俞兆平

內(nèi)容提要:本文認(rèn)為,作為歷史思潮的浪漫主義,其總的精神旨向是對(duì)人的生存價(jià)值與意義的探求,是“現(xiàn)代性”的自我批判。若從這種哲學(xué)、美學(xué)的視點(diǎn)出發(fā),審視中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中浪漫主義的課題,將得出這樣的結(jié)論:創(chuàng)造社主要成員們回避、貶斥浪漫主義有其內(nèi)在動(dòng)因,創(chuàng)造社僅是采取某些浪漫主義創(chuàng)作方法的文學(xué)社團(tuán),而不能定性為“浪漫主義的創(chuàng)造社”;趨近、隸屬于思潮性的浪漫主義精神旨向的,應(yīng)是以宗白華、沈從文、馮至等為代表的美學(xué)追求與實(shí)踐作品。

歷史的進(jìn)程往往會(huì)使一些命題的潛在內(nèi)涵與真義逐漸地顯露出來。在20世紀(jì)行將終結(jié)的年代里,人類的物質(zhì)功利行為與人類的生存價(jià)值意義之間的矛盾已激化到相當(dāng)?shù)某潭?馬克思關(guān)于“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人本主義,而作為完成了的人本主義,等于自然主義”①的歷史預(yù)見性的穿透力更令人驚醒。在此歷史語境中,我們回首顧望,悟覺18、19世紀(jì)先哲們關(guān)于人文精神與科技主義對(duì)峙的思索與探尋,將釋放出新的現(xiàn)實(shí)意義。而當(dāng)我們把這一成為歷史形態(tài)的浪漫主義思潮所引發(fā)的視點(diǎn),轉(zhuǎn)向中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中浪漫主義的課題研究時(shí),發(fā)現(xiàn)一些長(zhǎng)期未解的難題將會(huì)澄明、釋解,一些新的結(jié)論也將浮現(xiàn)、萌生。

一、本質(zhì)定性的偏離

1926年,梁實(shí)秋在《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)之浪漫的趨勢(shì)》一文中,以一種略帶無奈的筆調(diào)寫道:“據(jù)我自己研究的結(jié)果,我覺得浪漫主義的定義不但是不可能的,而且是無益的?！币蚨?他在文中“不講中國(guó)文學(xué)的浪漫主義,因?yàn)楝F(xiàn)在還在醞釀時(shí)期,在這運(yùn)動(dòng)里面的人自己還在莫名其妙”,他只能講“現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)之浪漫的‘趨勢(shì)”②。梁實(shí)秋何以如此字斟句酌、謹(jǐn)慎忖量呢?筆者以為,從中透露出20年代中國(guó)學(xué)人對(duì)當(dāng)時(shí)正在興起的“中國(guó)化”的浪漫主義文學(xué)審視、判斷時(shí)的困惑。

從20年代到本世紀(jì)末的今天,這種困惑并沒有消解。其中,最大的疑案就是:在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上,被論定為“以浪漫主義為宗旨”的文學(xué)社團(tuán)———?jiǎng)?chuàng)造社,其主要成員在他們公開發(fā)表的文章中,從未亮出浪漫主義的旗號(hào),反而對(duì)浪漫主義頗有微詞,甚至批判、否定。例證如下:1922年,郭沫若在《創(chuàng)造》季刊《編輯余談》中說:“我們這個(gè)小社,并沒有固定的組織,我們沒有章程,沒有機(jī)關(guān),也沒有劃一的主義,我們是由幾個(gè)朋友隨意合攏來的?！雹圻@段被視為前期創(chuàng)造社“宣言”的話,明確宣布:該文學(xué)群體“沒有劃一的主義”,顯然,浪漫主義并非被規(guī)范為其群體的創(chuàng)作宗旨。

1923年,成仿吾在《寫實(shí)主義與庸俗主義》一文中論析道:“從前的浪漫的Ro瞞antic文學(xué)”,由于遠(yuǎn)離生活與經(jīng)驗(yàn),利于幻想,故對(duì)于表現(xiàn)一種不可捕捉的東西有特別效力,但在今天,“它們是不能使我們興起熱烈的同情來的。而且一失正鵠,現(xiàn)出刀斧之痕,則弄巧反拙,賣力愈多,露丑愈甚”。因而近代以來,“為的反抗這種浪漫的文學(xué)”,興起的是另一種取材于生活,表現(xiàn)作家經(jīng)驗(yàn)的“寫實(shí)文學(xué)”,它使我們從夢(mèng)的王國(guó)復(fù)歸到了自己④。貶的是浪漫主義,褒的是寫實(shí)主義,對(duì)二者的判斷取舍,異常分明。

1926年,郭沫若在《革命與文學(xué)》一文中揭示:作為第三等級(jí)的資產(chǎn)階級(jí)抬頭之后,使社會(huì)新生出一個(gè)被壓迫的第四階級(jí)的無產(chǎn)者,“在歐洲的今日已經(jīng)達(dá)到第四階級(jí)與第三階級(jí)的斗爭(zhēng)時(shí)代了。浪漫主義的文學(xué)早已成為反革命的文學(xué)”⑤。他把浪漫主義文學(xué)推演為與無產(chǎn)階級(jí)文學(xué)對(duì)立的、政治上“反動(dòng)”的文學(xué)形態(tài),對(duì)其排斥與否定已達(dá)到極限。

1927年,郁達(dá)夫在《文學(xué)概說》中論析道:“物極必反,浪漫主義的發(fā)達(dá)到了極點(diǎn),就不免生出流弊來。就是空想太無羈束,熱情太是奔放,只知破壞,而不謀建設(shè),結(jié)果弄得腳離大地,空幻絕倫。大家對(duì)此,總要感到一種不可名狀的空虛,與不能安定的惑亂。尤其有科學(xué)精神的近代人,對(duì)此要感到一種不安。”⑥他準(zhǔn)確地指出了浪漫主義的弊端。值得注意的是,郁達(dá)夫看到了浪漫主義與科學(xué)主義的對(duì)立。

1928年,馮乃超在《冷靜的頭腦》一文中寫道:“采訪革命文學(xué)的來源,卻不惜枉駕叩黃包車夫的破門,這是認(rèn)錯(cuò)了門牌。同時(shí),只曉得沒有了革命的文學(xué),卻又回去祭祀浪漫主義的墳?zāi)?這是他去掘自己的墳?zāi)埂！雹呙鞔_否定了浪漫主義作為新興革命文學(xué)源端的可能性,斷然割裂了其二者之間應(yīng)有的、作為文學(xué)傳統(tǒng)性的聯(lián)系。

1936年,郭沫若在日本應(yīng)蒲風(fēng)答問時(shí)又談到了浪漫主義,不過這時(shí)他在其前端加上一個(gè)“新”字:“新浪漫主義是現(xiàn)實(shí)主義之側(cè)重主觀一方面的表現(xiàn),新寫實(shí)主義是側(cè)重客觀認(rèn)識(shí)一方面的表現(xiàn)?！雹嘣谶@里,浪漫主義已失去其自身質(zhì)的規(guī)定性,它僅是隸屬于現(xiàn)實(shí)主義的一個(gè)側(cè)向,與作為一個(gè)文學(xué)流派獨(dú)立自存的浪漫主義不屬于同一內(nèi)質(zhì)的東西了。

從上述的史實(shí)流程,只要不固執(zhí)己見的話,可以十分清楚地看到,創(chuàng)造社的主要成員們對(duì)浪漫主義這一文學(xué)思潮基本上是持批判、否定的態(tài)度。

但不知出于何因,國(guó)內(nèi)現(xiàn)代文學(xué)研究界長(zhǎng)期以來形成了一種極為穩(wěn)固的思維定勢(shì):寫實(shí)主義的文學(xué)研究會(huì),浪漫主義的創(chuàng)造社,其二者為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上最突出的、兩相對(duì)峙的文學(xué)社團(tuán)、流派。直至1998年,錢理群、溫儒敏、吳福輝在他們所著的、為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界所推崇的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)三十年》(修訂本)中,仍是這樣歸結(jié):“‘五四時(shí)期以文學(xué)研究會(huì)為代表的現(xiàn)實(shí)主義和以創(chuàng)造社為代表的浪漫主義可以說雙峰對(duì)峙,各有千秋,共同為新文學(xué)做出了巨大的貢獻(xiàn)”⑨。因此,對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上以創(chuàng)造社為個(gè)案分析的、關(guān)于浪漫主義定性的課題,有必要加以重新審視與考察。

作為一種歷史性的浪漫主義思潮,其真質(zhì)究竟是什么呢?按照辯證思維的邏輯,一種新思潮的誕生,必定存在著與其對(duì)立的、將予以否定的另一種思潮。因此,只有從后者出發(fā),才能較純正地確定新誕生思潮的真質(zhì),這是我們論析的出發(fā)點(diǎn)。那么,浪漫主義思潮的對(duì)立面是什么呢?羅素在他的《西方哲學(xué)史》中把“浪漫主義運(yùn)動(dòng)之父”的桂冠戴在了盧梭的頂上。盧梭的成名作《論科學(xué)與藝術(shù)》一文,以偏激與尖刻震驚了當(dāng)時(shí)的思想界,其批判的矛頭著重指向正在興起的資本主義的工業(yè)文明。他對(duì)科學(xué)與文化的發(fā)展持警惕乃至敵視的態(tài)度,認(rèn)為一切科學(xué)的起源都是卑鄙的:“天文學(xué)誕生于迷信;辯論術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和謊言;幾何學(xué)誕生于貪婪;物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心;一切,甚至道德本身,都誕生于人類的驕傲。因此科學(xué)與藝術(shù)的誕生乃是出于我們的罪惡”⑩。也就是說,文明與文化不是來自人類善的追求,而是源于惡欲的膨脹?？萍祭硇约捌渌俪傻墓I(yè)文明不僅不會(huì)給人類以幸福,而且只會(huì)帶來罪惡與禍患。對(duì)工業(yè)文明和科技主義的憂慮、反思和批判成為浪漫主義思潮萌生的起點(diǎn)。浪漫主義思想史家馬丁·亨克爾則更明確地歸納道:“浪漫派那一代人實(shí)在無法忍受不斷加劇的整個(gè)世界對(duì)神的褻瀆,無法忍受越來越多的機(jī)械式的說明,無法忍受生活的詩(shī)的喪失?！?我們可以把浪漫主義概括為‘現(xiàn)代性(modernity)的第一次自我批判?！睘瑏瑡诊?應(yīng)當(dāng)引起重視的是,他指出浪漫主義的總的精神旨向是“現(xiàn)代性”的自我批判。

當(dāng)然,我們不能一概否定作為現(xiàn)代現(xiàn)象標(biāo)志的工業(yè)文明的出現(xiàn),科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使人類從中世紀(jì)的宗教愚昧和封建等級(jí)制度的的壓抑下解放出來,對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期人文精神的確立,有著巨大的功績(jī)。但在工業(yè)文明所創(chuàng)造的現(xiàn)代世界里,和諧與平衡被打破了,“物欲”無限度地急劇膨脹,技術(shù)思維的單向、片面的隘化,人與自然的日漸疏離,意識(shí)形態(tài)所涵蓋的話語權(quán)力的滲透與控制,使人類應(yīng)有的道德神性與生存詩(shī)性逐漸淪落、散失。就這一趨勢(shì)而言,以盧梭為源端,歷經(jīng)康德、謝林、施勒格爾、諾瓦利斯、叔本華、尼采、狄爾泰、里爾克,直至海德格爾、馬爾庫(kù)塞等,這一浪漫主義的哲學(xué)、美學(xué)思潮,對(duì)“現(xiàn)代性”的批判,對(duì)人的生存價(jià)值的確立,對(duì)現(xiàn)代人類精神的救贖,有著十分重要的意義,而且隨著工業(yè)化歷程的推進(jìn),愈顯出其預(yù)見的穿透力度。浪漫主義思潮的本質(zhì)定性的確立,使我們?cè)谟^察、審視中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)浪漫主義流派有了科學(xué)的準(zhǔn)繩和歷史的依據(jù)。

中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究界,對(duì)郭沫若前期美學(xué)及文藝思想的研究,似乎忽略一篇極為重要的文獻(xiàn),這就是寫于1923年、排在郭沫若《文藝論集》首篇的《論中德文化書———致宗白華兄》。筆者以為,這篇文章表明了郭沫若對(duì)當(dāng)時(shí)全球性的科學(xué)主義與人文精神的沖突所采取的態(tài)度和立場(chǎng)。第一次世界大戰(zhàn)以它血淋淋的慘狀使世人為之震懾,順著浪漫美學(xué)的邏輯思路,人們多把戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷現(xiàn)狀歸咎于科技理性。像聞一多在1920年寫的一篇文章便指出:“人類從前依賴物質(zhì)的文明,所得的結(jié)果,不過是一場(chǎng)空前的觸目驚心的血戰(zhàn),他們于是大失所望了,知道單科學(xué)是靠不住的,所以現(xiàn)在都傾向于藝術(shù),要庇托于她的保護(hù)之下。”灛伂尩郭沫若就不同了,他在《論中德文化書》中明確地表示了與上述相悖的觀點(diǎn):“此次大戰(zhàn),歐洲人所受慘禍誠(chéng)甚深劇。然而釀成大戰(zhàn)的原因,科學(xué)自身并不能負(fù)何等罪責(zé)?！ㄔ谫Y本制度之下而利用科學(xué),則分配不均而爭(zhēng)奪以起?！彼汛髴?zhàn)的起因與罪責(zé)歸結(jié)于資本主義制度,歸結(jié)于政治上的動(dòng)因,因而首要的任務(wù)是推翻資本主義社會(huì)這一“禍本”。他還在此段文字下加上附注:“此處有意反對(duì)梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》,該書正盡力鼓吹科學(xué)文明破產(chǎn)?！彼J(rèn)為梁?jiǎn)⒊?、宗白華等人錯(cuò)了,科學(xué)文明應(yīng)繼續(xù)提倡,要改革的應(yīng)是社會(huì)政治制度。特別是我們中國(guó),“平素毫不知科學(xué)精神之為何物”,“要救我們幾千年來貪懶好閑的沉痼,以及目前利欲薰蒸的混沌,我們要喚醒我們固有的文化精神,而吸吮歐西純粹科學(xué)的甘乳”灛伂崱４聳肥鄧得:對(duì)科學(xué)主義與人文精神這一引發(fā)浪漫主義思潮萌生的矛盾,郭沫若是不認(rèn)同的。他認(rèn)為,在中國(guó)這一特殊的時(shí)空環(huán)境中,要恢復(fù)固有文化與人文精神,更要高揚(yáng)科學(xué)主義。在浪漫主義思潮本質(zhì)定性的基點(diǎn)上,有了如此之大的距離,你說郭沫若等能首肯、奉從浪漫主義嗎?他與浪漫主義思潮有著較大的距離,是由于深層的哲學(xué)與美學(xué)上的觀念所導(dǎo)致的。

或許有人會(huì)設(shè)疑,當(dāng)時(shí)郭沫若及創(chuàng)造社的同仁,是否洞悉西方浪漫主義思潮在哲學(xué)、美學(xué)上奉行原則的本質(zhì)呢?這一設(shè)疑是必要的,對(duì)此仍需史實(shí)來解答。1928年,馮乃超在《冷靜的頭腦》一文中指出:先要辨明“浪漫主義文學(xué)的正體”。他分析道:都市的產(chǎn)業(yè)文明的興起,使個(gè)人的自我意識(shí)增強(qiáng)了,但是,“產(chǎn)業(yè)文明不帶來一般民眾以幸福,反而增加他們的苦惱,看吧,資本主義登極以后,人類的迷妄,戰(zhàn)爭(zhēng),苦悶的迷夢(mèng),有蘇醒了么?……民眾以前是上帝的貴族的奴隸,今日卻是普遍的主人———商場(chǎng)法則的奴隸。以前失去了心靈的主人的他們,今日卻連肉體的自由也失掉”。工業(yè)文明并不給予人類以幸福,它帶來的只是苦悶、迷妄、戰(zhàn)爭(zhēng)和新的惡性現(xiàn)實(shí)。更引起我們注意的是,馮乃超還犀利地揭示,在工業(yè)文明的社會(huì)里,民眾進(jìn)而受到資本主義商品交換邏輯的支配與奴役,不但在心靈上,而且連物質(zhì)性肉體的自由也喪失了。這種看法,與引起今天人們重視的西方馬克思主義流派的馬爾庫(kù)塞、阿爾多諾等人的有關(guān)理論比較,也相去不遠(yuǎn)。由此,你能說創(chuàng)造社諸同仁未能辨清浪漫主義之“正體”嗎?但馮乃超等對(duì)浪漫主義者擺脫苦痛的途徑持不同的看法:“然而,他們苦痛的解脫,他們不從社會(huì)制度的變革里面希望它,卻在心靈的解放,精神的自由上找尋。”馮乃超這里的看法與郭沫若《論中德文化書》中的意見完全合拍,即浪漫主義思潮之所以落后,成為“從前的”,乃至“反革命”的思潮的原因,就在于他們不進(jìn)行政治性的“社會(huì)制度的變革”。對(duì)于人類解放的偉大的歷史任務(wù),他們找不到“必要的鑰匙”。這樣,“盧梭的呼聲好像革命的喇叭的遠(yuǎn)響,然而,事實(shí)上不過敲了反動(dòng)的喪鐘”。馮乃超最后的結(jié)論是:“浪漫主義以奔狂的革命的熱情要拖歷史‘向后走,這就是它在歷史上盡的責(zé)任。”灛伂幷饈導(dǎo)噬弦彩槍沫若為代表的創(chuàng)造社主要成員對(duì)浪漫主義的結(jié)論。

通過對(duì)以上史實(shí)的哲學(xué)、美學(xué)乃至政治學(xué)的視點(diǎn)論析,我們可以較為清晰地探尋到創(chuàng)造社主要成員們何以回避、否定、貶斥浪漫主義的原因了。

二、慣例習(xí)俗的接受

既然創(chuàng)造社的主要成員對(duì)浪漫主義持否定、貶斥的立場(chǎng),那么在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上為什么會(huì)出現(xiàn)把創(chuàng)造社定性為浪漫主義的文學(xué)流派的狀況呢?筆者以為,很大原因出自鄭伯奇所撰寫的《中國(guó)新文學(xué)大系·小說三集》“導(dǎo)言”。這篇發(fā)表于1935年的“導(dǎo)言”,對(duì)“創(chuàng)造社的作家傾向到浪漫主義”作了比較詳細(xì)的分析:第一,他們都是在外國(guó)住過,對(duì)外國(guó)和中國(guó)的病痛都清楚,感到兩重失望與痛苦。重重壓迫堅(jiān)強(qiáng)了他們反抗的心情。第二,住在外國(guó),常生起懷鄉(xiāng)病,悲哀懷念;回國(guó)以后,更感空虛,又變成悲憤激越。第三,當(dāng)時(shí)外國(guó)流行的思想的影響。哲學(xué)上,理知主義的破產(chǎn);文學(xué)上,自然主義的失敗,這也使他們走上反理知主義的浪漫主義的道路上去。鄭伯奇的分析究竟在多大的程度上符合創(chuàng)造社真實(shí)狀況呢?這值得研究。

其第一點(diǎn),因創(chuàng)造社成員對(duì)國(guó)外、國(guó)內(nèi)的社會(huì)厭倦、憎惡,產(chǎn)生反抗的心情,從而傾向于浪漫主義。這恰與郭沫若、成仿吾、馮乃超等的意見相悖。郭沫若等回避、貶斥浪漫主義的原因,恰恰由于它不對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行反抗,即只停留于精神性的批判,而逃避物質(zhì)性批判、社會(huì)性批判。如前所述,成仿吾認(rèn)為,浪漫主義文學(xué)遠(yuǎn)離生活與經(jīng)驗(yàn),耽于幻想;馮乃超認(rèn)為它只求心靈的解放,精神的自由找尋,而不實(shí)行社會(huì)制度的變革;郭沫若更認(rèn)為它不適合無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的時(shí)代,已成為反革命的文學(xué)。

其第三點(diǎn),把反理知主義作為浪漫主義的特質(zhì)之一也是不夠準(zhǔn)確的。浪漫主義反對(duì)的是排除人生論和價(jià)值論的純科技性、工具性的理知主義,它對(duì)人的生存的價(jià)值與意義,對(duì)個(gè)體生命如何超越有限而取得無限的永恒之美這些形而上的理知性命題,進(jìn)行了不懈的探索與追求,如浪漫主義詩(shī)人諾瓦利斯、里爾克、黑塞、荷爾德林等。美籍華人葉維廉曾尖銳地指出:“早期的中國(guó)浪漫主義者對(duì)韋勒瑞已、華滋華斯、歌德和諾瓦利斯等人認(rèn)識(shí)論式追索的核心層面所知不多?！缙诘闹袊?guó)新詩(shī)人選擇以情感主義為基礎(chǔ)的浪漫主義而排拒了由認(rèn)識(shí)論出發(fā)作哲理思索的浪漫主義?！币?yàn)椤八麄儽恍陆钊羯衩鞯目茖W(xué)主義之宏偉氣勢(shì)所懾服,而不明白,西方浪漫主義者當(dāng)時(shí)卻是為了反抗科學(xué)帶來的威脅,才強(qiáng)調(diào)想象作為有機(jī)組織體的重要意義?！睘瑏瑥这对鼓舻葎?chuàng)造社主要成員當(dāng)時(shí)的思想狀況和美學(xué)趨向的分析是一語中的。

但是,在文學(xué)觀念的形成、文學(xué)史的建構(gòu)進(jìn)程中,對(duì)一些現(xiàn)象、事件往往難以按嚴(yán)格的本質(zhì)定性來歸納、界定,而只能有意或無意地遵循某種未經(jīng)確定卻又約定俗成的傳統(tǒng)或規(guī)范,這是一種屬于“慣例”性的模糊、變動(dòng)的接受。如上述問題,由于鄭伯奇為創(chuàng)造社的成員,又側(cè)重于理論著述,所以其后關(guān)于創(chuàng)造社的流派性質(zhì)及美學(xué)傾向多沿襲該說。特別是作為高校教材的唐癛主編的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史》(1979年版)也采用了該說,其“慣例”性的影響面就更大了,說它披復(fù)了整體的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究界,也不見得有所夸張。

當(dāng)然,能形成一種“慣例”性的規(guī)范,不可能無所依憑,空穴來風(fēng),它必定含有此規(guī)范的某些質(zhì)素的存在。鄭伯奇提及的第二點(diǎn),如“懷鄉(xiāng)病”、“空虛”感、“悲憤”感及“激越”的情緒等,便涉及到浪漫主義最重要的美學(xué)特征之一———以自我為中心的主觀性與主情性。我們知道,18世紀(jì)末、19世紀(jì)初歐洲浪漫主義運(yùn)動(dòng)主要是由德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)三個(gè)國(guó)家的浪漫主義思潮匯合而成的。在德國(guó),它側(cè)重呈示于哲學(xué)領(lǐng)域,正如朱光潛所歸結(jié)的:“德國(guó)古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng),它成為文藝領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)的理論基礎(chǔ)”灛伂悺５笨檔碌吶判哲學(xué)揭示“二律背反”的規(guī)律之后,世界的對(duì)立性存在顯露了出來,并嚴(yán)峻地逼近了人們的跟前,一種客觀的異已的力量威脅著人的生存狀態(tài)?，F(xiàn)代工業(yè)技術(shù)權(quán)威的樹立使人文精神轉(zhuǎn)向低迷,商品交換邏輯的滲透讓人的尊嚴(yán)與價(jià)值淪落,庸俗的“散文化”的現(xiàn)實(shí)摧毀人們?cè)娨饫寺膲?mèng)幻式向往。要克服這異化的現(xiàn)狀,以工業(yè)文明為主的外在客觀力量不但失去應(yīng)起的效用,反而助桀為虐,加劇了異化的裂變。因此,拯救的希望只能回到人的自我本身,具有超驗(yàn)精神的人的自我及其主觀性、情感性,被浪漫主義者提高到前所未有的地位。現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體自我雖然是感性、經(jīng)驗(yàn)的存在,但他可以通過信仰、意志、愛、想象、靈性等途徑,取得詩(shī)意的生存,上升到超驗(yàn)的層面,從而趨近神性的完美,使有限的生命納入無限之中,獲得了生存的價(jià)值與意義。這就是浪漫主義強(qiáng)調(diào)自我,強(qiáng)調(diào)主觀性的原因所在。創(chuàng)造社的成員們雖然沒有上述理論的明晰的邏輯導(dǎo)向,但他們?cè)趧?chuàng)作理論與實(shí)踐、以及美學(xué)傾向上,亦強(qiáng)調(diào)自我,強(qiáng)調(diào)主觀與情感,把內(nèi)心的自然的要求作為創(chuàng)作的原動(dòng)力。這一側(cè)重于心理美學(xué)的創(chuàng)作宗旨與浪漫主義文學(xué)思潮同屬一脈。

但筆者認(rèn)為,與其說郭沫若等創(chuàng)造社成員是傾向于浪漫主義的,不如更準(zhǔn)確地說,他們趨近的是以歌德為代表的,而后引發(fā)浪漫主義思潮的德國(guó)18世紀(jì)70年代的“狂飆突進(jìn)”時(shí)期的文學(xué)運(yùn)動(dòng)。“狂飆突進(jìn)”時(shí)期的歌德追求個(gè)性解放,肯定自我,崇尚天才,主張充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,特別是情感的表現(xiàn),這一切得到郭沫若的熱烈的認(rèn)同。他早期與宗白華、田漢三人通信集———《三葉集》,內(nèi)容則“大體以歌德為中心”。在《<少年維特之煩惱>序引》中,郭沫若寫到:他在“主情主義”、“泛神思想”、“對(duì)于自然的贊美”、“對(duì)于原始生活的景仰”、“對(duì)于小兒的尊崇”等五點(diǎn)上與歌德共鳴灛伂憽Ｕ餳傅閿攵后浪漫主義的美學(xué)宗旨也是合拍的,因?yàn)榈聡?guó)“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)即是歐洲浪漫主義運(yùn)動(dòng)的前奏。但我們不能不注意到這樣一個(gè)史實(shí),晚年的歌德在不少言論中對(duì)浪漫主義持對(duì)立的貶抑的態(tài)度:“我把‘古典的叫做‘健康的,把‘浪漫的叫做‘病態(tài)的”灛伂?。因?郭沫若、成仿吾、郁達(dá)夫、馮乃超等對(duì)浪漫主義的回避與否定,是否受到晚年歌德態(tài)度的影響?特別是歌德對(duì)美的看法帶有自然科學(xué)的印跡,他根椐科學(xué)的目的論認(rèn)為“美在于完善”。對(duì)美的“自然定性”說的信奉,使歌德不可能走向浪漫主義者的反科學(xué)主義的途徑。正像啟蒙主義者伏爾泰最終不得不和盧梭分手一樣,晚年的歌德也和浪漫主義分道揚(yáng)鑣了。再聯(lián)系19世紀(jì)中葉后歐洲思想界的情況,對(duì)浪漫主義思潮充溢著一派嘲諷與貶斥,如馬克思評(píng)價(jià)法國(guó)浪漫主義者沙多勃里昂,便認(rèn)為他在各方面都是法國(guó)式虛榮的最典型的化身,他“換上了浪漫的外衣,用新創(chuàng)的辭藻來加以炫耀……無論在形式上或在內(nèi)容上,都是前所未有的謊言的大雜燴”灛伂摗５筆,對(duì)浪漫主義思潮的責(zé)難已在全球思想界形成一股風(fēng)氣,甚至是成為了一種“集體無意識(shí)”,可以設(shè)想,創(chuàng)造社的同仁何必要冒天下之“不韙”,去扛起這面帶有“恥辱”印跡的旗幟呢?

本節(jié)的論述至此實(shí)際上已陷入悖論,其實(shí)質(zhì)也是整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)界在論述浪漫主義思潮時(shí)所遭遇到的困境。如何從這一困境中獲得解脫呢?在此,我們不得不佩服朱光潛先生當(dāng)年煞費(fèi)苦心設(shè)立的基本原則:“浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義作為一定歷史時(shí)期的文藝流派運(yùn)動(dòng),應(yīng)該與浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義作為在精神實(shí)質(zhì)上有區(qū)別的兩種文藝創(chuàng)作方法分別開來。”灛偓娂醋魑浪漫主義的流派、思潮運(yùn)動(dòng)要和浪漫主義的創(chuàng)作方法區(qū)分開來。1983年,何滿子在《論浪漫主義》一文中,有段精彩的例證:貝多芬是一個(gè)以音樂形象真實(shí)地刻畫出現(xiàn)實(shí)人生、再現(xiàn)時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)主義大師,竟被說成是浪漫主義藝術(shù)家,這是絕大的誤解?！柏惗喾艺\(chéng)然被卷入當(dāng)時(shí)席卷全歐的浪漫主義思潮,正如巴爾扎克也被卷入這個(gè)思潮一樣,但藝術(shù)家自己的創(chuàng)作方法和挾裹時(shí)代藝術(shù)的藝術(shù)思潮是兩回事,藝術(shù)家可以投入這個(gè)浪漫主義運(yùn)動(dòng),但在藝術(shù)方法上不必一定是浪漫主義者?！睘瑐瑡皠?chuàng)慫急媛嘸推演,我們亦可如此表述:郭沫若等創(chuàng)造社主要成員,可以運(yùn)用浪漫主義的藝術(shù)方法,但他們不必一定投入到浪漫主義運(yùn)動(dòng)中去。

這樣,我們便可以在不予絕對(duì)否定的前提下,按約定俗成的“慣例”,作如下的界定:創(chuàng)造社僅是采用了浪漫主義某些創(chuàng)作方法的文學(xué)社團(tuán)。

三、隸屬思潮的范例

如若文藝創(chuàng)作方法和文藝思潮運(yùn)動(dòng)二者的分立,能有希望廓清中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中浪漫主義迷障的話,那么這一時(shí)期中國(guó)有否趨近、隸屬于歐洲“思潮運(yùn)動(dòng)”的、相對(duì)純正的浪漫主義文學(xué)呢?筆者認(rèn)為,以宗白華、沈從文、馮至等為代表的美學(xué)追求與實(shí)踐作品便代表著這一趨向。

作為《三葉集》中一“葉”的宗白華,如前所述,在討論中德文化時(shí),便與郭沫若的意見有異,對(duì)現(xiàn)代科技文明造成人類生存的異化狀況不無警惕與憂慮。1920年他留學(xué)德國(guó),萊茵河上的故壘寒流、殘燈古夢(mèng),曾釀造了一首寫“一個(gè)近代人的矛盾心情”的詩(shī)作———《生命之窗的內(nèi)外》:“成千成萬的窗戶,成堆成伙的人生。/活動(dòng)、創(chuàng)造、憧憬、享受。/是電影、是圖畫、是速度、是轉(zhuǎn)變?/生活的節(jié)奏,機(jī)器的節(jié)奏,/推動(dòng)著社會(huì)的車輪,宇宙的旋律?！?雅典的廟宇,萊茵的殘堡,/山中的冷月,海上的孤棹。/是詩(shī)意、是夢(mèng)境、是凄涼、是回想?……/窗內(nèi)的人心,/遙領(lǐng)著世界深秘的回音?！边@里,沒有郭沫若《筆立山頭展望》那種對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明的豪邁的謳歌,而是對(duì)工業(yè)文明所帶來的日益加劇的“生活節(jié)奏”、“機(jī)器節(jié)奏”的恍惚,對(duì)超出人的意愿所能控制的“速度”與“轉(zhuǎn)變”的迷惘。正如宗白華自己所釋解的:“在都市的危樓上俯眺風(fēng)馳電掣的匆忙的人群,通力合作地推動(dòng)人類的前進(jìn),生命的悲壯令人驚心動(dòng)魄,渺渺的微軀只是洪濤的一漚”灛偓,個(gè)體人的有限的時(shí)間性生存在無限的永恒性的“在”的跟前,顯得如此渺小、微弱,那么,人的生存的價(jià)值與意義何在呢?伴著冷月,望著孤棹,聆聽著“世界深秘的回音”的宗白華,他所思慮的、所探尋的,實(shí)質(zhì)上與歐洲浪漫主義思潮追索的是同一問題。

他論析道:“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和,又失去了基督教對(duì)超越上帝虔誠(chéng)的信仰。人類精神上獲得了解放,得著了自由,但也同時(shí)失所依傍,癝徨摸索,苦悶,追求,欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價(jià)值?！睘瑐瑣染U我隕竺闌的生活對(duì)抗異化了的世界,如何以詩(shī)意性的人生超越有限生命而趨向無限的永恒之美?這是宗白華所著力追尋的,也是歐洲浪漫主義思潮的核心主題。他的研究生劉小楓在近著《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》中總結(jié)了老師的美學(xué)探求:“宗氏力圖把更為晚近的西歐審美主義與漢語思想的審美主義融貫起來,即把個(gè)體的自由和藝術(shù)化的人生融貫起來……即通過對(duì)古代詩(shī)文、音樂、繪畫以至個(gè)體人格風(fēng)范的詮釋,提供一種審美化個(gè)體自由人生的范本?！边@樣,“有限個(gè)體融入宇宙無限之中成樂……有限個(gè)體在無限中,無限在有限個(gè)體中”,此岸的個(gè)體生命價(jià)值與意義便由此而達(dá)彼岸、趨近永恒。這也是劉小楓所歸納的:“現(xiàn)代漢語思想中的審美主義都與歐洲浪漫思潮孕生的現(xiàn)代審美主義話語在審美一元論上達(dá)成一致訴求?！睘瑐?980年,沈從文在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)演講時(shí),戲稱自己為“文物”。20世紀(jì)80年代,沈從文確如“出土文物”般引起了國(guó)際與國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界異乎尋常的關(guān)注。但國(guó)內(nèi)現(xiàn)代文學(xué)界在論及沈從文時(shí),一般都把他歸為“鄉(xiāng)土文學(xué)”一類。這種歸類是必要的,但沈從文著作的意義與價(jià)值并不只限于他對(duì)鄉(xiāng)情民俗、人事物象的精到完美的敘寫上,并不只停留于他那鄉(xiāng)土依戀、鄉(xiāng)土情思的灑脫沉潛的抒發(fā)上,而是在于他以天然純樸的“鄉(xiāng)土”之美為參照譜系,間接地逆向批判了現(xiàn)代文明所帶來的種種弊端與罪惡。這是沈從文不同于一般“鄉(xiāng)土文學(xué)”作品的獨(dú)特視角,也是他的作品意義能取得國(guó)際性認(rèn)同的原因。因此,超越鄉(xiāng)土的界域、民族的局限,從國(guó)際間思潮的溝通、滲透、交流的角度,給予沈從文以新的審視,已顯得日漸必要。這就涉及到沈從文與歐洲浪漫主義思潮關(guān)聯(lián)的估量問題。但由于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究界把浪漫主義的桂冠賜予以郭沫若為代表的創(chuàng)造社,并在歷史上形成了約定俗成的“慣例”性論斷。因此與郭沫若風(fēng)格迥異的沈從文,學(xué)術(shù)界極少往這角度考察(至多是把類似《龍朱》、《媚金·豹子與那羊》等以民間傳說、故事傳奇為素材的,列為用浪漫手法表現(xiàn)的作品)。但是,流派概念的從屬與否并不重要,關(guān)鍵是深潛內(nèi)理的哲學(xué)、美學(xué)的追求。這仍應(yīng)以史實(shí)為據(jù),尋求論斷。

對(duì)現(xiàn)代文明的罪惡,即“現(xiàn)代性”的自我批判,這是作為思潮運(yùn)動(dòng)的浪漫主義總的精神旨向。若把沈從文的有關(guān)論述與盧梭的《論科學(xué)與藝術(shù)》對(duì)照,你會(huì)發(fā)現(xiàn)其間居然有著驚人的相似之處。例如,對(duì)文明(包括文字、藝術(shù)、禮儀等)使主體人的自然、純真本性異化的揭示。沈從文寫道:“政治、哲學(xué)、文學(xué)、美術(shù),背面都給一個(gè)‘市儈人生觀在推行。……一切由庸俗腐敗小氣自私市儈人生觀建筑的有形社會(huì)和無形觀念,都可以用文字為工具去摧毀重建。……屬于精神墮落處,正由于工具誤用,在受過高等教育的公務(wù)員中,就不知不覺培養(yǎng)成一種閹宦似的陰性人格,以阿諛作政術(shù),相互競(jìng)爭(zhēng)。”灛偓徛梭也有同樣的論述:“在藝術(shù)還沒有能塑造我們的風(fēng)格,沒有教導(dǎo)我們的感情使用一種造作的語言之前,我們的風(fēng)尚是粗樸的,然而卻是自然的;……今天更細(xì)致的學(xué)術(shù)研究與更精微的趣味已經(jīng)把取悅的藝術(shù)歸結(jié)為一套原則了。我們的風(fēng)尚里流行著一種邪惡而虛偽的共同性,……疑慮、猜忌、恐怖、冷酷、戒懼、仇恨與奸詐,永遠(yuǎn)會(huì)隱藏在禮義的那種虛偽的面幕下邊,隱藏在被我們夸耀為我們時(shí)代文明的根據(jù)的那種文質(zhì)彬彬背后?！睘瑐瑦由诱~幅所限,本文無法多作征引。譬如,沈從文在《燭虛》、《潛淵》、《長(zhǎng)庚》等文章中對(duì)生命意義的一再發(fā)問,以及依憑美的創(chuàng)造戰(zhàn)勝個(gè)體生命之有限,而進(jìn)入“美的圣境”,達(dá)到瞬間的永恒等,與浪漫主義詩(shī)化哲學(xué)思潮的冥合呼應(yīng)等,暫略去不提。

筆者認(rèn)為,只有從歐洲浪漫主義思潮的哲學(xué)、美學(xué)這一宏大的背境上,才能真正地悟知沈從文在中國(guó)文學(xué)史、美學(xué)史上的意義。像為許多評(píng)論文章所引用的《<長(zhǎng)河>題記》:“‘現(xiàn)代二字已到了湘西”,“試仔細(xì)注意注意,便見出在變化中墮落趨勢(shì)。最明顯的事,即農(nóng)村社會(huì)所保有那點(diǎn)正直素樸人情美,幾乎快要消失無余,代替而來的卻是近二十年實(shí)際社會(huì)培養(yǎng)成功的一種唯實(shí)唯利庸俗人生觀?！睘瑐瑧茰O指的實(shí)際上并不僅限于湘西或中國(guó)農(nóng)村民族精神的墮落,其“現(xiàn)代”二字涵括著整體現(xiàn)代世界范圍的物化與商品化的思潮,湘西不過是一地域性的縮影而已。由此也才能更深地理解,為什么在《邊城》出版后,沈從文慨嘆:“可是沒有一個(gè)人知道我是在什么情緒下寫成這個(gè)作品,也不大明白我寫它的意義”灛偓?。的?若不是從個(gè)體生命的價(jià)值與意義上,若不是從“現(xiàn)代性”的自我批判上,若不是從浪漫美學(xué)所追尋的“詩(shī)意人生”、“本真情感”、“人與大自然諧合”這些根本原則上去理解沈從文的《邊城》,是無法真正明白它的意義。由此,你也才會(huì)理解沈從文的闡釋中:“我要表現(xiàn)的本是一種‘人生的形式,一種優(yōu)美,健康,自然,而又不悖乎人性的人生形式?！瓰槿祟悺異圩肿饕欢惹∪缙浞值恼f明”灛偓,之所以要把《邊城》的意義提升、擴(kuò)展至“人性”、“人類”這一帶有終極性層面的原因。也只有這樣,我們才能最終解開沈從文在《水云》中的“自述之迷”:“用一支筆來好好的保留最后一個(gè)浪漫派在二十世紀(jì)生命取予的形式?！彼我怨录诺刈苑Q為“最后一個(gè)浪漫派”呢?這難道不是對(duì)作為思潮性的浪漫主義在中國(guó)的“錯(cuò)位”所發(fā)出的無可奈何的感慨嗎?因此,他不無感傷地接著寫下了與前述的馬丁·亨克爾界定浪漫主義的內(nèi)涵完全一致的一段話:“我還得在‘神之解體的時(shí)代,重新給神作一種贊頌,在充滿古典莊嚴(yán)與雅致的詩(shī)歌失去光輝和意義時(shí),來謹(jǐn)謹(jǐn)慎慎寫最后一首抒情詩(shī)”灛儸?。震}住笆”便是《邊城》。馮至在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究中的論定也是彈性的,特別是他創(chuàng)作《十四行集》的“第二時(shí)期”,有人根椐他30年代在德國(guó)海德貝格大學(xué)聽雅斯貝斯講課,讀克爾凱廓爾著作,論定他這一時(shí)期的傾向?yàn)榇嬖谥髁x(有人亦稱之生命哲學(xué));也有人根椐他在藝術(shù)上受他所崇拜的德國(guó)詩(shī)人里爾克象征方法的影響,而論定他為象征主義。而本文又似乎是別出心裁,把他納入浪漫主義思潮的范疇。這種矛盾如何消解呢?其實(shí)在中國(guó)“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)初期,茅盾等在介紹西方現(xiàn)代主義文藝流派時(shí),把象征主義、表現(xiàn)主義、神秘主義等今天稱之為“現(xiàn)代派”的均納入“新浪漫主義”的概念范疇。筆者認(rèn)為,這一概念的命名似乎倒更真切,因?yàn)樗c浪漫派之間保留、延續(xù)了西方浪漫哲學(xué)、美學(xué)的一脈相承的真質(zhì)。引段文字:“應(yīng)當(dāng)注意,德國(guó)浪漫美學(xué)并不是一個(gè)特定的學(xué)派,而是一種思想傳統(tǒng)。盡管浪漫派詩(shī)哲們和浪漫派哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)原理和審美理論方面都存在著差異,各有自己的特色,但是,他們?cè)跉赓|(zhì)和稟賦上都是相通的。”灛儸嬕簿褪撬,浪漫主義思潮作為一種傳統(tǒng),不必膠著于其延續(xù)發(fā)展過程分流的具體性,而應(yīng)牢牢地把握其總體的精神旨向:對(duì)“現(xiàn)代性”的自我批判,對(duì)人的生存價(jià)值與意義的尋索(其中包括生命的本真完美與異化分裂,個(gè)體生命的存在有限性與超越的無限性,感性生命的經(jīng)驗(yàn)與神性的超驗(yàn)等命題的考察)。像里爾克便屬于第一次世界大戰(zhàn)后,對(duì)孤獨(dú)、傷感的時(shí)代情緒作形而上學(xué)反思的新的浪漫詩(shī)哲群體。若由此導(dǎo)入對(duì)馮至著作(特別是《十四行集》)的評(píng)析的話,似乎一切均順理成章。

1926年秋,馮至第一次讀到里爾克早期作品,他記錄下當(dāng)時(shí)閱讀美感:“我那時(shí)是一種意外的、奇異的得獲。色彩的絢爛、音調(diào)的鏗鏘,從頭到尾被一種幽郁而神秘的情調(diào)支配著,像一陣深山中的驟雨,又像一片秋夜里的鐵馬風(fēng)聲”灛儸,從此,里爾克走入了他的心間,“他許多關(guān)于詩(shī)和生活的言論卻像是對(duì)癥下藥,給我以極大的幫助”灛儸?。冷Z克的沉思、凝定型的哲學(xué)的詩(shī)與詩(shī)的哲學(xué),化融為馮至在審視生命與世界時(shí)獨(dú)特的審美感悟與藝術(shù)表現(xiàn)形態(tài)。

“《十四行集》表達(dá)人世間和自然界互相關(guān)連與不斷變化的關(guān)系”灛儸,馮至這樣歸納道。詩(shī)人自我與宇宙萬物之間生命的交流與化融是《十四行集》最重要的主題。第16首《我們站在高高的山巔》:我們化身為面前的遠(yuǎn)景、平原、蹊徑,“哪條路、哪道水,沒有關(guān)聯(lián),/哪陣風(fēng)、哪片云,沒有呼應(yīng):/我們走過的城市、山川,都化成了我們的生命?！敝黧w的“我們”化融為客體的景物人事,客體的景物人事融入主體的生命,成了主體存在的印證,物我相感相生,內(nèi)外相交相應(yīng)。生命個(gè)體的存在雖然是孤立的,但自然神秘的力量把他們?nèi)転橐惑w,互相“證實(shí)”。這也是第21首《我們聽著狂風(fēng)暴雨》所描繪的,我與物、物與物的距離雖近猶遠(yuǎn),“各自東西”,“有了千里萬里的距離”,盡管如此,仍有“這點(diǎn)微弱的燈紅”來“證實(shí)”我的生命的存在。這種感應(yīng)、求索的目的,就是第22首《深夜又是深山》的最末一句:“給我狹窄的心/一個(gè)大的宇宙!”這一來自《古蘭經(jīng)》祝禱詞改寫的詩(shī)句,不僅是作者的吁求,也是置身于浪漫主義思潮中每一個(gè)體的內(nèi)心的呼喚?，F(xiàn)代工業(yè)文明、科技主義,使人與自然、人與人、人與社會(huì)日益疏離,人的心靈日漸“狹窄”,孤獨(dú)的暗影抑壓著生命的靈性。個(gè)體的存在何以為證?只能從對(duì)象客體中反觀自我,只能在“回歸自然”中得到依屬,只能在自我生命與自然萬物交流、融合之中得到印證,得到拯救。

欲達(dá)到上述物我交融的境界,需要詩(shī)性的體驗(yàn),亦需詩(shī)意的敏感。馮至指出:“這樣的經(jīng)驗(yàn),像是佛家弟子,化身萬物,嘗遍眾生的苦惱一般。”要在對(duì)客體物的靜觀、沉思、凝神、默想中,如里爾克所說般:“等到它們化為我們身內(nèi)的血、我們的目光和姿態(tài),無名地和我們自己再也不能區(qū)分,那才能以實(shí)現(xiàn)”灛儸?。染i27首《從一片泛濫無形的水里》,詩(shī)人從“秋日里飄揚(yáng)的風(fēng)旗”上,悟覺到它把住了一些把不住的事體:“讓遠(yuǎn)方的光、遠(yuǎn)方的黑夜/和遠(yuǎn)方的草木榮謝,/還有個(gè)奔向遠(yuǎn)方的心意”,都留蹤跡于上。詩(shī)性的體驗(yàn)要求詩(shī)人對(duì)客體萬物的把握與感應(yīng)都應(yīng)建立在生命的意義上。猶如佛禪之“郁郁黃花,無非般若,青青翠竹,盡為法身”,詩(shī)性若佛性,泛化于萬物,對(duì)物之生命的悟覺、化融,就是詩(shī)意敏感之喚醒,詩(shī)化人生之投入。也只有對(duì)生命與存在達(dá)到這樣的審美層次,我們才能超越個(gè)體生命的時(shí)間有限性,即死亡,而趨于某種永恒。如第2首《什么能從我們身上脫落》,詩(shī)人坦然、從容地面對(duì)“死亡”:“把樹葉和那些過遲的花朵/都交給秋風(fēng),好舒展樹身/伸入嚴(yán)冬”,生命所負(fù)載的一切都卸脫去了,如蟬蛾蛻化的軀殼,依憑自然,化歸塵泥。這是死亡,但在詩(shī)人心目中,它毫無恐怖之感,卻美如“歌曲”,“歌聲從音樂的身上脫落,/歸終剩下了音樂的身軀/化作一脈的青山默默。”在詩(shī)性的披復(fù)下,個(gè)體生命的有限性被超越了,“一脈青山”靜默地、永恒地延展著。

本文的上一節(jié)曾引述葉維廉對(duì)早期的中國(guó)浪漫主義者的批評(píng),指出他們選擇以情感主義為基礎(chǔ)的浪漫主義,而排拒了由認(rèn)識(shí)論出發(fā)作哲理思考的浪漫主義。筆者以為,以《十四行集》為代表的馮至的詩(shī)作,恰好填補(bǔ)了中國(guó)新詩(shī)史上這一空白。他在形而上的哲理層面上,傳示了對(duì)人的生存價(jià)值與意義的思考,使浪漫主義思潮的哲學(xué)、美學(xué)的精神旨向在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)造實(shí)踐中達(dá)到一個(gè)新的表現(xiàn)高峰。

綜上所述,作為歷史思潮的浪漫主義,其總的精神旨向是對(duì)人的生存價(jià)值與意義的探求,是“現(xiàn)代性”的自我批判。若從這種哲學(xué)、美學(xué)的視點(diǎn)出發(fā),審視中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中浪漫主義的課題,將得出以下的結(jié)論:創(chuàng)造社僅是采取某些浪漫主義創(chuàng)作方法的文學(xué)社團(tuán),而不能定性為“浪漫主義的創(chuàng)造社”或“以創(chuàng)造社為代表的浪漫主義”;趨近、隸屬于思潮性的浪漫主義精神旨向的,應(yīng)該是以宗白華、沈從文、馮至等為代表的美學(xué)追求與實(shí)踐作品。

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①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》,人民文學(xué)出版社1979年版,第73頁(yè)。

②梁實(shí)秋:《浪漫的與古典的·文學(xué)的紀(jì)律》,人民文學(xué)出版社1988年版,第5—6頁(yè)。

③郭沫若:《編輯余談》,載1922年8月25日《創(chuàng)造》季刊,第1卷,第2期。

④成仿吾:《寫實(shí)主義與庸俗主義》,載1923年6月《創(chuàng)造周報(bào)》第5號(hào)。

⑤郭沫若:《革命與文學(xué)》,載1926年5月16日《創(chuàng)造月刊》第1卷,第3期。

⑥郁達(dá)夫:《文學(xué)概說》,《郁達(dá)夫文集》花城出版社1982年版,第5卷,第90頁(yè)。

⑦馮乃超:《冷靜的頭腦》,載《創(chuàng)造月刊》1928年8月10日,第2卷,第1期。

⑧《郭沫若詩(shī)作談》,蒲風(fēng)記錄整理。1936年8月15日《現(xiàn)世界》創(chuàng)刊號(hào)。

⑨錢理群等《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)三十年》,北京大學(xué)出版社1998年7月版,第17頁(yè)。

⑩盧梭:《論科學(xué)與藝術(shù)》商務(wù)印書館1959年版,第16頁(yè)。

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灛伂幈徑我文均出自馮乃超:《冷靜的頭腦》,《創(chuàng)造月刊》第2卷,第1期,第13—15頁(yè)。

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[作者單位:廈門大學(xué)中文系]

責(zé)任編輯:邢少濤