張丹飛

讀封孝倫博士的《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》給人耳目一新之感。它似乎告訴我們，美學(xué)在經(jīng)過了一段徘徊與低迷之后，正在艱難地走出低谷，奔向新一輪的繁榮。生命與美的關(guān)系，早已有人論及。遠(yuǎn)可見二十世紀(jì)早期呂澄、范壽康、郭沫若、宗白華等把人的生命與美聯(lián)系起來，近可見潘知常、宋耀良對生命與美的關(guān)系的真切思考。但是，像這樣系統(tǒng)地闡釋人類生命，把人類生命看成是一個系統(tǒng)，再在此基礎(chǔ)上來闡釋人類的審美現(xiàn)象，則是第一次。

作者首先把人的生命看成是生物生命、精神生命和社會生命的統(tǒng)一體。人的生命與動物的生命相同的地方是生物生命，與動物不同的地方在于人有精神生命和社會生命。這比把生命僅看成是單一的肉體存在高出一籌，也比把人單一地看成“社會存在”高出一籌。這為作者能順利解決美學(xué)中許多似乎相互矛盾、相互糾纏的問題埋下了伏筆。作者認(rèn)為，人的一切行為都受生命需要的驅(qū)動，有的行為，受生物生命需要的驅(qū)動；有的行為受精神生命需要的驅(qū)動；有的行為受社會生命需要的驅(qū)動，人的生命需要獲得滿足，會產(chǎn)生愉悅感。人擁有兩個時空，一個精神時空，一個現(xiàn)實(shí)時空。人類的審美活動，主要是在精神的時空或以精神的方式使生命的需要獲得滿足，它所產(chǎn)生的愉悅感就是美感。這樣，這本新著在解決美與善的異同、審美個性的異同等美學(xué)中一直存在的許多棘手難題上，做了可貴的努力?？偲饋砜?，這本書有如下特點(diǎn)：

首先，體現(xiàn)出較強(qiáng)的理論勇氣。美本質(zhì)問題差不多是被美學(xué)界懸置了的問題，多年來爭論不出結(jié)果，于是西方和中國都有相當(dāng)一些論者認(rèn)為美本質(zhì)問題是一個假命題，討論美本質(zhì)問題是沒有意義的。而作者恰恰在最險(xiǎn)僻處開辟路徑，力求在根子上解決問題。作者差不多對現(xiàn)存的美學(xué)理論觀點(diǎn)都進(jìn)行了評說，并對它們或多或少地提出了不同看法，決非意氣武斷，而是言之成理，持之有據(jù)。比如對“勞動起源說”，該書提出，藝術(shù)的內(nèi)容和形式，不是在勞動過程中偶然產(chǎn)生，勞動過程固化傳遞給藝術(shù)的，而是由人的生命需要和生命活動方式?jīng)Q定的。因此，藝術(shù)不起源于勞動，而起源于人的生命需要。

其次，本書論述全面，邏輯嚴(yán)密，視野開闊，縱橫捭闔，比較大器。從藝術(shù)起源談起，分析種種藝術(shù)起源理論的理論依據(jù)并深入地揭示出它們存在的邏輯問題，指出藝術(shù)發(fā)生的共同母體是人的生命。由此深入，該書一步步證明人的生命原來是三重生命，人是三重生命的統(tǒng)一體。在三重生命論的基礎(chǔ)上，作者從容地騰出手來分析求證美的本質(zhì)。作者認(rèn)為，人的一切生命活動，只要在精神的時空里或以精神的方式得以實(shí)現(xiàn)，他就能體驗(yàn)到美感，而此時對象也就具有了美的品質(zhì)。因此，決定這個對象之所以美的那個“美的本質(zhì)”就是“人的生命追求的精神實(shí)現(xiàn)”。接著作者把這個美的本質(zhì)放在自然美、社會美、人體美、藝術(shù)美中一一進(jìn)行檢驗(yàn)，不但使這個美本質(zhì)理論具有較強(qiáng)的說服力，而且一路發(fā)現(xiàn)了許多我們過去未曾揭示的美學(xué)現(xiàn)象和審美規(guī)律。比如，對于自然美，該書認(rèn)為，自然的美決不在于它的“人化”，而在于它的自然性，越是沒有經(jīng)過“人化”的自然越是美，人“化”得越少的事物越是美。自然美也不僅僅美在形式，而主要美在內(nèi)容。不能認(rèn)為，只有事物的抽象本質(zhì)意義才是內(nèi)容，而別的都變成了形式。與社會美相比，自然的美更需要從內(nèi)容上得到說明，比如，同樣是圓形的天體，太陽因發(fā)光發(fā)熱而美，月亮則因反射太陽的光而美。這都是內(nèi)容而不是形式。作者提出，自然美具有時間的穩(wěn)定性和空間的差異性，它與人類生命中潛藏著的對新的生存空間和生存方式的尋找與探索相結(jié)合，形成了人類歷史上一次又一次的探險(xiǎn)旅游風(fēng)潮。由此，作者提出，旅游審美的本質(zhì)，在于人類對于新的生命空間和新的生存方式的渴望與尋找。這個觀點(diǎn)使我們對旅游審美本質(zhì)的認(rèn)識提升到了一個新的高度。

再比如人體美，人體美與性的問題一直是人們諱莫如深的問題。該書不但勇敢地面對這個問題，而且比較合理地解決了這個問題。作者認(rèn)為，人體美的欣賞與性有密切聯(lián)系，這是人類的生命機(jī)制決定的，這也就是為什么人類如此關(guān)注性愛，關(guān)注愛情，為什么愛與死會是文學(xué)藝術(shù)中永恒的主題。但該書也分析出文學(xué)藝術(shù)中的涉性描寫不能過“度”。這是因?yàn)?，人無論在物理的時空中感受事物，還是在精神的時空中感受事物，其心理體驗(yàn)在本質(zhì)上都是相同的。藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)欣賞的過程，是生命力充分活躍的過程，這個過程使人的生命機(jī)制得到復(fù)蘇或者強(qiáng)化，并產(chǎn)生出較大的生命能量。這個能量如果超過了社會道德原則所限定的度，會對社會造成擾亂或破壞。從這一點(diǎn)上說，對藝術(shù)時空中的性愛活動加以限制是必要的。

在審視審美理想的歷史變化中，本書提出了“原始荒誕”、“原始崇高”等新的范疇，拓寬了美學(xué)的視野和疆域。在分析美感時，作者提出，美感在許多時候是一個系統(tǒng)值，三重生命對對象的感受的矛盾關(guān)系形成的系統(tǒng)值決定美感的強(qiáng)度。該書還提出“審美場”、“審美疲勞”等一系列新的理論范疇，提出了一系列有價值的理論新見。

第三，全書文字通俗流暢，沒有常見的理論著作那種沉重和艱澀，不但適合于深入研究美學(xué)的人閱讀，也適合新入門的讀者閱讀。美學(xué)對于許多人來說，充滿了誘惑，因?yàn)槊辣旧沓錆M了誘惑。但人們一旦閱讀美學(xué)理論著作，就感到艱深，常釋卷嘆息。《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》從藝術(shù)的分析、生命的分析到美的分析，侃侃而談、循循善誘。作者把自己的整個思考過程呈現(xiàn)在讀者面前，它的邏輯、它的立足點(diǎn)、它對難題的詮釋，無不是用我們?nèi)粘Ｗ钔ㄋ椎恼Z言表述出來。作者再一次用實(shí)踐說明，表達(dá)艱深的理論，完全可以不必裝腔作勢，用生僻的概念嚇人。這其實(shí)是作者追求的一種寫作境界。作者在寫《二十世紀(jì)中國美學(xué)》（東北師大出版社，１９９７年版）的時候，表達(dá)過這種追求。當(dāng)然，作為理論原理，《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》的語言顯得冷靜、平穩(wěn)，少有帶情感的描述。如果說《二十世紀(jì)中國美學(xué)》顯示著一種俯瞰歷史的宏大氣概，有一種真切體驗(yàn)過的情感判斷的話，《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》則主要靠理論的邏輯自身的說服力取勝。如果說閱讀前書有審美的感受的話，這本書則使人有認(rèn)識到某些事物深層本質(zhì)的快感。

第四，本書理論濃度比較高。在這本書中有許多初露端倪的話題具有深遠(yuǎn)的理論空間。比如，作者提出：有相對于人的三重生命的真善美。相對于人的三重生命有三種意義上的真。首先是相對于人的生物生命的真。這是客觀自然的真。一切與人的物質(zhì)存在有關(guān)系的物質(zhì)世界的規(guī)律，就是這個層面上的真。這樣的真必須堅(jiān)實(shí)、準(zhǔn)確、可驗(yàn)證、符合客觀事物的實(shí)際。我們現(xiàn)在大量的科學(xué)研究，所揭示的就是這樣的真。其次是相對于精神生命的真。這一層次的真，只要人們相信，它就是真的。它不能，也不需要經(jīng)過現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證，只要符合人們情感的需要和情感的邏輯，人們就會對它虔信不疑，如基督徒相信上帝，佛教徒相信佛祖，穆斯林相信真主，他們對自己信奉的對象是虔信不疑的。第三是相對社會生命的真。社會生命注重社會發(fā)展的規(guī)律性，然而對這種社會規(guī)律的認(rèn)識與揭示常常決定于認(rèn)識者的社會視野，因而具有鮮明的時代性、民族性和階級性。這種真理的真理性往往取決于不同社會力量較量的結(jié)果，由于只有社會斗爭的勝利者才有條件總結(jié)和發(fā)布社會真理，因此相對于社會生命的真理，常常就是歷史的勝利者認(rèn)可的真理。

再比如，對于死亡、自殺的認(rèn)識，對于悲劇的認(rèn)識，對于旅游美的認(rèn)識，對于審美場、審美疲勞的認(rèn)識，都具有深刻的啟發(fā)性和延展性。這些問題會引發(fā)出無窮無盡的話題，使我們看到，在美學(xué)的高原上的確是風(fēng)光無限。

（《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》，安徽教育出版社１９９９年１２月出版）