關(guān)愛和

內(nèi)容提要: 本文認(rèn)為:在中國傳統(tǒng)的雜文學(xué)體系中,文學(xué)的屬性與本質(zhì)特征缺乏嚴(yán)格的規(guī)定性。尤其是古代散文中的“古文”文體,其在廣泛作為表情達(dá)意的語言載體時,情感的與非情感的因素,審美的與非審美的文字,交合雜糅,難以厘定。作為中唐以來古文運(yùn)動的承繼者與殿軍,桐城派在與義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)的辯詰爭訟中,其對古文寫作中藝術(shù)性原則的注重,對古文表情達(dá)意過程中藝術(shù)與情感構(gòu)成的強(qiáng)調(diào),體現(xiàn)出由于自身生存需要和藝術(shù)直感所激發(fā)的文體自覺。這種由依附經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)而讓古文回到古文自身的文體自覺,充滿著與雜文學(xué)體系剝離的痛苦,但卻與五四時期受到西方學(xué)術(shù)思想影響而被國人所普遍接受的文學(xué)重在表現(xiàn)人的情感和想像的觀念不約而同,不期而遇。

自唐代韓、柳所策動的以復(fù)興儒學(xué)為旗幟,以取法先秦、兩漢文章傳統(tǒng)相號召,以改革文風(fēng)、文體、文學(xué)語言為主要內(nèi)容的古文運(yùn)動之后,“行之乎仁義之途,游之乎詩書之源”,奇句單行、不事駢偶的散文文體便被特指為“古文”。而以周、孔、莊、孟、《左》、《史》、韓、柳一以貫之的道統(tǒng)、文統(tǒng)自守,立志于“蓄道德而能文章”,且留意“事信”、“言文”、“規(guī)?！?、“繁簡”之類藝術(shù)法度的散文作家則被稱之為古文家。相同的志向、情趣、識度與風(fēng)格追求,又使得一些古文作家義結(jié)同心,形成了呼朋引類、標(biāo)榜聲氣的古文流派。古文家結(jié)盟聯(lián)袂、鼓蕩風(fēng)氣者以唐宋為盛;而標(biāo)榜聲氣、劃疆辟域者又以明清為甚。

古文家在為古文鼓噪正名時,總是以見道、明道之類的語匯去詮釋古文的存在價值。如果古文的價值僅限于見道、明道,其存在的意義便會大打折扣。古文作為我國古代散文的重要品類,其以奇句單行、不事駢偶作為外在形式特征,而以抒情言志、說理敘事作為基本文體功能。古文的抒情言志、說理敘事的文體功能中包含著應(yīng)用與審美兩個價值層面。古文的應(yīng)用價值,表現(xiàn)為以奇句單行的語言結(jié)構(gòu)形式,行使表情達(dá)意的語言載體功能;古文的審美價值,則表現(xiàn)為調(diào)動有效的藝術(shù)手段,使這種表情達(dá)意變得鮮活生動、顧盼生輝,從而成為一種震撼人心的藝術(shù)創(chuàng)造。古文的應(yīng)用與藝術(shù)價值,是古文能夠不斷發(fā)展,不斷創(chuàng)新,經(jīng)久而不衰的兩輪與兩翼。

由此,古文在被不同修養(yǎng)、不同目的的作者使用時,自然又會分別突出其應(yīng)用性或?qū)徝佬蕴卣?。古文家以古文為學(xué),則以維護(hù)古文存在的獨(dú)立性,古文發(fā)展的純潔性及總結(jié)傳播古文寫作的藝術(shù)原則為基本職志。在古文的應(yīng)用與審美的雙重價值定位中,古文家更看重古文的審價值,更注重古文寫作中的藝術(shù)性原則,更強(qiáng)調(diào)古文表情達(dá)意過程中藝術(shù)與情感的含量及構(gòu)成。憑藉于此,古文家劃清了與非古文家,或單純把古文作為一種語言載體和實用性工具者的界線。

桐城派形成于清初,消亡于“五四”,是有清一代擁有作家最多、影響最為廣泛的散文流派。作為中唐以來古文運(yùn)動的收束者與殿軍,桐城派作家在紛紜繁雜的政治與學(xué)術(shù)思潮的推移變換中,守望著古文的藝術(shù)壁壘;在與義理學(xué)家、考據(jù)學(xué)家、經(jīng)世學(xué)家的辯詰爭訟中,深化著其對古文文體文學(xué)特質(zhì)的認(rèn)識。以桐城派為個案,考察其守望與深化的過程,對于我們了解中國文學(xué)由古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變,由傳統(tǒng)雜文學(xué)體系向現(xiàn)代文學(xué)體系的過渡,是不無裨益的。

一

程朱理學(xué)在兩宋時期走向成熟。當(dāng)理學(xué)逐漸成為中國晚近時期意識形態(tài)的核心時,古文家的生存狀態(tài)明顯地有了兩個方面的變化:其一是韓歐時期古文家被“天下翕然師尊之”的至榮一去不返;其一是古文家津津樂道的道與文一、道統(tǒng)與文統(tǒng)的圓滿重合,不得不分離為道以程朱之學(xué)為準(zhǔn)的,文以韓歐之學(xué)為標(biāo)尺。古文家必須面對思想與藝術(shù)兩個尺度不同的準(zhǔn)則。這便是清代桐城派創(chuàng)始人方苞何以把“學(xué)行繼程朱之后,文章在韓歐之間”作為行身祈向的根本原因。

輾轉(zhuǎn)于學(xué)行與文章之間的方苞論古文之難成云:仆聞諸父兄,藝術(shù)莫難于古文。自周以來,各自名家者,僅十?dāng)?shù)人,則其艱可知矣。茍無其材,雖務(wù)學(xué)不可強(qiáng)而能也;茍無其學(xué),雖有材不能驟而達(dá)也;有其材,有其學(xué),而非其人,猶不能以有立焉。蓋古文之傳,與詩賦異道。魏、晉以后,奸僉污邪之人而詩賦為眾所稱者有矣,以彼瞑瞞于聲色之中,而曲得其情狀,亦所謂誠而形者也。故言工而為流俗所不棄。若古文則本經(jīng)術(shù)而依事物之理,非中有所得不可以為偽。故自劉歆承父之學(xué),議禮稽經(jīng)而外,未聞奸僉污邪之人而古文為世所傳述者。(《方苞集·與申謙居書》)方苞在此段話中表述了三個方面的意思:一是將古文歸屬于藝術(shù)范疇,是與經(jīng)學(xué)、文學(xué)所不同的學(xué)科類別。二是言古文之與詩賦,同類而異道。詩賦言工情盛者即可流傳,而古文本經(jīng)術(shù)而依事物之理,非中有所得者不可成就。三是論古文難成。古文難成在于古文以學(xué)問、材質(zhì)為基礎(chǔ),而學(xué)問不能驟而達(dá),材質(zhì)不可強(qiáng)而能;有其材,有其學(xué),而非其人,猶不能為古文,此所以“自周以來,各自名家者,僅十?dāng)?shù)人”的原因。經(jīng)術(shù)之根柢,立身之大節(jié),在方苞看來,是古文家成就古文的前提。名為古文,而不能“行之乎仁義之途,游之乎詩書之源”,此種文字則決計不能為世所傳述。古文難成,難在學(xué)問深廣淳厚,立身節(jié)高操潔。

祈向?qū)W養(yǎng)與義法途徑,雖有先后虛實難易之分,但同樣不可缺少,不可忽視。以祈向?qū)W養(yǎng)為基,而以成就古文為果;以祈向?qū)W養(yǎng)為筏,而以成就古文為渡;以立身學(xué)養(yǎng)為手段,而以志乎古文為目的,此正是古文家不同于經(jīng)學(xué)家之處,重視立身學(xué)養(yǎng),而不鄙薄義法途徑,此又是古文之所以劃入藝術(shù)范疇,而又與詩賦異道的原因。

古文除了講求義法、途徑等藝術(shù)構(gòu)成外,還講求情感構(gòu)成。方苞《與程若韓書》論及傳志文的寫作原則云:來示欲于志有所增,此未達(dá)于文之義法也。昔王介甫志錢公輔母,以公輔登甲科為不足道,況瑣瑣者乎?此文乃用歐公法,若參以退之、介甫法,尚可損三分之一。假而周秦人為之,則存者十二三耳。此中出入離合,足下當(dāng)能辨之。足下喜誦歐陽文,試思所熟者,王武恭、杜祁公諸志乎?抑黃夢升、張子野諸志乎?然則在文言文,雖功德之崇,不如情辭之動人心目也,而況職事族姻之纖悉乎?(《方苞集》)方苞此文主要論述志文依周秦及唐宋古文義法,應(yīng)該簡勝于繁,而繁與簡的關(guān)鍵,又在于對志主的事跡如何取舍。在方苞看來,志文記述志主功德之崇,不若情辭之動人心目。至于職事族姻,更瑣瑣不足道。方苞的取舍標(biāo)準(zhǔn),自然是依照古文家的見識。以情辭動人,也是古文家特別是明代歸有光之后所形成的傳記志文寫作的傳統(tǒng)之一。方苞曾論及歸有光寫親舊之人日常之事而以情辭見長一類的文字時說:震川之文……其發(fā)于親舊及人微而語無忌者,蓋多近古之文。至事關(guān)天屬,其尤善者,不俟修辭,而情辭并得,使覽者惻然有隱,其氣韻蓋得之子長,故能取法歐、曾,而少更其形貌耳。(《方苞集·書歸震川文集后》)歸有光之文以極富人情味的筆觸,寫身邊親舊瑣事,情發(fā)于中而娓娓道來,使讀者因其辭思其情而引發(fā)惻然之隱。此正是辭章能事之所在,情感力量之所在。情辭是文學(xué)家所擅長的藝術(shù)手段,而情感是文學(xué)家與讀者交流的最佳通道。

方苞對古文藝術(shù)與情感構(gòu)成的認(rèn)識,源于一個古文家對古文文體表情達(dá)意特性的理解和把握。方苞的這種認(rèn)識,和他對古文創(chuàng)作其他特性的體悟,最終被籠括于義法說之中。不同的作者,對創(chuàng)作素材的剪裁取舍不同,其作品中藝術(shù)與情感的構(gòu)成也便不同;不同的文體,其目的、功能不同,藝術(shù)性、情感性及實用性的成分也會各有差異。方苞《李穆堂文集序》中論李氏所著之文曰:“其考辨之文,貫穿經(jīng)史,而能決前人之所疑;章奏之文,則鑿然有當(dāng)于實用;記序書傳狀讠志表誄,因事設(shè)辭,必有溉于義理,使覽者有所感興而考鏡焉?！?《方苞集》)不同用途、不同文體,都能做到駕馭自如的因事設(shè)辭,恰如其分的因辭見意,言之有物,言之有序,物序合于體要,言語歸于雅正,此正是古文學(xué)之所有事,也正是“藝術(shù)莫難于古文”的真實涵意。

方苞于經(jīng)學(xué)致力于《三禮》、《春秋》,于文學(xué)則義歸于義法之說。方苞以古文名世,經(jīng)學(xué)無論焉,其得享大名,一是創(chuàng)義法說,以有物有序規(guī)范古文;二是選《欽定四書文》、《古文約選》,以古文之波瀾意度,旁通于時文。

時文是與古文相對而言的,是明清科舉取士所規(guī)定采用的專門文體。它具有嚴(yán)格的思想標(biāo)準(zhǔn),其命題自乾隆年間一律用《四書》的語句,義理的發(fā)揮必須依照朱熹的傳注。時文的寫作又具有嚴(yán)格的程式,講究體會語氣,代圣人立言,講求破題、承題、起講、入題等起承轉(zhuǎn)合的技巧。時文對每一讀書人來說,是入仕的必修之課,而能否入仕,則視時文作的好壞。這樣,以幫助士子熟習(xí)和掌握時文文體為目的的各種選本紛紛應(yīng)世,而研究時文文體的名家也應(yīng)運(yùn)而生。明清兩代,時文的好惡取舍標(biāo)準(zhǔn),受現(xiàn)時代學(xué)風(fēng)士風(fēng)的影響,也處于不斷變換之中。

時文作為一種具有特殊格式的文體,其在恪守義理、表情達(dá)意、遣詞造句方面,也多有與古文行文原則相通之處。方苞奉旨選《欽定四書文》及代果親王選編《古文約選》,即試圖將清朝所推尚的“清真雅正”的衡文標(biāo)準(zhǔn)融納于選輯過程之中,以《左》、《史》、唐宋古文之波瀾意度,旁通于時文制藝之作。其《古文約選序例》中說:自魏晉以后,藻繪之文興。至唐韓氏起八代之衰,然后學(xué)者以先秦盛漢辨理論事、質(zhì)而不蕪者為古文。蓋六經(jīng)及孔子、孟子之書之支流余肄也……學(xué)者能切究于此,而以求《左》、《史》、《公》、《谷》、《語》、《策》之義法,則觸類而通,用為制舉之文,敷陳論策,綽有余裕矣。

(《方苞集》)以古文通于時文,并不始于方苞。明代唐宋派中的唐順之、歸有光等即被人稱為“合古今之文而兼有之”,但唐、歸所為是一種個人行為。而方苞之說,是以“功令”的面目出現(xiàn)的,其對社會的影響更為巨大。正是通過士子之學(xué)的渠道,方苞的義法說及桐城派的古文理論,獲得相當(dāng)?shù)闹群蛷V闊的植被地帶。

對于方苞有關(guān)古文藝術(shù)性、情感性的認(rèn)識及以古文為時文的實踐,稍后于方苞的乾嘉學(xué)派的代表性學(xué)者錢大昕持有不同的看法。其《與友人論文書》從三個方面申述了自己的意見。首先,錢氏論古文之體用曰:“夫古文之體,奇正濃淡詳略,本無定法,要其為文之旨有四:曰明道,曰經(jīng)世,曰闡幽,曰正俗。有是四者,而后以法律約之,夫然后可以羽翼經(jīng)史而傳之天下后世。”(《潛研堂文集》)錢氏以為:古文之體,奇正濃淡詳略,本無定法,方苞以簡馭繁的義法說很難說盡得古文之真諦。古文之用在于明道、經(jīng)世、闡幽、正俗,有此四用而兼以法約束之,可以羽翼經(jīng)史而傳之天下后世,古文之于經(jīng)史,一仆一主,其名分不可僭越淆亂。此與方苞以經(jīng)史學(xué)養(yǎng)為基,以成就古文為果的出發(fā)點(diǎn)大有不同。

其次,錢大昕就方苞關(guān)于志文寫作中“雖功德之崇,不如情辭之動人心目”之說予以批評。其言曰:至于親戚故舊聚散存沒之感,一時有所寄托而宣之于文,使其姓名附見集中者,此其人事跡原無足傳,故一切闕而不載,非本有可紀(jì)而略之,以為文之義法如此也。方氏以世人誦歐公王武恭、杜祁公諸志不若黃夢升、張子野諸志之熟,遂謂功德之崇,不若情辭之動人心目,然則使方氏援筆而為王、杜之志,亦將舍其勛業(yè)之大者,而徒以應(yīng)酬之空言了之乎?(《潛研堂文集·與友人論文書》)志文寫作中,取其功德之崇,還是取其故舊聚散存沒之感,有作者的見仁見智的選擇問題。作為古文家,方苞以為“雖功德之崇,不如情辭之動人心目”,其所強(qiáng)調(diào)的是以情動人;作為經(jīng)學(xué)家,錢大昕以為要視志主具體情況而定。志主事跡原無可傳,則可敷衍以情辭,志主勛業(yè)偉大,則不應(yīng)徒以應(yīng)酬之空言而敷衍之。其并不認(rèn)為情辭必然比功德更為可貴。相反,情辭應(yīng)是志主無功德可言時的應(yīng)酬之語。與之相應(yīng),也不應(yīng)以讀者熟悉與否判斷文章的價值。

再次,錢大昕以為方苞以古文義法通于時文的作法,為世俗選本之古文,方苞的義法說所得為古文之糟粕,而非古文之神理:蓋方所謂古文義法者,特世俗選本之古文,未嘗博觀而求其法也。法且不知,而義于何有?昔劉原父譏歐陽公不讀書,原父博聞?wù)\勝于歐陽,然其言未免太過。若方氏乃真不讀書之甚者。吾兄特以其文之波瀾意度近于古而喜之,予以為方所得者,古文之糟粕,非古文之神理也。王若霖言:靈皋以古文為時文,卻以時文為古文。方終身病之。(《潛研堂文集·與友人論文書》)乾嘉學(xué)派以博聞為恃而傲視辭章家,因而錢氏指責(zé)方氏不讀書也是習(xí)常之論。方苞以古文通于時文的實踐,為桐城派古文理論開辟了植被地帶,但也因此而招致“以古文為時文,卻以時文為古文”的譏諷。方苞之后,桐城派古文理論的發(fā)展,始終與科舉制藝之文有著不間斷的聯(lián)系。尤其是那些未曾致身仕途的桐城派作家,終身以教授生徒謀食⒖,雖不否認(rèn)其抱有“以古文為時文”之初衷,但卻很難免除“以時文為古文”的批評。因為他們在講述“意度波瀾”、“精神氣魄”、“疏宕頓挫”、“草蛇灰線”一類的術(shù)語時,確實使人難辨其為古文之法還是時文之法。

二

桐城派自姚鼐后,規(guī)模漸成,名聲噪起。處在考據(jù)之學(xué)炙手鼎盛時期的姚鼐,在學(xué)術(shù)界義理、考證、辭章三事孰主孰從的爭論中,以甘蒙謗訕,捐嗜舍欲的精神,為辭章之學(xué)堅守著陣地。姚鼐自言對古文辭的酷愛與追求道:鼐性魯知暗,不識人情向背之變,時務(wù)進(jìn)退之宜,與物乖忤,坐守窮約,獨(dú)仰慕古人之誼,而竊好其文辭。夫古人之文,豈第文焉而已,明道義,維風(fēng)俗以詔世者,君子之志:而辭足以盡其志者,君子之文也。達(dá)其辭則道以明,昧于文則志以晦。鼐之求此數(shù)年矣。瞻于目,誦于口,而書于手,較其離合而量劑其輕重多寡,朝為而夕復(fù),捐嗜舍欲,雖蒙流俗訕笑而不恥者,以為古人之志遠(yuǎn)矣,茍吾得之,若坐階席而接其音貌,安得不樂而愿日與為徒也。(《惜抱軒文集·復(fù)汪進(jìn)士輝祖書》)桐城派自姚鼐起,越來越明確地形成了古文作為一門藝術(shù)而存在的共識。姚鼐弟子方東樹勇于自信而好為議論,其綜合方、姚之說而論及古文之難云:是故文章之難,非得之難,為之實難。道德以為體,圣賢以為宗,經(jīng)史以為質(zhì),兵刑政理以為用,人事之陰陽、善惡、窮通、常變、悲愉、歌泣,凌雜深頤以為之施;天地、風(fēng)云、日星、河岳、草木、禽獸、蟲魚、花石之高曠夷險,清明黲露,奇麗詭譎,一切可喜可駭之狀,以為之情。及其營之于口而書之于紙也,創(chuàng)意造言,導(dǎo)氣扶理,雄深駿遠(yuǎn),瑰奇宏杰,蟠空直達(dá),無一字不自己出,而后吾之心胸、面目、聲音、笑貌若與古人偕,出沒隱見于前。而又懼其似也,而力避之;惡其露也,而力覆之;嫌其費(fèi)也,而力損之。質(zhì)而不俚,疏而不放,密而不塞。陰陽蔽虧,天機(jī)闔開,端倪萬變,不可方物。蓋自孟、韓、左、馬、莊、《騷》、賈誼、揚(yáng)雄、韓、歐以來,別有能事,而非艱深險怪,禿削淺俗,與夫兒幢d襲,所可襲而取之者也。夫文亦第期各適一世之用而已,而必劌心刳肺,焉以師乎古人如此者,何也?以為不如是,則不足以為文也。此固無二道也。(《儀衛(wèi)軒文集·答葉溥求論古文書》)東樹極言古文之難的目的,仍在強(qiáng)調(diào)古文別有能事、別有境界、別有甘苦,決不是無本之學(xué),也不會不期而工。

基于這種認(rèn)識,方東樹論方苞之古文,以為其文為道學(xué)所累,措語矜慎,文氣拘束;論陸耀所選《切問齋文鈔》,以為其多為隔宿化為腐朽的隨時取給之文,此類以致用為急的文字,不可與以文為上、永世常昭之古文相提并論;又論經(jīng)學(xué)家考據(jù)之作,如同“屠酤計帳”,毫無章法文脈可言。方東樹在對方苞之文的評價及與論敵的辯論中,努力維護(hù)古文的藝術(shù)性原則,強(qiáng)調(diào)古文家不可取代的重要性,并從有物兼而有序,有用復(fù)求有法的多重角度,分析古文家作者之文的特質(zhì),及其與理學(xué)家述學(xué)之文、政治家經(jīng)世之文、經(jīng)學(xué)家考據(jù)之文的聯(lián)系與不同。

方東樹《書望溪先生集后》評方苞之文云:樹讀先生文,嘆其說理之精,持論之篤,沉然黯然紙上,如有不可奪之狀。而特怪其文重滯不起,觀之無飛動驃姚跌宕之勢,誦之無鏗鏘鼓舞抗墜之聲,即而求之無玄黃采色,創(chuàng)造奇詞奧句,又好承用舊語,其于退之論文之說,未全當(dāng)焉。而篤于論文者,謂自明歸太仆后,惟先生為得唐、宋大家之傳,惟樹亦心謂然也。蓋退之因文得道,其所謂道,由于自得;道不必粹精,而文之雄奇疏古,渾直恣肆,反得自見其精神。先生則襲于程朱道學(xué)已明之后,力求充其知而務(wù)周防焉,不敢肆;故議論愈密,而措語矜慎,文氣轉(zhuǎn)拘束,不能宏放也……向使先生生于程朱之前,而已能聞道若此,則其施于文也,詎止是已哉?(《儀衛(wèi)軒文集》)依東樹所論,方苞之文不盡如人意處有二,一是文氣重滯不起。方苞之文說理誠精,持論誠篤,但缺少飛動之勢、抗墜之聲與玄黃色彩。沒有靈性、聲音與色彩,其古文便不免減色。二是造言好承舊語,與韓愈“詞必己出”之說,未能符合。究其原因,則在于方苞試圖以韓、歐之文,行程、朱之道,非程朱所言而不敢立論,力求充其知而務(wù)周防,措語矜慎,文氣拘束,不能宏放。方苞生在程朱道學(xué)已明之后,缺少韓愈那種以自得之道發(fā)為渾直恣肆文章的灑脫,此正是文心文思、造語立言拘束于程朱義理之學(xué)的結(jié)果。

如此直率地指出桐城派創(chuàng)始者方苞文章的弱點(diǎn),且將這些弱點(diǎn)形成的原因,歸咎于作者拘泥于“學(xué)行”,而妨害了“文章”。作為古文理論家,方東樹是真誠而富有勇氣的。從思想信仰的角度來講,方東樹對程朱義理之學(xué)是極力維護(hù)的,其所著《漢學(xué)商兌》是措詞十分激烈的代表宋學(xué)陣營討伐漢學(xué)的衛(wèi)道之作。但從古文發(fā)展的角度來講,方東樹又準(zhǔn)確地看到了程朱義理之學(xué)在成為既定的思想原則之后,所可能給古文發(fā)展本身所帶來的負(fù)面影響,這種負(fù)面影響即使在桐城派最著名作家的作品中也同樣存在。方東樹對方苞之文的批評,進(jìn)一步體現(xiàn)了桐城派作家對義理與辭章、道與文結(jié)合限度、方式及辭章與古文所應(yīng)表現(xiàn)出的獨(dú)立品格等問題的思考。古文是一門藝術(shù),古文別有能事。過分拘泥于某種思想信仰,亦步亦趨,則相應(yīng)會削弱古文的藝術(shù)品格或減低古文表情達(dá)意的能力。

古文作為一門藝術(shù),其與義理之述學(xué)文體有別,又與以經(jīng)世致用為目的的實用性文體有別。鴉片戰(zhàn)爭之后,學(xué)術(shù)界經(jīng)世致用的呼聲頗高。1862年,魏源以賀長齡的名義編纂《皇朝經(jīng)世文編》,選輯清初至道光年間官方文書、專著、述論、奏議、書札等文獻(xiàn),別為學(xué)術(shù)、治體、吏政、戶政、禮政、兵政、刑政、工政等八類,以作為經(jīng)國治政之借鑒?！痘食?jīng)世文編》的編纂主旨及體例,以乾隆年間陸耀所編輯的《切問齋文鈔》為范本,旨在備經(jīng)世之略,而文歸于實用。方東樹讀兩書后作《切問齋文鈔書后》,力辨古文與經(jīng)世致用之文之區(qū)別。方氏先論兩書編輯主旨之偏頗云:樹嘗合二編所輯而讀之,竊見諸賢之作,其陳義經(jīng)物,論議可取者固多矣;而淺俗之詞,謬惑之見亦不少。雜然登之,漫無別白,非所以示學(xué)者之準(zhǔn)法也。且陸氏之論文又非矣。其言曰:是編不重在文。其說當(dāng)矣。而又曰:以文言道俗情,故高下之所共賞。又曰:道在立言,不必求之于字句。又曰:文之至者,皆無意于為文;無意為文,而法從文立,往往與先秦、兩漢、唐、宋大家模范相同。嗟乎!談亦何容易耶?循陸氏之言,而證以卷中之文,將使義理日以歧迷,文體日以卑偽,而安得謂克同于先秦、兩漢耶?(《儀衛(wèi)軒文集》)方氏以為:《切問齋文鈔》與《皇朝經(jīng)世文編》,其陳義經(jīng)物議論固有可取之處,而謬惑之見、淺俗之詞也雜然登之,因而兩編難以作為文章之學(xué)的標(biāo)本。陸氏所編重用而不重文,其主張以“文言道俗情”,而求“高下之所共賞”。又以為“文之至者,皆無意于文”,持論如此只會導(dǎo)致“文體日益卑偽”,這是以捍衛(wèi)古文藝術(shù)性自任的古文家所不能接受的。魏源之編以陸耀為范本,亦不免重蹈其重用輕文的舊轍。方東樹以古文家的眼光,論述古文從原古執(zhí)簡記事之文中分離出來而自成一宗的歷史過程道:夫文字之興,肇始易繩,跡其本用,原以治百官,察萬民,豈有空言無因而為一文者乎?特三代以上,無有文名,執(zhí)簡記事者,皆圣賢之徒,賡歌謨明者,皆性命之旨,文與道俱,言為民則。洎孔氏之門,始以文為教;四科之選,聿有專能。自是以來,文章之家,杰然自為一宗而不可沒,固為其能載道以適于用也。凌夷至于秦漢,道德泯然絕矣;而去古未遠(yuǎn),文章猶盛。往與姬傳先生言,西漢文字,皆官文書,而何其高古雄肆若彼?魏、晉以降,道喪文敝,日益卑陋。至唐韓子始出而復(fù)于古,號為起八代之衰;八代者,東漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋也。故退之論文,自六經(jīng)、左、史、莊、屈、相如、子云者數(shù)人而外,其他罕稱焉。于是重古文者,以文為上,非祖述六經(jīng)、左、史、莊、屈、相如、子云者不得登于作者之錄;重用者,以致用為急,但隨時取給,不必以文字為工。二者分立,交相持世。(《儀衛(wèi)軒文集·切問齋文鈔書后》)古文能夠自成一宗,得以與官書致用之文雙峰對峙、雙水分流的原因,即在于它是一種有著較多藝術(shù)與情感構(gòu)成、具有一般實用性文學(xué)所無法替代的敘情言志特殊功能的文體。明白古文之不同于致用之文的道理,則“作者”之頭銜,是不可輕易贈之于人的。文章之道,別有能事,未得其能事者,其文必不傳;不知其能事者,與作者之名實無緣。

在辨明古文自成一宗,文章別有能事之后,方東樹復(fù)論致用之文與作者之文的不同之用道:陸氏又謂:有用之文,如布帛菽粟;華文無實者,如珠玉錦繡,雖貴而非切需。吾又以為不然……且夫菽粟入口,隔宿而化為朽腐矣;吾人三年不制衣,則垢敝鶉結(jié)矣。是故今日之菽粟,非昨日之菽粟也;已敝之布帛,非改為之布帛也,此隨時取給之文所以不傳于后世也。

若夫作者之文則不然:其道足以濟(jì)天下之用,其詞足以媲《墳》、《典》之宏,茹古含今,牢籠百氏,與六經(jīng)并著,與日月常昭,而曷嘗有無實之言,不試而云者乎?今不悟俗學(xué)凡淺不能為是,而徒指夫狷子浮華無用之文,以為口實,是尚不足以杜少知之口,而何以服作者之心乎?(《儀衛(wèi)軒文集·切問齋文鈔書后》)在方氏看來:致用之文,用于一時一事,如布帛菽粟,隔年隔宿化為朽腐;作者之文,茹古含今,牢籠百氏,則可與六經(jīng)并著,與日月常昭。作者之文流傳久遠(yuǎn)的原因,不僅在于其所載之道足以濟(jì)天下之用,還在于其意格、境象、字句、辭氣足以副斯文之雅,見藝術(shù)匠心。有物復(fù)又有序,有用而不悖乎法,方臻于作者之文的境界。

方東樹《切問齋文鈔書后》一文拈出“作者”、“作者之文”的概念,詳盡地論述了“文章之家,自成一宗”、“文章之道,別有能事”的道理。在此文中,方氏對致用之文與作者之文的區(qū)別與評價,顯示出桐城派古文家對帶有較多藝術(shù)情感構(gòu)成的古文和以致用為目的的實用性文字各自特征的認(rèn)識與把握。方東樹借用“作者”、“作者之文”的概念,以有物而復(fù)有序,有用而兼有法的標(biāo)準(zhǔn),劃清了古文家與政治家、古文派與經(jīng)世派的界限。方氏在論述過程中是以陸耀及其文章觀念作為批評對象的,但因魏源所編輯的《皇朝經(jīng)世文編》是以《切問齋文鈔》為基本模式的,因而方氏“俗言易勝,謬種易傳,播之來學(xué),將使斯文喪墜,在茲永絕,亦文章之厄會也”之語,則在很大程度上是對鴉片戰(zhàn)爭之后出現(xiàn)的經(jīng)世文派的批評。東樹對《切問齋文鈔》大發(fā)議論,也是項莊舞劍,而意在沛公。

在維護(hù)古文的藝術(shù)性原則問題上,桐城派所遇到的論敵除義理學(xué)家、經(jīng)世文派之外,還有考據(jù)學(xué)派。義理家、經(jīng)世派、考據(jù)派學(xué)旨各有不同,相互間的攻訐也多有激烈之辭,但對詞章之學(xué),卻均持輕視與否定的態(tài)度。而以詞章為安身立命之處的桐城派,也就面臨著四面楚歌的境地,因此不得不四處出擊,以維護(hù)古文的地位和古文派的生存。

考據(jù)學(xué)派的擅長之處是從文字訓(xùn)詁的考辨入手釋經(jīng)注經(jīng)。在經(jīng)歷了姚鼐與戴震關(guān)于義理、考證、辭章學(xué)問三事的辯論之后,與方東樹同時代的乾嘉學(xué)派中的學(xué)者如焦循等人,又進(jìn)一步提出“文莫重于注經(jīng)”的論題,而欲置考辨注經(jīng)之文于文章之至重至尊的地位。

方東樹與焦循、阮元等經(jīng)學(xué)家生年相近,在對待宋學(xué)、對待古文的認(rèn)識上,意見相左。作為桐城派古文的嫡傳,方東樹對經(jīng)學(xué)家恃經(jīng)自重、藐視詞章的作派甚為不滿,其《漢學(xué)商兌》一書對漢學(xué)家、經(jīng)學(xué)家持論之謬之妄多有駁議。其論漢學(xué)家之文曰:漢學(xué)家論文每日土苴韓歐,俯視韓歐,又曰覮矣韓歐。夫以韓歐之文而謂之覮,真無目而唾天矣。及觀其自為,及所推崇諸家,類如屠酤計帳。

方氏認(rèn)為漢學(xué)家、經(jīng)學(xué)家眼高而手低的原因,在于其自矜而兼虛妄。方東樹《昭昧詹言》中有《陶詩附考》一章,就錢大昕等經(jīng)學(xué)家關(guān)于陶侃為陶淵明之祖的考辨文字提出疑義。錢氏立論證之以文獻(xiàn),而東樹則欲從淵明詩文集情事本末入手,推翻錢氏之論。東樹由此論及經(jīng)學(xué)家治學(xué)之缺陷云:“吾嘗論考證家之病,多是不通文理。此直由讀淵明詩文而昧其文義耳?！庇蛇@一小小的學(xué)術(shù)交鋒可以看出,方東樹與錢大昕的分歧,并不僅僅只局限于某一具體結(jié)論正確與否,其分歧實際上是兩種學(xué)術(shù)思維與路徑的差異。一是重征實,無征而不信;一是重體味,求佐于詩文情理。前者是述學(xué)的思維和路徑,后者是文學(xué)的思維和路徑,前者坐實,后者蹈虛,前者重證據(jù),后者重情理。方東樹《昭昧詹言跋》以佛教中教與乘的關(guān)系為喻,再度強(qiáng)調(diào)以辭通意而求道認(rèn)知路徑的可靠性。其言曰:釋氏有教、乘兩門。教者,講經(jīng)家也。教固不如乘之超詣,然大乘之人,未有不通教者。

在吾儒,若漢人訓(xùn)詁,教也;宋儒發(fā)明義理,身體而力行,乘也。然使語言文字之未知,作者年歷行誼之未詳,而謾謂“吾能得其用意之精微,立言之甘辛”,以大乘自處,而卒謬誤百出,扌門燭扣*1,盲猜臆說,誣古人,誤來學(xué),吾誰欺乎?千百年除李、杜、韓、歐數(shù)公外,得真人真知者,寥闊少見,則何如求通其辭求通其意之確有依據(jù)也。(《昭昧詹言》)千百年中推李、杜、韓、歐為真人真知,讀其詩文,求通其辭,融匯其意,較之腐儒經(jīng)蠹、癡人說夢之作,更能獲得真知,也更能獨(dú)步千古。誦讀真人之詩文,是求道認(rèn)識的更可靠通道,此所以韓愈有“欲學(xué)古道,則應(yīng)兼通其辭”之說。

三

如果說,方東樹是在論敵四立、孤跡違眾之時,不顧言忌,嘵嘵以辯,以維護(hù)古文的藝術(shù)性

原則的話,曾國藩則是在振臂一呼,萬眾景從的形勢下,耗精費(fèi)神,斟酌揣摩著古文審美與實用的價值定位。

曾國藩關(guān)于古文文體價值的認(rèn)識,當(dāng)以“堅車行遠(yuǎn)”說為核心。“堅車行遠(yuǎn)”說在曾氏剛?cè)刖煶跎鎸W(xué)術(shù)之際即已形成,歷久而愈篤信不疑。曾氏初涉學(xué)術(shù)是在鴉片戰(zhàn)爭之后,在事功、義理、文章諸種門類中,其以為事功之學(xué),須有所待;義理之學(xué),“粗識幾字,不敢為非以蹈大戾已耳”;而獨(dú)于古文詩,必有靈犀。其在1843年《與劉蓉書》中談及個人學(xué)術(shù)選擇與學(xué)術(shù)志向云:仆早不自立,自庚子以來,稍事學(xué)問,涉獵于前朝本朝諸大儒之書,而不克辨其得失。聞此間有工為古文詩者,就而審之,乃桐城姚郎中鼐之緒論,其言誠有可取。于是取司馬遷、班固、杜甫、韓愈、歐陽修、曾鞏、王安石及方苞之作悉而讀之,其它六代之能詩者及李白、蘇軾、黃庭堅之徒,亦皆泛其流而究其歸,然后知古之知道者,未有不明于文字者。

周濂溪氏稱文以載道,而以“虛車”譏俗儒。夫“虛車”誠不可,無車不可以行遠(yuǎn)乎?孔、孟沒而道至今存者,賴有此行遠(yuǎn)之車也。吾輩今日茍有所見,而欲為行遠(yuǎn)之計,又可不早具堅車乎哉?故凡仆之鄙愿,茍于道有所見,不特見之,必實體行之;不特身行之,必求以文字傳之后世。雖曰不逮,志則如斯。(《曾國藩書札》)十?dāng)?shù)年后,曾國藩成為名高聲隆的中興名臣,也成為桐城派中興盟主。其在1858年前后,作《圣哲畫像記》,將姚鼐與韓、柳、李、杜,同置于古今三十二圣哲之列。自言“粗通文章,由姚先生啟之?！痹吓c曾門弟子張裕釗、吳汝綸、薛福成、黎庶昌等人以“擴(kuò)姚氏而大之”,“并功德言于一途”的努力,為古文一派堅守壁壘,擴(kuò)大堂廡,使古文之學(xué)再現(xiàn)一時之盛。薛福成《拙尊園叢稿序》記述曾國藩以堅車行遠(yuǎn)說訓(xùn)勉弟子之情狀曰:(文正)居常誨人,以為將相者,天下公器,時來則為之,雖旋乾轉(zhuǎn)坤之功,邂逅見樹,無異浮云變幻于太虛,怒濤起滅于滄海,不宜嬰以成心。文者,道德之鑰,經(jīng)濟(jì)之輿也。自古文周孔孟之圣,周程張朱之賢,葛陸范馬之才,鮮不借文以傳。茍能探厥奧妙,足以自淑淑世,舍此則又何求?(《庸庵文集》)文章為道德之鑰,經(jīng)濟(jì)之輿,經(jīng)濟(jì)之輿用以淑世,道德之鑰用于自淑。曾氏對青年幕僚的告誡,對文章之學(xué)淑世自淑作用的解釋,完全是肺腑與經(jīng)驗之談。淑世勿論,僅就自淑而言,馳驅(qū)戎馬之中的曾國藩,時時把古文詩的閱讀看作是涵養(yǎng)心志、陶冶性情的特有方式。

其1858年所寫的《加李如片》中寫道:“早歲有志著述,自馳驅(qū)戎馬,此念久廢,然亦不敢遂置詩書于不問也。每日稍閑,則取班、馬、韓、歐諸家與舊日所酷好者一溫習(xí)之,用此以養(yǎng)吾心而凝吾神?！?861年,曾氏因守祁門,為長子預(yù)留遺囑,又以“惟古文與詩二事,用力頗深,探索頗苦,而未能介然用之,獨(dú)辟康莊”引以為憾事,其對古文的抱負(fù)與癡迷由此可見一斑。

徘徊于淑世與自淑,事功與文學(xué)之間的曾國藩,其就淑世與事功而言,希望古文之堅車能夠載負(fù)起事明德而經(jīng)人倫,新新民而成教化的重載,古文以義理之學(xué)為體,以經(jīng)濟(jì)之學(xué)為用;而就自淑與文學(xué)而言,曾國藩又深知古文之能否行遠(yuǎn),則別有能事。其取決于辭能否達(dá)其意,氣能否舉其體,文是否襟度遠(yuǎn)大,意是否精微細(xì)密,氣象是否光明俊偉,造句是否珠圓玉潤。曾氏論人心各具自然之文云:人心各具自然之文,約是二端:曰理曰情。二者人人之所固有。就吾所知之理,而筆諸書,而傳諸世。稱吾愛惡悲愉之情,而綴辭以達(dá)之,若剖肺肝而陳簡策,斯皆自然之文。性情敦厚者,類能為之,而淺深工拙,則相去十百千萬,而未始有極。(《曾國藩文集·湖南文征序》)理與情,構(gòu)成了每個人心中固有的自然之文。人人心中皆有的自然之文,一旦陳于簡策,綴辭成篇,其淺深工拙,則相去懸遠(yuǎn)。此是由每個人所不同的襟度氣象、學(xué)識才力和藝術(shù)旨趣所決定的。所謂“堅車行遠(yuǎn)”,首先是要鍛煉說理敘事、表情達(dá)意的功夫,而鍛煉說理敘事、表情達(dá)意的功夫,又離不開讀書識理,蘊(yùn)藉深厚,堅車行遠(yuǎn)不是雕飾字句、巧言取悅所能奏效的。

雕飾字句、巧言取悅固然不宜于古文,闡明義理,講解性道也非古文之擅揚(yáng)。曾氏認(rèn)為:“學(xué)行程朱,文章韓歐”的命題中,蘊(yùn)含著顧此失彼的隱患。宋以后文士好談義理,文氣皆不盛。以古文之體,談?wù)撔岳?或體道而文不昌,或能文而道不凝,鮮有文與道并至者。曾國藩論吳敏樹《書西銘講義后》之類的文字,以為“然此等處,頗難著文。雖以退之著論,日光玉潔,后賢猶不免有微辭。故仆嘗稱古文之道,無施不可,但不宜說理耳。”古文不宜說理,一是指從先秦兩漢脫胎而來的奇句單行的散體之文,長于敘寫,而短于持論。古文尚淵懿而不足載議論辯駁縱橫捭闔之辭,古文貴雅潔而不足顯恢宏博奧抑揚(yáng)抗墜之節(jié)。二是指演述性理講求周嚴(yán)精當(dāng),言之鑿鑿,持論篤重,而古文則別求文境與情致,別求聲音與色彩。與其不善兼取而足以相害,不如從一而擇以免失措乖張。曾國藩論劉蓉之作云:大著《游江》二首,以義理言則多精當(dāng),以文字言終少強(qiáng)勁之氣。自孔孟以后,惟濂溪《通書》、橫渠《正蒙》,道與文可謂兼至交盡。其次如昌黎《原道》、子固《學(xué)記》、朱子《大學(xué)序》寥寥數(shù)篇而已。此外則道與文竟不能不離為二。鄙意欲發(fā)明義理,則當(dāng)法《經(jīng)學(xué)理窟》及各語錄札記,欲學(xué)為文,則當(dāng)掃蕩一副舊習(xí),赤地新立。將前此所業(yè),蕩然若喪其所有,乃始別有一番文境。望溪所以不得入古人之閫奧者,正為兩下兼顧,以致無可怡悅。(《曾國藩書札·致劉蓉》)義理與古文,各有本源,各有途徑,各有特性,與其兩下兼顧,無可怡悅?cè)绶桨?不如義理當(dāng)屬義理,文章自歸文章,做一回堂堂正正、本本分分的文章家,體驗赤地新立、掃蕩舊習(xí)的淋漓與酣暢。

曾國藩有關(guān)義理、文章不可兼得的感慨,透露出古文作者徘徊于義理、辭章之間顧此失彼的尷尬與痛苦;而曾氏與文友“掃蕩一副舊習(xí),赤地新立,將前此所業(yè),蕩然若喪其所有”的相約,又透露出古文家決心與這種尷尬與痛苦告別分手的覺悟。這種覺悟來自于對文學(xué)史上“道與文竟不能不離為二”現(xiàn)實的正視,也來自于對擺脫一切有形成規(guī)、無形束縛,而自任性情、放馬由韁創(chuàng)作境地的渴望。這種古文與義理之學(xué)分道揚(yáng)鑣的覺悟到來的并不容易。自理學(xué)走向成熟,理學(xué)家以儒學(xué)的正統(tǒng)、古道的傳人自居時,韓歐古文便被劃入文章之學(xué)的隊列,而忝列于學(xué)問三事之末(儒者之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、文章之學(xué)),古文家不愿明昭大號以文人自居,而須時時挾道以自重,道與文猶如一主一仆。古文家對古文之學(xué)情感特征的認(rèn)知和藝術(shù)表現(xiàn)經(jīng)驗的探求總結(jié)也往往處在若明若暗、欲言還休的狀態(tài)。鴉片戰(zhàn)爭以后,隨著社會政治種種變化的到來,清王朝官方主導(dǎo)意識的權(quán)威日益弱化,一向高踞堂廟的程朱理學(xué)早已是百足之蟲,死而不僵。在義理之學(xué)逐漸失去權(quán)威和神圣之象的文化背景下,在目睹了許多古文家“道與文竟不能不離為二”的現(xiàn)象之后,在親自經(jīng)歷體驗了學(xué)行與文章、程朱與韓歐兩相兼顧而無可怡悅的尷尬和痛苦之后,曾氏方有了“掃蕩一副舊習(xí),赤地新立”的沖動,方下定“將前此所業(yè),蕩然若喪其所有,乃始別有一番文境”的決心。這種索性堂堂正正以古文為業(yè)的想法,相對于“堅車行遠(yuǎn)”說來講,又更加古文家化了。

到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初,在曾國藩弟子吳汝綸成為桐城派掌門人時,其教人作文,則直截了當(dāng)告之曰:“說理說經(jīng)不易成佳文?！眳侨昃]在寫給弟子姚永樸的信中說:說道說經(jīng)不易成佳文。道貴正而文者必以奇勝。經(jīng)則義疏之流暢,訓(xùn)詁之繁瑣,考證之該博,皆于文體有妨。故善文者尤慎于此。退之自言執(zhí)圣之權(quán),其言道止《原性》、《原道》等一二篇而已。歐陽辨《易》論《詩》諸篇,不為絕盛之作,其他可知。(《吳汝綸尺牘·與姚仲實》)此中的道理,吳汝綸又講與姚永概:通白與執(zhí)事皆講宋儒之學(xué),此吾其前輩家法,我豈敢不心折氣奪。但必欲以義理之說施之文章,則其事至難。不善為之,但墮理障。程朱之文,尚不能盡饜眾心,況余人乎?方侍郎學(xué)行程朱,文章韓歐,此兩事也。欲并入文章之一途,志雖高而力不易赴。此不佞所親聞之達(dá)人者,今以質(zhì)之左右,俾定為文之歸趣,冀不入歧途也。(《吳汝綸尺牘·答姚叔節(jié)》)在上述兩段引文中,吳汝綸確鑿無誤地表明:說道言理之文、訓(xùn)詁考證之文,皆與古文文體有妨,善為文者應(yīng)尤慎于此;學(xué)行與文章,判然兩途。若非以義理之說施以文章,必然是志雖高而力不易赴。韓歐論道文章極少,程朱之文不能盡饜眾心,方苞兩下兼顧以致無可怡悅,都是鮮活而不容置疑的證明。吳汝綸所言“親聞之達(dá)人者”,“達(dá)人”當(dāng)指曾國藩。吳汝綸繼曾國藩之后,把對古文文體相對于義理之學(xué)而獨(dú)立存在的認(rèn)識,表述得更為明白徹底。

四

從方苞到吳汝綸,桐城派作為一個幾乎與清王朝相始相終、綿延二百余年的古文流派,其各

個時期的領(lǐng)袖人物無不審時度勢,著意尋找著最適應(yīng)古文與古文家生存的理論,不斷修正著對古文文體特質(zhì)的認(rèn)識,調(diào)整著古文與古文家在整個社會文化體系中的坐標(biāo)位置,守望著古文的藝術(shù)壁壘。桐城派在理論上、認(rèn)識上的繼承揚(yáng)棄、吐故納新,正符合文學(xué)流派“有所法而后能,有所變而后大”的發(fā)展規(guī)律。從方苞的“學(xué)行程朱、文章韓歐”的行身祈向,到姚鼐“道與藝合,天與人一”的文章至境,從方東樹作者之文、致用之文的分辨到曾國藩對“堅車行遠(yuǎn)”、“赤地新立”的渴望,再到吳汝綸“說道說經(jīng),皆于文體有妨”的立論,圍繞著文道關(guān)系的有關(guān)闡述,構(gòu)成了桐城派對古文文體價值定位的認(rèn)識過程。這一認(rèn)識過程,體現(xiàn)出越來越為明顯地讓古文回到古文自身的基本價值取向。

中國傳統(tǒng)的關(guān)于“文學(xué)”的概念,其內(nèi)涵是相當(dāng)龐雜的。在中國傳統(tǒng)的雜文學(xué)體系中,文學(xué)的屬性及本質(zhì)特征缺乏嚴(yán)格的規(guī)定性。尤其是“古文”文體,其在廣泛作為表情達(dá)意的載體時,情感的與非情感的因素,審美的與非審美的文字,交合雜糅,難以厘定。以古文為學(xué)的桐城派,在長期的發(fā)展過程中,其對古文寫作中藝術(shù)性原則的注重,對古文表情達(dá)意過程中藝術(shù)與情感構(gòu)成的強(qiáng)調(diào),體現(xiàn)出由于自身生存需要而激發(fā)出的文體自覺。這種文體自覺是彌足寶貴的。20世紀(jì)初,當(dāng)接受康德、叔本華美學(xué)思想的王國維提出“若知識道理不能表以議論而但可表以情感者,與夫不能求諸實地而但可求諸想象者,此則文學(xué)之所有事”(《王國維文集·國學(xué)叢刊序》)的論斷之后,經(jīng)過“五四”新文學(xué)運(yùn)動的激蕩,文學(xué)重在表現(xiàn)人的情感和想象的觀念方被國人所普遍接受。而在此之前,桐城派作家圍繞著讓古文回到古文自身,把古文還之于古文家所作出的種種努力,為傳統(tǒng)的雜文學(xué)體系向現(xiàn)代文學(xué)體系的過渡,作了一個鮮為人知的鋪墊。

〔作者單位:河南大學(xué)〕責(zé)任編輯:胡明