姚國宏

世界的每一天都帶來新的技術(shù)并不可避免地淘汰一批老化、過時的東西，哲學(xué)大師德里達(dá)的學(xué)生與好友貝爾納·斯蒂格勒在他的重要的哲學(xué)著作《技術(shù)與時間》里這樣說。事實(shí)上，在可讀性方面，它算不上一本好書。有句對讀書人告誡的話：如果你要想頭疼的話，就去讀讀亞里斯多德的《工具論》和黑格爾的《小邏輯》。其實(shí)，回眸20世紀(jì)的許多哲學(xué)著作，從薩特、胡塞爾到德里達(dá)、海德格爾，他們的書都是讓人頭疼的。但是不是可以說，正是因?yàn)轭^疼的問題才有了讓人頭疼的書?那么從亞里斯多德延續(xù)至今的頭疼問題是什么呢?

人對自己創(chuàng)造物的理性沉思并提出某種有損于人自信心的論斷的大概是盧梭。盧梭在《論人類不平等的起源》(又名《論技術(shù)進(jìn)步是優(yōu)化風(fēng)俗抑或傷風(fēng)敗俗》)中用一種懷疑與質(zhì)問的口吻來追問人的本質(zhì)。在這個意義上，盧梭可以說是人類學(xué)之父，尤其是他第一次把人是什么的問題引進(jìn)哲學(xué)問題的領(lǐng)域，也就是把它作為先驗(yàn)的問題提出。“我覺得最有用而又最落后的人類知識就是關(guān)于人的知識”，這就是《論人類不平等的起源》一書的卷首語。按照盧梭的說法，人種的一切進(jìn)化都使之遠(yuǎn)離最原始的狀態(tài)，也就是說，就人本身的發(fā)展而言，一方面是存在與起源，另一方面是時間以及脫離起源的沉淪?！叭祟愳`魂的外表已變得面目全非了，最初是一個完整而純粹的起源，隨之而來的是變質(zhì)、腐敗、混雜與沉淪”，那么“人怎樣才能透過時間與事實(shí)在它原本的構(gòu)造中造成的變化，從而最終看到自己的變化呢”?這就是盧梭盡可能表達(dá)的觀點(diǎn)。

盧梭的這個觀點(diǎn)，承上啟下，代表著一個古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)所包含的就是在人的世界里把握存在及人的本性，它可以溯源至柏拉圖的《美諾篇》與《斐德羅斯篇》里關(guān)涉的形而上學(xué)問題乃至更遠(yuǎn)。巴門尼德(Parmennids，鼎盛時期在公元前500年左右)為西方哲學(xué)史展開了一個最莊嚴(yán)、最高貴的命題，即“存在者存在，它不可能不存在”。后來的亞里斯多德(公元前384—公元前322，斯塔蓋拉人)堅(jiān)信，必有一門科學(xué)以分離存在但又不運(yùn)動的東西為使命，這就是他理解的形而上學(xué)。歐洲人喜歡稱亞里斯多德為斯塔蓋拉事件，則在于是亞里斯多德以形而上學(xué)這個名義成型了一種經(jīng)驗(yàn)世界的方式，使他后來的西方人得以依賴形而上學(xué)而思想而存在。在《斐德羅斯篇》中，柏拉圖曾指出，技術(shù)(工具)化就是喪失記憶。早期哲學(xué)家與詭辯論學(xué)者的爭論，就指責(zé)文字記載的記憶威脅著知識回憶的記憶，記載記憶有玷污回憶記憶的危險，以至將它毀滅，技術(shù)最終會導(dǎo)致喪失原型記憶。從此，技術(shù)化使西方的知識走上一條遺忘自身的起源，也即遺忘自身真理性的道路。斯蒂格勒給我們指出，這個傳統(tǒng)要解決的問題，就是人與技術(shù)的問題：人始于何處終于何處?技術(shù)始于何處終于何處?

對這個人類的詰難，構(gòu)成西方哲學(xué)史的一切思想的根源，尤其是現(xiàn)代化思想的動力：笛卡爾、康德、黑格爾、胡塞爾、尼采、馬克思、海德格爾等無不在探討這個問題。西方哲學(xué)史的這個傳統(tǒng)代表了哲學(xué)關(guān)于技術(shù)的陳述的典范，它借助一種虛構(gòu)或神話，講述純粹自然的人怎樣被沉淪、文化、技術(shù)與社會化、異化所取代。根據(jù)列維—施特勞斯的觀點(diǎn)，這個哲學(xué)傳統(tǒng)是現(xiàn)代科學(xué)人類學(xué)的思考：他把存在的歷史作為遺忘來思考，實(shí)際上就是把處于原始技術(shù)背景中的時間作為對起源的原始遺忘來加以思考。海德格爾之沉淪其實(shí)就是人沉入技術(shù)世界，并對此持有深深的憂慮。熊偉先生在《海德格爾是一個哲學(xué)家》一文中指出，海德格爾后期思想尤其要求人從“物”、從技術(shù)的奴役與重壓下解放出來，因而轉(zhuǎn)向早期思想中大講“在的澄明”境界。他還引用海德格爾1972年贈給他的法國詩人朋友夏爾(Renè Char)的七首散文詩的第三首《暗示》：算計(jì)的人越多，/社會越無度。/運(yùn)思的人越稀少，/寫詩的人越寂寞。/心中有數(shù)的人越走投無路，/越感到有救的暗示之遼遠(yuǎn)。斯蒂格勒指出，海德格爾的憂慮源于他“將技術(shù)置于一端，使其本身不成為個體化的構(gòu)造因素”，這樣的配置本身仍屬自亞里斯多德所始的形而上學(xué)。如果說“此在”的意義在于“在世”，那是因?yàn)槿说摹凹夹g(shù)性”使之不得不存在——技術(shù)先于“此在”。雖然海德格爾指出時間是此在的根本存在形式，但他并沒有正確估價技術(shù)之于時間的決定意義。事實(shí)上，技術(shù)(工具)就是人的內(nèi)在動力。

對人與技術(shù)的問題，海德格爾承繼著從柏拉圖到盧梭的形而上學(xué)傳統(tǒng)，“海德格爾對遺忘與過失的沉思本身存著遺忘與過失”。德雷萬斯在《從technè到技術(shù)》中說，“《存在與時間》究竟是與技術(shù)相抗?fàn)庍€是為其鳴鑼開道，這一點(diǎn)并不十分明確”。正是這種不確定性，導(dǎo)致了海德格爾的偏差、缺陷。技術(shù)的問題在海德格爾的理論中幾經(jīng)變化。從《存在與時間》開始，他當(dāng)時得出的主要結(jié)論是：澄清“現(xiàn)成在手的存在者”——工具或“什么”——的本體論特征，而符號本身就是一種工具。他的思想實(shí)際上仍然停留在邏各斯與技術(shù)的傳統(tǒng)的對立上。顯然在《存在與時間》之后，海德格爾曾運(yùn)用不同的術(shù)語批評了從目的與方法的范疇出發(fā)對技術(shù)問題所作的分析，然而這僅僅是為了指出這類分析對技術(shù)提出的器具觀念，至于器具本身的方法論含義，他并沒有否認(rèn)。自柏拉圖以來，形成了這樣一種形而上學(xué)的幻覺：把語言作為人類表達(dá)的方法，而不是人類自身的構(gòu)造因素。海德格爾對這種幻覺作了大量的批判，然而他卻犯了同樣的錯誤，以至把器具與方法相等同。這一點(diǎn)在哈貝馬斯那里也有所展現(xiàn)。哈貝馬斯從方法論范疇出發(fā)來分析技術(shù)，例如在《技術(shù)與作為“意識形態(tài)”的科學(xué)》中指出：隨著現(xiàn)代技術(shù)的誕生，出現(xiàn)了技術(shù)力量的倒置，變成了一種政治統(tǒng)治的手段。事實(shí)上，器具性恰恰是語言本身具有的，但我們并不是要去抵抗語言的器具性，而是要拒斥將器具簡單化為一個方法的范疇。但不論是海德格爾，還是哈貝馬斯，他們都把語言、人的技術(shù)化視為一種墮落。就此而言，他們都還停留在最古老的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，因此，斯蒂格勒充滿豪情地宣布他將在《技術(shù)與時間》中展開一種完全不同的觀點(diǎn)。

斯蒂格勒以及被他稱之為停留在古老傳統(tǒng)中的人們共同面臨的一個人類背景，在科技迅猛發(fā)展的今天，變得日益清晰。工業(yè)文明或工業(yè)文明的實(shí)踐模式，主要是技術(shù)、商品、理性化三大要素構(gòu)成，它大大拓寬了人們的世界圖式，顯示了人類征服與改造自然的強(qiáng)大能力。同時也成為人的本質(zhì)力量的確證。哲學(xué)的主題歷來是圍繞人與世界的關(guān)系展開的。但當(dāng)代在技術(shù)支配下的世界的主要矛盾，已不是傳統(tǒng)的人與自然界的矛盾，而是轉(zhuǎn)化為人同自己創(chuàng)造出來的世界的矛盾，即人同自己的活動及其產(chǎn)物(人化世界)的矛盾。技術(shù)產(chǎn)生了各種各樣前所未有的新型裝置、機(jī)器被應(yīng)用于流通、交往、視、聲、娛樂、計(jì)算、工作、“思維”等一切領(lǐng)域，在不久的將來，它還會被應(yīng)用于感覺、替身(模擬現(xiàn)實(shí)、遙感)以及毀滅，而最聳人聽聞的成果無疑是遺傳操縱(克隆)。遺傳基因的操縱直接影響到人類個體的生理組織。人特有的記憶與基因的未來，也就是影響到人類“最自然”的實(shí)體與本性。但，什么是“本性”?從柏拉圖、盧梭到海德格爾，那個古老傳統(tǒng)所確認(rèn)的純粹自然的本質(zhì)，在技術(shù)化的今天能否可能?因而作者提出的問題是：超越技術(shù)之外的人性是否可能?

斯蒂格勒帶著我們走進(jìn)古希臘神話。古希臘的技術(shù)神話給歐洲語言留下了兩個得自神的共同概念：普羅米修斯原則和愛比米修斯原則。他們代表著人類起源的缺陷。在很久以前，世界上只有眾神，動物尚不存在，后來眾神用土與火在地底下造出了人。眾神委托普羅米修斯與愛比米修斯兄弟倆適當(dāng)?shù)胤峙浣o每一種動物一定的性能。愛比米修斯向普羅米修斯要求獨(dú)自攬下這份差事。在性能分配過程中，愛比米修斯盡可能考慮到機(jī)會均等，不讓任何一種類死亡。然而他卻留下了一個致命的遺憾：他忘記了人類，他沒有分配給人類任何性能。當(dāng)普羅米修斯來檢驗(yàn)愛比米修斯的分配結(jié)果時，他看到的是赤身裸體，一無所有的人類。為挽救人類而操勞的普羅米修斯從赫菲斯托斯及雅典娜那里盜取了技術(shù)的創(chuàng)造技能及火，并送給了人類。宙斯聞之大怒，從此被縛于山崖的普羅米修斯遭受老鷹啄食肝臟的懲罰。但這個懲罰的源頭卻因愛比米修斯的遺忘而起。因此，人類是雙重過失——遺忘與盜竊的雙重產(chǎn)物。愛比米修斯把人類遺忘，這過失是一個偶然事件，但對人類而言，從起源開始，就是一個有缺陷的起源。

對古希臘普羅米修斯上述神話文本的解讀，使我們觸摸到人的限度：其一，在與動物的比較中，就起源而言，人沒有任何與生俱來的屬性，它的屬性是一種因過失、缺陷而致的被給予，人是一個有缺陷的存在。其二，人必須遠(yuǎn)離缺陷，遠(yuǎn)離的方式就借助普羅米修斯的火與技術(shù)創(chuàng)造技能。所以說沒有技術(shù)就沒有人。由此技術(shù)神話出發(fā)，斯蒂格勒借助西蒙棟、吉爾和勒魯瓦—古蘭等人類學(xué)、民族學(xué)、史前史學(xué)家有關(guān)技術(shù)進(jìn)化的理論，使我們對人類起源的這一缺陷有一個更完備的認(rèn)知。西蒙棟在《技術(shù)與物體的存在形式》一書中明確指出，“如果說技術(shù)會帶來人或文化的異化，那么其原因并不在于機(jī)器，而在于人們對技術(shù)的本性及實(shí)質(zhì)不理解”。認(rèn)識機(jī)器的本質(zhì)，并進(jìn)而認(rèn)識一般意義下的技術(shù)，這就是認(rèn)識人在“技術(shù)整體”中的位置。事實(shí)上，普羅米修斯和愛比米修斯兩原則標(biāo)志著人的代具性存在。這種代具性簡而言之，即指失去某個肢體的軀體對某種不屬于軀體本身的外部條件的依賴。人只有依靠技術(shù)，運(yùn)用工具以補(bǔ)身體之不足。按照生物學(xué)的解釋，任何物種所具備的一切特征均先天地包含在胚胎(種)之中，其生成無非就是通過不同階段的發(fā)育，展示物種生來具有的特性。哲學(xué)對人本性認(rèn)識的那個古老的傳統(tǒng)，幾乎都恪守這樣的一個思路。然而就作為有缺陷存在的人而言，它的特性并不是一開始就具備，它就是無屬性。作為人的代具性技術(shù)沒有一個無所不包的種，技術(shù)的發(fā)展生成過程就是技術(shù)的生成過程。因而人的代具性決定人必然隨技術(shù)的發(fā)展歷史，在自身的發(fā)展過程中獲得自身的屬性，這就是“后種系生成”概念的全部含義。

這樣，我們就獲得一個新的世界圖景：人是一種缺陷存在，技術(shù)彌補(bǔ)、承擔(dān)了這一缺陷；依附于技術(shù)并與技術(shù)共存的人的本性就是時間；每一天都帶來新的技術(shù)并不可避免地淘汰一批老化、過時的東西，是技術(shù)(工具)給人類提供了一個不屬于任何個體的記憶時空。這就是人類自身。

哲學(xué)從來不放棄對問題的追問。在技術(shù)給人類帶來深刻影響之前，人們在尋找一個純粹自然的人的存在，并形成一個古老的傳統(tǒng)；技術(shù)泛化之后，人們延續(xù)這個傳統(tǒng)并在技術(shù)的后果中尋找人的本性；斯蒂格勒則告訴我們，人的本性就在技術(shù)之中。這個傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，卻把一個反叛性的命題呼嘯著帶到我們面前：永恒不變的人性是否存在?建立在代具(技術(shù))之上的人的本質(zhì)，毫無疑問要隨技術(shù)不斷否定自身并不斷革新。這個時候，哲學(xué)是不是在懷疑與批判中走到了它的反面?尼采在《人性·太人性》里有一段很精彩的話，大概能說明點(diǎn)什么：“哲學(xué)家有一個通病，即他們從現(xiàn)有的人性出發(fā)，以為可以通過關(guān)于人的分析達(dá)到自己的目的。他們在無意中大致把‘人視為永恒的真理，作為一切紛繁漩渦中不變的實(shí)在，作為萬物可靠的尺度。然而哲學(xué)家們關(guān)于人的一切論斷只不過是在一個有限的時間范圍內(nèi)對人的見證?！?，一切都來自變化，既沒有永恒的現(xiàn)實(shí)，也沒有絕對的真理?！蹦岵傻脑捙c斯蒂格勒的反叛性命題，會給我們什么樣的啟示?

(《技術(shù)與時間》，(法)貝爾納·斯蒂格勒著，裴程譯，譯林出版社2000年1月出版。)