【編者的話】我們痛切地感到，進行中西文化比較研究，更加如實認識與對待中西文化各自的長短利弊，是中華民族實現(xiàn)文化更新和中興大業(yè)不可缺少的重要條件。一個多世紀以來，明智之士對此作了許多研究。然而，問題尚未解決，同志仍須努力。魏光奇先生此書應(yīng)是此種努力的的一個成果。

在魏先生看來，以往中西文化比較研究大都或者側(cè)重于某種形式的大體把握(比如動與靜、科學與藝術(shù)、競爭與平和等)，或者側(cè)重于某個領(lǐng)域(如政治、倫理、宗教等)的微觀分析，而此書則指出建立在中國群體社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的"天人合一"的宇宙觀與建立在個人或個體家庭為基本單元的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的"天人相分"的宇宙觀，乃是中西兩種文化各自的核心觀念，并在其各自的文化中"一以貫之"；還敘述了這兩種宇宙觀在中西文化的宗教、倫理、政治、經(jīng)濟和歷史觀念等領(lǐng)域中的具體表現(xiàn)。而對于中西文化的關(guān)系，以往的研究大都較為籠統(tǒng)地提出某種抽象的模式(如中體西用、西體中用，或全盤西化等)，并在此基礎(chǔ)上主張中西文化的某些成分的機械組合(如中國之道與西方之器、或西方之法等)。此書則強調(diào)中國與西方文化的結(jié)合，其進程和結(jié)果并不一定就是優(yōu)化的、建設(shè)性的，也存在劣化和破壞性的可能；同時，此書還對中西文化在倫理、政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域的優(yōu)化結(jié)合提出了具體見解。

我們希望魏先生此書能再次引起人們對中西文化比較、研究的關(guān)注，本刊也愿在這方面做出自己的努力。

"文化"一詞在現(xiàn)代漢語中有狹、廣兩義。狹義上的"文化"是指語文知識或受教育水平，如日常所謂某人"有文化"或"沒文化"、"文化水平高"或"文化水平低"，就是在這一意義上使用"文化"一詞。廣義的"文化"是人文社會學科領(lǐng)域中的一個學術(shù)概念，據(jù)《大英百科全書》統(tǒng)計，在世界各種出版物中，對于它的解釋多達160余種。也就是說，迄今為止人們尚且沒有能夠?qū)λ鞒鼋y(tǒng)一的定義。依我的觀點，這種廣義的"文化"是一個相對于"自然"的概念，這在語源學和文化學的范圍內(nèi)，都可以得到支持。

一般認為，"文化"一語在中國古代文獻中最早見于西漢劉向的《說苑·指武》，其中說："圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。"顯然，"文化"在這里不是一個名詞而是一個動詞，意為"以文教化"。在古代漢語中，"文"的本義為紋理錯畫，引申為對于某種自然質(zhì)地的人為修飾和加工，文字、文章、文華、文采等詞匯均有這種含義。正因為如此，"文"與具有淳樸自然之義的"質(zhì)"字相對，構(gòu)成了一對范疇。如《論語·雍也》說："質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。"《說苑·反質(zhì)》說："丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也?質(zhì)有余，不受飾也。"在西文中，"文化"(culture)同樣也是一個與自然(nature)相對的概念。它源于拉丁文cultura，原義為耕種，后引申有栽培、養(yǎng)殖、教養(yǎng)、修養(yǎng)、培養(yǎng)、教育、發(fā)展、尊重之意。nature是一種自然原質(zhì)，而culture則意味著對這種自然原質(zhì)的某種人為加工和修飾。

在文化人類學史上，最早對"文化"一詞作出定義的是著名英國人類學家泰勒(Edward Burnett Tylor，1832～1917年)。他說："文化或文明，就其廣泛的民族意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內(nèi)的復雜整體。"(泰勒：《原始文化》，見莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，99～100頁，浙江人民出版社，1987)泰勒關(guān)于"文化"的這一定義，實際上強調(diào)了"文化"的三點特征：其一，文化不屬于生物學遺傳，不屬于人的先天本能，而是具有后天的人工習得性；其二，文化不是個人的所有物，而是具有社會性；其三，文化不是若干孤立要素的機械堆砌，而是具有結(jié)構(gòu)性、整體性。盡管迄今為止學術(shù)界對于"文化"尚且未能作出統(tǒng)一的精確定義，但泰勒定義所表達的關(guān)于文化具有這三點特征的觀點，實際上已為后人所普遍接受。在文化所具有的這三點特征中，后天的人工習得性乃是最基本的一點，而文化的社會性和整體性只是建立在它的基礎(chǔ)之上的兩個屬性。這種后天的人工習得性，恰恰意味著人超越自然本能的自為性和創(chuàng)造性。

這樣，我們就可以將廣義的、人文社會學科領(lǐng)域中的"文化"視為是一個與"自然"相對應(yīng)的概念，就可以說，"文化"是人類作為社會群體的一切創(chuàng)造活動及其成果。

對于"文化"的外延，人們一般傾向于將它分為三個部分或?qū)哟危次镔|(zhì)文化(器物層次)、社會關(guān)系(制度層次)和精神文化(觀念層次)。而從發(fā)生學的角度或人類文化活動的角度出發(fā)，我們還可以將文化分為觀念、活動和物質(zhì)成果這樣三個部分。

由于文化是人類的一種有意識的自為活動，而不是對于外部環(huán)境的本能反射，因此從發(fā)生學的角度看，人的文化活動必然要體現(xiàn)為這樣一個過程：首先在頭腦中產(chǎn)生某種目的性的觀念，接著須將這種觀念轉(zhuǎn)化為改造客觀世界的實踐活動，最后以這種實踐活動為中介將自己的主體能量對象化、凝固化，化為客觀性的文化成果。例如，我們要畫一幅竹子，必須先要"胸有成竹"，然后操筆作畫，最后便形成了作為腦力、體力同畫布、顏料相結(jié)合的竹畫。

由于文化是一個有機的整體過程，所以文化觀念、文化活動和文化成果作為文化的三個組成部分不是相互孤立或可以互相割裂的，它們毋寧說是這一整體過程的三個環(huán)節(jié)。在這三個環(huán)節(jié)中，文化觀念構(gòu)成了整個文化過程的活的靈魂。它不僅以獨立的形態(tài)存在于人們的頭腦之中，而且體現(xiàn)在人的文化活動和這種活動所產(chǎn)生的文化成果之中；它不僅作為起點構(gòu)成了文化活動賴以進行的前提，而且作為終點還要體現(xiàn)為人們對于自身文化活動的反思。因此，要認識一種文化的內(nèi)容和特點，最好的方法莫過于剖析它的精神形態(tài)，也就是各種文化觀念。一種文化如何看待宗教，如何看待倫理，如何看待政治，如何看待經(jīng)濟，如何看待歷史，凡此種種，全都可以為我們了解這種文化提供最好的窗口。

在同中求異和異中求同的比較中來把握不同文化的內(nèi)容和特點，是文化人類學的一個基本方法。在文化人類學中，進化學派、播化學派、功能學派、歷史學派等派別各樹一幟，壁壘森嚴，而究其差別，其實就在于彼此之間對于文化比較的立場、觀點不同。這些派別實際上全都看到了文化具有時間和空間上的普同性和特異性，在此前提下，它們試圖對產(chǎn)生這種普同性和特異性的原因做出自己的解釋。在近代中國思想界的文化比較研究中，人們興趣最大和用力最多的莫過于中國與西方文化的比較，更確切地說，是中西文化觀念的比較，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)有著它深刻的歷史社會背景。

在16世紀以來的最近幾百年間，對世界歷史影響最大的當推西方文化，直至今天，人們所常說的"與國際接軌"，實際在很大程度上就是與西方文化背景下的經(jīng)濟政治規(guī)則接軌。19世紀中葉以后，近代工業(yè)、科學、民主等先進的西方文化傳入中國，給古老的中國文化注入了新的血液，中國人在"學習西方"和"現(xiàn)代化"的口號下也進行了許多西式的改革。然而我們已經(jīng)看到，這一時期的中國社會一方面在各個具體領(lǐng)域呈現(xiàn)出進步的氣象，另一方面卻在整體上呈現(xiàn)出混亂和動蕩的局面?；厥?840年至今150余年的歷史，中國社會幾乎沒有任何一個十年是在和平和穩(wěn)定中度過的，戰(zhàn)爭、變法、改革、革命、政治運動、社會動亂以及民變、騷亂接連不斷。在世紀之交的今天，官場腐敗和貧富分化問題，信用危機、投資乏力、消費需求不旺、國有企業(yè)經(jīng)營不善、職工大批下崗等經(jīng)濟問題，自然災害、資源破壞、環(huán)境污染等問題，又正日益交織會合在一起，引發(fā)著大大小小的社會震蕩，威脅著中國的長治久安和經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展。

顯然，列強入侵、階級利益沖突、社會經(jīng)濟變動和政治家決策失誤等相對短時段的因素，不能構(gòu)成近代以來中國社會持續(xù)震蕩這種長時段歷史現(xiàn)象的充足理由。今天我們尋找近代以來中國社會持續(xù)震蕩的原因，不應(yīng)仍將目光局限于這些短時段的表層原因上，而必須透過它們看到其背后隱藏著的更為深層的原因。在我看來，這種深層原因就在于中國在面對西方挑戰(zhàn)而不得不接受西方文化時，遇到了一種文化危機。

誠如泰勒關(guān)于文化的定義所強調(diào)的那樣，文化乃是一個有機的整體。所以，當兩種不同的文化通過相互接觸、碰撞而生成一種新的文化時，它必定體現(xiàn)為這兩者之間的有機融合而不是機械堆砌。不過，這種新的文化有機體的生成，卻并不總是意味著兩種源文化的良性結(jié)合，因而并非總是具有建設(shè)性。相反，兩種源文化有可能以一種劣化的方式相互結(jié)合，從而使得新產(chǎn)生的文化有機體帶上極大的破壞性。系統(tǒng)論指出，組成一個系統(tǒng)的各個子系統(tǒng)，總會帶有母系統(tǒng)的整體性質(zhì)。不同源文化之間因劣化結(jié)合而形成帶有破壞性的劣質(zhì)文化，經(jīng)?？梢詫е虑罢吒鱾€組成部分的蛻化變質(zhì)。當一些在某種文化中本來屬于積極意義的東西被移植到另一種文化之中時，它們有可能變成壞東西，即如我們中國人所說的"淮桔成枳"。不僅如此，這種"淮桔成枳"式的移植，還會對新移植地的社會土壤產(chǎn)生破壞作用，強化它原先所固有的弊端，加重它整體的危機。

不同文化之間的這種劣化結(jié)合，非常不幸地在近代中國發(fā)生了。19世紀中葉以后西方文化大量傳入中國，在很大程度上是靠炮艦政策強行進行的。在中國一方，此時正值清王朝的衰落期，為了應(yīng)付嚴重的民族危機和社會危機，對于西方文化往往只能采取不分青紅皂白而"拿來"再說的態(tài)度，而無暇在此之前事先對它進行一番從容的考察。于是，強行的進入和盲目的效仿就造成了中西文化的劣化結(jié)合。對此，一些有識之士--例如曾國藩--從一開始就有所警覺。19世紀60年代曾國藩指揮湘軍攻滅太平天國政權(quán)，封侯拜相，聲望和權(quán)勢如日中天，然而他卻沒有志滿意得，反而對清王朝以及中國的前途表現(xiàn)出深深的憂慮。在與親信幕僚趙烈文的一次談話中他指出，當時地方督撫和統(tǒng)兵大員各自為政，自己籌餉，"而人心之浮華日甚，吾懼必且為英夷之風氣所染。

往時官員薪水二十金，即已闊綽，而今則人皆菲之，異日口糧薪俸日增月長，不至盡效夷法不止。餉源所恃，僅在厘金，征斂百端，民窮財盡，此大亂之道，已在眉睫"。(趙烈文：《能靜居日記》，見《太平天國史料叢編簡輯》第三冊，413頁，中華書局，1962。)在這里，曾國藩提出了一個十分深刻的問題，即奢侈"風氣"這種在英國本來是與民富國強相聯(lián)系的文化因素在傳入中國后，有可能與中國人心浮華、地方勢力膨脹等固有弊端相結(jié)合，從而導致或加重某種對于中國來說屬于傳統(tǒng)性的社會危機--官僚制度進一步腐化以及隨之而來的橫征暴斂、民不聊生、天下大亂。事實上，不僅奢侈"風氣"如此，其他一些在西方基本屬于積極良性的文化成分，在與中國傳統(tǒng)文化的接觸中，也往往同樣加強了后者腐朽性和破壞性的一面。例如，對西方倫理個人主義的推崇與中國傳統(tǒng)的利己主義、物質(zhì)主義相結(jié)合，造成了倫理體系的崩潰；各種腐朽的宗法幫派、朋黨甚至軍閥勢力，竟然可以將西方政治民主主義扯過來為自己張目；西方的資本主義經(jīng)濟與中國的官僚制度相結(jié)合，幾乎在世界上獨一無二地生出了腐朽的官僚資本主義的怪胎。

基于這樣的教訓可以得出結(jié)論，只有尋找到一種良性的結(jié)合方式，中國文化與西方文化才能夠?qū)崿F(xiàn)良性的嫁接或優(yōu)化的結(jié)合，才能夠適應(yīng)現(xiàn)代化的世界潮流而在中國建設(shè)一種新文化。而要做到這一點，必須首先對中西兩種文化的基本內(nèi)容和特點進行一番認真的剖析。近代中國的先進知識分子們以天下為己任，始終在進行這樣一種艱苦的探索。

在近代以來關(guān)于中國文化出路的歷史探索中，人們產(chǎn)生的第一個思路是"中體西用"，它在整個19世紀后期構(gòu)成了先進中國人對待中西文化關(guān)系的基本態(tài)度。當時的"中體西用"論者們尚且不能認識到文化是一種有機體，相反，他們將文化視為一種由"器"、"法"、"道"等部分堆砌而成的機械體，認為它可以被任意地加以分割而不致影響自身的生命和性質(zhì)。19世紀七八十年代，一些支持和參與清政府洋務(wù)新政的知識分子首先提出了"器則取諸西國，道則備當自躬"，"取西人器數(shù)之學，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道"的主張(王韜：《杞憂生易言跋》，見《略拔穆紀獗唷肪硎一；薛福成：《籌洋芻議·變法》)，后來這種主張被簡單而明確地歸納為"中學為體，西學為用"。

"中體西用"作為清政府實行洋務(wù)新政的指導思想，其在文化問題上的機械論失誤很快就暴露了出來。洋務(wù)新政在"求強"、"求富"的口號下進行了30余年，但究其最終結(jié)果，國家、民族和人民并沒有強、沒有富，"強"起來的只是淮系、湘系等官僚軍閥集團，"富"起來的只是一些貴族、官僚、買辦、巨商。于是，甲午戰(zhàn)敗后先進的中國人放棄了"洋務(wù)救國"的幻想，轉(zhuǎn)而以"維新"相號召。

當時，康有為等維新派對于洋務(wù)新政只注意引進西方船炮機器的文化立場提出了尖銳的批評。他們抨擊說，洋務(wù)新政只是"盜西法之虛聲，而沿中土之實弊"，"利未一見，弊已百出"，"不睹其利，反以蔽奸"。然而實際上，維新派中的大部分人在中西文化關(guān)系問題上同樣持"中體西用"的觀點，他們同樣認為，中國人對于西方文化可以任意取其一部而為我所用。他們與洋務(wù)派的不同之處僅僅在于，后者單純強調(diào)引進西方之"器"，而前者則主張對于西方的"器"與"法"要兼而效法采納。于是，繼洋務(wù)新政引進西方軍事和生產(chǎn)技術(shù)之后，中國人在戊戌變法、清末"預備立憲"和辛亥革命中，進一步引進了西方的社會政治制度。經(jīng)過二十多年的維新努力，至民國初年，中國社會的不少領(lǐng)域表面看上去似乎已經(jīng)相當"西化"，然而觀其全貌，整個國家卻是政治昏暗、經(jīng)濟凋敝、民不聊生。這種情況，在當時已經(jīng)使得許多人指望靠西學西法來救國的理想發(fā)生了動搖，甚至是徹底破滅。梁啟超描寫當時的這種情況說："我國民積年所希望所夢想，今殆已一空而無復余。懲守舊而談變法也，而變法之效則既若彼；懲專制而談立憲也，而立憲之效而既若彼；曰君主之為毒也，君主革矣，而其效不過若彼；曰亂黨之為梗也，亂黨平矣，而其效不過若彼。

二十年來朝野上下所昌言之新學新政，其結(jié)果乃至為全社會所厭倦、所疾惡。言練兵耶，而盜賊日益滋，秩序日益擾；言理財耶，而帑藏日益空，破產(chǎn)日益迫；言教育耶，而馴至全國人不復識字；言實業(yè)耶，而馴至全國人不復得食。其他百端，則皆若是。"(《大中華發(fā)刊詞》，見《飲冰室合集》，第四冊，80頁，中華書局，1989。)至此，"中體西用"論算是走入了死胡同。

從"五四"新文化運動開始，關(guān)于中國文化出路的理論探索進入了一個新的階段，此后直至40年代這種探索始終沒有間斷。(對于這一探索的主要脈絡(luò)，羅榮渠先生在《中國近百年來現(xiàn)代化思潮演變的反思》一文中做了精辟的分析。)然而，這一時期的中國社會形勢仍然同19世紀一樣，不允許人們安坐在書齋中就中國的文化建設(shè)問題進行溫儒爾雅的理論探索。誠如有人所說的，"救亡壓倒了啟蒙"，持續(xù)二十多年的人民革命戰(zhàn)爭構(gòu)成了這一歷史時代的主旋律。在轟轟烈烈的"武器批判"運動面前，文人們手中的"批判武器"顯得黯然失色。應(yīng)該看到，對于中國來說，"救亡"與"啟蒙"并不是涇渭分明的兩回事，20世紀20～40年代的人民革命同樣也是一種啟蒙，也同樣是一種中西文化的融合。眾所周知，在中共領(lǐng)導的民主革命中產(chǎn)生的毛澤東思想，即是中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義相結(jié)合的產(chǎn)物，而后者恰是西方文化中的一個重要支脈。在毛澤東思想的指導之下，中國取得了民族獨立，傳統(tǒng)社會在許多方面得到了革命性的改造，中國因此在現(xiàn)代化的道路上向前邁進了一大步。

然而也應(yīng)看到，在20～40年代通過人民革命而進行的這次中西文化的融合中，作為西方思想一方的馬克思主義其實主要是列寧主義，而后者本身已經(jīng)是一種東方化了的思想。此外，中國傳統(tǒng)文化由于土壤深厚，在這次文化融合中又自然要占據(jù)主導地位。正是由于這樣兩種因素的作用，使得這次文化融合帶上了極大的局限性。它傳統(tǒng)有余而現(xiàn)代不足，基于它的思想框架，新中國成立后政治和經(jīng)濟社會發(fā)展走過相當長的一段彎路，這就說明它并未能解決中國在現(xiàn)代化中的文化出路問題。70年代中"文革"結(jié)束，全國上下痛定思痛，開始全面揭露和鞭笞發(fā)生于"文革"期間的各種反法治、反民主、反人道的法西斯暴行，并力圖挖掘其政治和思想上的根源。至80年代，這種對于"文革"的反思發(fā)展成為了中國近代歷史上的又一次文化運動。在這次文化運動中，人們像五四時期一樣，將中國經(jīng)濟落后和政治不良的最終根源歸結(jié)到中國傳統(tǒng)文化的身上，并又一次顯示出某種"全盤西化"的傾向。

這種文化反思運動經(jīng)80年代末、90年代初的一度低落后，近幾年再次升溫，新儒家、新權(quán)威主義、自由主義、社會民主主義等各種思潮往往公開或半公開地亮出自己的旗幟，表達自己對于各種政治和經(jīng)濟社會發(fā)展問題的立場和觀點，對中國的現(xiàn)代化道路提出自己的設(shè)計方案。

在世紀之交的今天，中國的改革面臨著諸如投資乏力、市場疲軟、就業(yè)不足、信仰危機、貧富分化、官場腐敗等問題和矛盾。所有這些問題和矛盾，實際上是一種深層的文化現(xiàn)象，是中西文化對接和沖突過程中文化矛盾的反映。市場經(jīng)濟是西方文化的產(chǎn)物，它是與財產(chǎn)的私有制、個人主義的價值觀以及社會本位的政治社會制度有機地結(jié)合在一起的。當這樣一種經(jīng)濟秩序被引入崇尚經(jīng)濟公有、強調(diào)群體協(xié)調(diào)和大一統(tǒng)國家本位的中國社會之中時，它勢必會與中國的文化、社會和政治環(huán)境發(fā)生方方面面的沖突。一方面，這種市場經(jīng)濟會對中國的傳統(tǒng)文化和社會產(chǎn)生沖擊和改造作用；另一方面，后者也同樣會對這種市場經(jīng)濟產(chǎn)生改造和扭曲作用。這種雙向的相互作用究竟會以一種建設(shè)性的方式進行，還是會以一種破壞性的方式進行，關(guān)系到市場經(jīng)濟和整個改革的前途。

換句話說，源于西方的市場經(jīng)濟并不是天生就具有優(yōu)越性，并不是天生就具有必勝的前途，只有當它與中國的社會政治環(huán)境在互相改造的過程中達成一種良性的、優(yōu)化的結(jié)合時，它才能夠在中國取得成功。反之，如果這種源于西方的市場經(jīng)濟與中國的宏觀社會政治環(huán)境、與方方面面的傳統(tǒng)文化進行了劣化結(jié)合，它以及整個中國社會就會呈現(xiàn)出一種混亂無序的狀態(tài)，中國的改革就可能失敗。說得更加危言聳聽一些，國家出現(xiàn)大的危機和動亂也并非完全沒有可能。對于在當前改革過程中出現(xiàn)的各種經(jīng)濟、政治和社會問題，我們絕不可掉以輕心。在我們看來，這些問題的出現(xiàn)，從某種意義上說恰是中西兩種文化劣化結(jié)合的結(jié)果，因此它們的成功解決不可能僅僅通過某些具體政策的調(diào)整來實現(xiàn)，而必須訴諸宏觀的和全面的文化探討。只有尋找出中西文化在各個領(lǐng)域的優(yōu)化結(jié)合點和具有建設(shè)性的整體融合方式，中國才能夠?qū)崿F(xiàn)長治久安，才有可能走出一條可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代化道路。

探索中西文化的建設(shè)性融合方式，其前提在于了解這兩種文化的具體特點，并通過比較把握其精義。中國人與西方人在宗教、倫理、政治、經(jīng)濟、歷史等諸多方面存在巨大的觀念差異，認識和分析這種觀念差異的具體表現(xiàn)，構(gòu)成了本書主要內(nèi)容。至于中國文化與西方文化何以會形成這種巨大差異，乃是一個不易說清的問題。依照筆者的看法，一個民族或一種社會文明的文化是一個整體的發(fā)展過程，不同文化的差異是在歷史發(fā)展中逐漸形成和得到加強的。因此，一種文化自身特點的形成也好，不同文化之間相互差異的形成也好，本來全都無所謂"終極原因"。然而，就如一個幼兒經(jīng)常會提出"我是從哪里來的"這類問題一樣，人類"線性因果"和"單向決定"的思維習慣總是使得學者們在研究某種事物時提出"終極原因"問題。在文化人類學領(lǐng)域，進化學派、播化學派、功能學派、歷史學派等不同學術(shù)派別之所以能夠各立門戶，很大程度上就在于這些學派對于文化形成以及文化差異形成的"終極原因"有著不同的解釋。限于篇幅，本書對于這一問題不擬涉及。

在第一章，我們首先談到中國與西方社會結(jié)構(gòu)的不同，談到這種社會結(jié)構(gòu)差異的產(chǎn)生同地理環(huán)境有關(guān)系；在第二章，我們分析和敘述了中國文化與西方文化的思維方式方面的不同特點；在以后的其他各章，我們才依次分析這兩種文化在宗教、倫理、政治、經(jīng)濟和歷史等方面的觀念差異。這樣一種敘述體系，并不意味著筆者在思想方法上贊成"終極原因"說，并不意味著筆者將某種因素視為文化或文化差異得以產(chǎn)生的"終極原因"。本書之所以采取這樣一種敘述體系，只是由于筆者認為，搞清中國與西方在地理環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)和思維方式方面的不同特點，更有利于我們把握中西兩種文化在各種具體文化觀念方面的特點和差異。

(《天人之際：中西文化觀念比較》，魏光奇著，首都師范大學出版社2000年4月出版，定價：15.00元。)