上帝死了！是我們把上帝殺了！”從此，整整一個世紀都不得安寧。這就是尼采懾人心魄的瘋?cè)睡傉Z。(參閱《行吟詩》第125節(jié))如果僅僅從無神論的意義上來理解這句“瘋話”，那么我們不僅會低估它的真實價值，而且也無法解釋為什么早已經(jīng)過了兩個多世紀理性主義熏陶的西方人的心靈還會為之而劇烈地震顫。真正撩人興味的問題恰恰在于：為什么正當(dāng)理性主義擬金伐鼓、風(fēng)頭出盡之際，一聲“上帝死了”還會引起那么多經(jīng)久不息的鼓嘈？

誠然，正如尼采描述的那樣，在圍觀的人群中，真正相信上帝的人已經(jīng)不多了。但是當(dāng)他們聽完了瘋子的講演后，都禁不住收斂了嘲笑，怔怔地望著他。本來車水馬龍的廣場頓時變得鴉雀無聲。在這沉寂中，一股令人恐懼的末日感油然而升。人們似乎在冥冥中感到，隨上帝而去的將是支撐著整個現(xiàn)代社會的原則和秩序。自古以來，唯有上帝才能用殺人者自己的血來洗刷他那顆不安的靈魂。然而今天，“這世界上最神圣的權(quán)威血染在我們的刀下，……誰還能來洗清我們身上的血污？”

尼采借瘋?cè)酥谙蛭覀冋故玖艘粋€虛無的境界。那里沒有權(quán)威、沒有偶像，一切超越的原則——無論是神還是理性——都將毀在我們的屠刀之下。剩下的是一群松弛的、無拘無束的、因而也就無家可歸的靈魂。它們將隨同酒神迪奧尼索斯(Dionysos)而快樂地漂流。顯然，這個“虛無”對于那些在某個絕對的權(quán)威之下做慣了奴隸的人來說的確太可怕了。他們懂得，人離不開超越自己的原則。從這個意義上說，殺了“上帝”無異于殺了自己。但是尼采卻殘酷地將血的事實昭然若示：人親手殺死了自己賴以生存的上帝。他的深邃恰恰在于不僅宣告了“上帝之死”，而且抓住了它的兇手；“我們”——人。這實際上就預(yù)言了一切權(quán)威(或超越的原則)最終都要死在自己手里。

在尼采看來，以理性為絕對權(quán)威的現(xiàn)代化社會比以往任何時候都更加信仰進步或發(fā)展的歷史觀。科學(xué)和技術(shù)的生命就在于以不斷的創(chuàng)新來趨近一個客觀的真理。在一切領(lǐng)域中，革新都成為現(xiàn)代社會的根本要求。但是這種無休止的變革、發(fā)展給現(xiàn)代社會帶來了一個內(nèi)在的矛盾：現(xiàn)代化的過程就是一個創(chuàng)造性的自我毀滅的過程。創(chuàng)新由手段變?yōu)槟康?。這種“創(chuàng)新欲”的惡性膨脹，抑制了理性意志最初駕馭世界的宏旨，從而墮落為以意志自身為目的的“強力意志”。創(chuàng)新的庸俗化使現(xiàn)代理性逐漸喪失了原有的積極意義，它在否定了神的權(quán)威之后必將否定自己的權(quán)威。發(fā)展的歷史觀被歷史的發(fā)展輾得粉碎。正因為如此，尼采的思想才具有一種濃厚的非歷史主義色彩。他所說的上帝的沒日實際上也就是現(xiàn)代化的末日。

尼采的這種虛無主義歷史觀(抑或非歷史觀)很好地迎合了西方世界經(jīng)兩次大戰(zhàn)震蕩之后逐漸形成的文化心態(tài)。一部分史學(xué)家和社會學(xué)家及經(jīng)濟學(xué)家將這種心態(tài)概括為“后現(xiàn)代主義”。比如丹尼爾貝爾在《資本主義的文化矛盾》一書中指出，西方文化的主流在“二戰(zhàn)”之后，尤其是五十年代以來，已經(jīng)由大工業(yè)時代創(chuàng)立的勤儉克己、循規(guī)蹈矩的清教精神而轉(zhuǎn)向放蕩縱欲、無法無天的享樂主義。資本主義的發(fā)展正在否定它自身近兩、三個世紀以來創(chuàng)造的價值規(guī)范。科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟體系所要求的理性、功效的原則遭到來自消費世界的享樂、縱欲原則的沖擊。進步、發(fā)展的信念不僅在科學(xué)的領(lǐng)域遭到挑戰(zhàn)，而且在文化藝術(shù)的領(lǐng)域幾近崩潰?！跋蠕h派”們已不再為“先鋒”，巴黎“蓬皮杜文化中心”畫廊里那些光怪陸離的新作總給人一種“革”而不“新”、似曾相識之感?！靶隆闭趩适湓械暮x。有人索性將后現(xiàn)代文化說成是對現(xiàn)代文化的“重復(fù)”和“拍賣”。(參閱GillesLipovetsky《空虛的時代》Gallimard，一九八三年版)Bell認為，后現(xiàn)代主義是將現(xiàn)代主義邏輯貫徹到底的必然結(jié)果。

當(dāng)然尼采并沒有看到這一天，他知道自己太性急了一些。當(dāng)人們尚自沉迷于理性那摧枯拉朽的偉力之中時，他的“行吟詩”只能被斥為瘋?cè)睡傉Z。難怪他不無悲涼地寫道：“最終，他(瘋?cè)恕P者)把燈籠扔在地上、裂為碎片、漸漸熄滅，并喃喃自語道：‘我來得太早了，我的時候還沒到?！?/p>

如果說尼采還因為“來得太早”而不得不借瘋?cè)酥趤睃c化同代人的話，那么將近一個世紀以后，當(dāng)?？轮匦曼c燃尼采扔下的燈籠為“人”送魂時，則不必躲躲閃閃了。盡管哲學(xué)界對?？滤f的“人之死”有不同的評解，而且?？伦约涸诓煌臅r期和場合對“人”的闡述也不盡相同，但是有一點是可以明確的，即：福柯將“人”作為一個歷史的范疇來考察，被傳統(tǒng)人道主義奉為至尊的“人”是近代理性主義形而上學(xué)的產(chǎn)物，它根源于先驗主體的自我意識。既然“人”是一個歷史的范疇，那么說“人死了”也就沒有什么可大驚小怪的了。

以思我為中心的主體在古希臘是不存在的。因為古希臘人面對生存問題作出的不是理性的回答，而是美學(xué)的回答。(這里應(yīng)當(dāng)將“美學(xué)”esthétique一詞從詞源意義上同“感覺”聯(lián)系起來理解。)以美感為基準的道德選擇并不旨于建立一個凌架蕓蕓眾生的普遍有效的行為規(guī)范，它的功能在于個體內(nèi)向的自我體驗?；蛘吒_切地說，古希臘人尚未去尋找一個超越個體的普遍性原則，他們就象迷戀自己在水中倒影的美少年那喀索斯(Narkissos)那樣，把自己的生命作為一件藝術(shù)品來雕琢、欣賞。用福柯的話說就是：“對己享受一個美的生活，給人留下一個可稱道的回憶?！泵阑约旱拇嬖诩词菍ι鐣呢暙I，這在古希臘的道德觀中是不言而喻的。因此，古希臘人的道德選擇不是一種外來的約束，而是個體自愛的欲求。人們無需放棄自我來歸附某個統(tǒng)一的行為準則。所以古希臘是福柯所說的“自我操心”時代的典范。(參閱?？隆禠eSoucideSoi》第二章)

一旦以自我美感體驗為中心的個體不得不放棄自己對美的單獨追求而屈從于一個普遍性原則時，主體便誕生了。這種以吞噬個體為養(yǎng)料的主體化過程起始于軍旅氣十足的古羅馬人對希臘文明金戈鐵馬式的滲透和征服。神圣羅馬帝國時期的宮廷斯多葛主義就大肆宣揚：“善行的準則對所有的人(上至帝王下至奴隸)都是一致的。”在整個“希臘化”時代，古希臘的“個體原則”經(jīng)歷了由興到衰的轉(zhuǎn)變。到了中世紀，基督教最終完成了對“自我操心”的個體的否定。在上帝面前所有的人只有一個選擇，這就是贖回自己的祖先犯下的原罪，等待末日的審判。當(dāng)然，教堂里只有跪著的信徒，它們的靈魂早已隨耶穌基督被釘在十字架上。

是笛卡兒一聲“我思故我在”喚起了跪了幾個世紀的基督徒，從而開始了理性的“光榮革命”。毫無疑問，嚴格意義上的主體是隨理性主義而誕生的。在理性的王國，一切必須服從真理和科學(xué)，“為自我而操心”被“為真理而操心”所取代。行為的準則也就是認識的準則。雖然康德曾試圖將認識的主體和道德的主體區(qū)分開來，但是他最終還是要讓道德的主體俯首于實踐理性的普遍性法則。理性不僅為自然立法，而且為社會立法。近代形而上學(xué)人道主義意義上的“人”即是理性認識的普遍性和真理性的產(chǎn)物。一切和理性相悖的因素都是非人道的。?？略浅＜怃J地指出，在十七世紀中葉，人們突然象中世紀隔離麻風(fēng)病人那樣將罪犯和瘋?cè)伺c世隔絕不是偶然的，因為喪失了理智就意味著喪失了人性。

但是在“后現(xiàn)代”文化氛圍中，傳統(tǒng)的“人道”越來越不能規(guī)范人們的社會行為。隨著理性權(quán)威的沒落，人們重新由對“真理的操心”轉(zhuǎn)向?qū)Α白晕业牟傩摹薄Ｕ缑慨?dāng)文化遇到動蕩都會有些懷古的文人到祖先的神話中去尋找解脫那樣，如今又有人請出了那喀索斯作為當(dāng)代個性的偶像。曾經(jīng)由《那喀索斯文化》一書轟動歐美學(xué)界的christopherLasch率先指出，當(dāng)代“那喀索斯(自戀)情結(jié)”來自由開放世界外來刺激的過剩而引起的疲倦和厭惡心理。由哲學(xué)起家反串社會學(xué)而嶄露頭角的GillesLypovetsky筆下的當(dāng)代那喀索斯更是令人瞠目：在當(dāng)今這種信息爆炸、廣告鋪天蓋地、政壇紅角兒象歌星那樣頻繁地出現(xiàn)在電視屏幕上的時代，人們對外界的刺激已變得麻木了；過剩的選擇使任何決定都變得如同“兒戲”一般；不吃“政治飯”的不再為原則而爭論，一切都顯得無所謂；意識形態(tài)的分歧就象對時裝和奶酪的不同愛好一樣，不必為之而大動干戈；收看兩位總統(tǒng)候選人的舌戰(zhàn)同收看世界杯足球賽或杰克遜的霹靂歌舞沒有多大區(qū)別；參加示威游行全當(dāng)多鬧幾次狂歡節(jié)。和這種對外的冷漠乃至玩笑態(tài)度相反，當(dāng)代那喀索斯傾心關(guān)注對內(nèi)的自我滿足。個體自我的空間正在逐步擴大，自我意識的要求已遠遠超過了理性意識的范圍，人們要求在“思我”以外去享受屬于我的生命；靈肉之間的界限日益模糊不清；肉體已不再是一種墮落、羞恥的象征，它作為個體性的一部分正在恢復(fù)自己的尊嚴。凡此種種，雖難免夸張，但遠非無中生有。?？抡窃谶@種背景下指出：我們多少又回到了古希臘那種只有個體沒有主體的時代。他甚至認為，在我們這個時代，任何重建某種超越的道德規(guī)范的企圖都會給社會帶來混亂。(參閱《LesNouvelleslittéraires》，一九八四年五月二十九日)

理性社會的這種“禮崩樂壞”的下場是當(dāng)初那些曾為“上帝死了”而感到歡欣鼓舞的純潔而淺薄的無神論者始料不及的。他們原以為擺脫了“上帝”我們就可以痛痛快快地做人了。沒想到隨著尼采的“上帝”而去的竟是整個現(xiàn)代社會造就的“人”與“人道”。人在了結(jié)了“上帝”之后首先遇到了這樣一種困惑：“怎樣做人”？

曾幾何時，在這個決定命運的困惑面前，一批血氣方剛的存在主義者躊躇滿志地欲在舊形而上學(xué)的廢墟上建立一種新的人道主義，從而重新確立人的價值。一向直率的薩特曾一語道破天機：“存在主義就是一種人道主義”。當(dāng)然，和那些天真的無神論者相比，薩特要深刻得多了，他清醒地意識到“沒有上帝是一件很麻煩的事，因為和上帝一起消失的是在一片朗空中找到價值依托的可能性”。(薩特：《存在主義是一種人道主義》法文Ngel版，第35頁。以下只注頁碼)因此他開誠布公地告訴大家：人是注定要被上帝“遺棄”的，“失望”將伴隨我們終身，因為我們失去了善行的準則，沒有任何先驗的啟示能教導(dǎo)我們怎樣逢兇化吉、避惡求善。我們在這個世界上是“孤獨的”，找不到任何依靠?！斑z棄”和“失望”必將給我們帶來內(nèi)心的“恐慌”，因為在“上帝死了”之后，我們必須對自己的行為負責(zé)，誰也救不了我們。這種“恐慌”來自對自己命運的抉擇。但是薩特并沒有象終日憂心仲仲的丹麥人基爾凱戈爾那樣把自己的信徒撇在一望無垠的沙漠上隨其自生自滅。他以其特有的法蘭西式樂天精神在這片被“遺棄”的、使人“失望”和“恐慌”的沙漠邊緣，找到了一塊樂土，這就是“自由”。既然沒有世外福音，那么“人是自由的，人就是自由”。(第37頁)

薩特的存在主義也就是建立在自由基礎(chǔ)上的人道主義。他把人的這種存在意義上的自由概括為“存在先于本質(zhì)”；被“遺棄”的人沒有任何外來的先驗定義，它的本質(zhì)取決于它現(xiàn)實的存在行為。換言之，人的本質(zhì)就是沒有本質(zhì)，它和世間萬物的根本區(qū)別就是可以自由地選擇自己。正是在這個意義上，薩特強調(diào)：人僅僅是一種“趨向”、一個“未來”，人以自己的行動來創(chuàng)造自己。他自己是這樣解釋“存在先于本質(zhì)”的：“人首先存在、相互遇見、出現(xiàn)在世界上，然后才自我定義?！?第21頁)“人無非是自己做成的那個樣子”。(第22頁)顯然，這種對人的理解是與傳統(tǒng)的人道主義大相徑庭的，因為它否定了一個超越的“人性”，不是將人限制在一個先驗的概念或定義之中，而是向它敞開一切存在的可能性。

但是，建立在自由之上的“人道主義”是不穩(wěn)固的，因為自由的實質(zhì)就是無道可尋。正是由于這個矛盾，薩特在論及自我和他我之間的關(guān)系時遇到了許多麻煩，以致不得不回到老笛卡兒的思我。如果他真正徹底地放棄對超越個體存在的“人性”的假設(shè)，就無法解釋：為什么我在選擇自己的同時也選擇他人？為什么我的道德選擇會被他人接受？為什么我的責(zé)任同時也包括了人類的責(zé)任？等等。據(jù)說薩特生前曾將《存在主義》這本小冊子歸為“敗筆”之列。

和多少有點兒理想主義色彩的薩特不同，海德格爾并沒有忙于在“上帝死了”之后為人去尋找一個新的“道”。在他看來，“一切人道主義或以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，或為形而上學(xué)的基礎(chǔ)”。(海德格爾《關(guān)于人道主義的通信》法文Aubier版，第51頁。以下只注頁碼。)因此，人道主義從根本上說是形而上學(xué)的，似乎沒有必要為其尋找新的歸宿。盡管薩特曾一再聲明自己和海德格爾同屬一條陣線，但是海氏則對薩特式的人道主義敬而遠之。他曾一再辯解自己于《存在與時間》中說的“此在(Dasein)的‘本質(zhì)在于它的存在(existence)”和薩特的“存在先于本質(zhì)”毫不相干。(參閱第61、69、71、73等頁)薩特僅僅把自柏拉圖以來的“本質(zhì)先于存在”的形而上學(xué)判斷顛倒了一下，然而“一個顛倒了的形而上學(xué)判斷依舊是形而上學(xué)的”(第71頁)，因為它在原有的意義上承襲了本質(zhì)與存在的對立。為了澄清這個混亂，海氏要求對他所說的“人的存在”作新的理解，并別出心裁地將“exisistenz”改寫為“eksist－enz”(或“ek－sistenz”，我們暫用“生存”來表示)。海德格爾認為，以往的形而上學(xué)僅僅把人作為一種實在(如：“人是理性的動物”)來思考而不問人的生存與存在(Etre，以下若不注明，“存在”皆譯自“是”動詞Etre)的關(guān)系，而他則要求從人與存在之真理的關(guān)系上來把握它的本質(zhì)。因此，“生存”首先指人與存在的關(guān)系。所謂“此在”即是指存在通過人的生存尤如森林中的一片亮地展現(xiàn)出來，人就是“在這兒”的存在。換言之，人的生存是存在展現(xiàn)的要求，它應(yīng)存在的呼喚而生，是存在之真理的閃光。

由此可見，海德格爾并不打算象薩特那樣把人孤伶伶地丟在世上，給它留下一個空洞的自由，也許是出于德意志文化對世界之統(tǒng)一、和諧本質(zhì)的鍥而不舍的追求傳統(tǒng)，海氏最終還是要在人之上去尋找一個“超越”，“存在就是這個純粹而唯一的超越”。(第93頁)他甚至不客氣地糾正了薩特的一句名言：“確切地說，我們處于這樣一個層次，這里只有人”；海氏則認為應(yīng)當(dāng)這樣講：“確切地說，我們處于這樣一個層次，這里首要有存在”。(第87頁)顯然，海氏要把薩特留給人的位置讓給存在。為了這個“原則”，他甘冒被指控為“不人道”之險。當(dāng)始終對“人道主義”耿耿于懷的法國友人JeanBeaufret追問他怎樣重新定義“人道主義”時，早已對“人道”與“不人道”的“凡念”大徹大悟的海氏幾乎無可奈何地回答道：“如果我們硬要保留‘人道主義一詞，它是指：人的本質(zhì)服從于存在的真理，也就是說，從此以后，僅僅作為人的人是無足輕重的”。(第119頁)有人指責(zé)海德格爾的思想里滲透著法西斯精神，也許不是無的放矢。

“上帝死了”、理性不中用了、形而上學(xué)被拋棄了……人究竟還有沒有“道”可尋？那些醉生夢死的當(dāng)代那喀索斯們難道已經(jīng)擺脫了“怎樣做人”的煩惱了嗎？抑或是對這煩惱也變得麻木了嗎？看來“上帝”還是不死的好，那樣人就省心多了。

一九八八年十一月八日于格勒諾布爾