劉人鋒

長期以來在比較詩學(xué)的研究中存在著文化相對主義的困擾，即“那種把東方和西方看得如此迥乎不同，以至其思維和表達方式竟不能彼此理解，因而一種知識也就必須始終置身于另一種知識之外的看法。”^①尤其后現(xiàn)代主義登場以來，西方當(dāng)代理論過度強調(diào)民族、種族和文化之間的差異，對非西方的文學(xué)與文化存在嚴(yán)重的誤讀現(xiàn)象，在涉及東方特別是中國的時候，完全把中國當(dāng)成西方的對立物、陪襯物。因而在中西比較詩學(xué)的研究中，我們必須認(rèn)識到長期以來存在的西方中心主義傳統(tǒng)，認(rèn)識到其以西方為中心把中華文化虛構(gòu)為與之迥異的“他者”，避免僅限于把西方概念、理論和方法運用于非西方的文本，而應(yīng)該以融會中西的批判性眼光來審視詩學(xué)問題。在這方面，海外華人學(xué)者張隆溪和趙毅衡作了富于建設(shè)性的探索，他們的專著《道與邏各斯》和《詩神遠游》是這方面非常重要的成果。

一

在各類文學(xué)批評理論中張隆溪最感興趣的是闡釋學(xué)，他認(rèn)為闡釋學(xué)最能為中西文學(xué)和文化的比較研究提供學(xué)理基礎(chǔ)。闡釋學(xué)雖然來自德國的哲學(xué)傳統(tǒng)，但其復(fù)雜的內(nèi)涵、研究的問題和其精辟的見解，卻絕不限于某一語言和某一文化傳統(tǒng)的范圍。西方對闡釋學(xué)的討論主要限于哲學(xué)方面，在文學(xué)方面的討論比較少，而且無論是哲學(xué)闡釋學(xué)還是文學(xué)闡釋學(xué)都極少涉及非西方的文學(xué)和文化。然而理解與解釋是無所不在的，是人的存在中最為重要的內(nèi)容，伽達默爾在論及海德格爾的存在分析時曾說理解是“在世之此在實現(xiàn)自己的原初形式。就其是存在的潛在性和‘可能性而言，早在其因種種實用的和理論的興趣而向不同的方向分化之前，它就是此在之‘在的方式?！?sup>②在《道與邏各斯》中，張隆溪憑借西方的哲學(xué)闡釋學(xué)，將中國文化和西方文化置于平等的地位，深入到語言和解釋之間的關(guān)系，考察中西詩人怎樣使用語言以及語言在文學(xué)閱讀和文學(xué)解釋中的內(nèi)涵，比較西方批評傳統(tǒng)和中國古典詩學(xué)是怎樣理解語言和解釋的。

韋勒克在《比較文學(xué)的危機》中把那種搜求不同國家的作家彼此之間的影響的研究譏為文學(xué)中的對外貿(mào)易。如果這種對來源和借鑒的研究已經(jīng)使比較文學(xué)陷于危機，那么超越中西方文化的界限，研究中國和西方共同或類似的批評概念和理論問題，并且注意同中求異、異中求同，就可能取得比傳統(tǒng)的影響研究更有價值的成果。張隆溪正是做這樣的研究來為比較文學(xué)和比較文化的研究提供學(xué)理上的基礎(chǔ)。作為一位對東西方比較研究非常有興趣的華人，并且多年來置身于西方文化語境中張隆溪深感有不少西方學(xué)者包括一些漢學(xué)家都過分強調(diào)中國文化與西方文化之間的差異，把中國視為全然不同于西方的他者。而這種把不同民族語言和文化做二項對立的思路在西方有很深的傳統(tǒng)，早在古代就已經(jīng)表現(xiàn)在猶太教和基督教的對立之中，在近代則更有東方和西方的對立。比如黑格爾認(rèn)為中國文字在發(fā)展水平上低于西方拼音文字，缺乏邏輯而不宜思辯，這樣的觀點正是在文化二項對立的思路下得出的結(jié)論。黑格爾的看法固然代表了西方傳統(tǒng)的歐洲中心主義觀念，但是這種觀念在當(dāng)代并沒有銷聲匿跡，而是以另一種方式出現(xiàn)。一些號稱批判歐洲中心主義的后現(xiàn)代主義者在論及中國或非西方文化的時候，也往往把它們作為西方文化的對稱物。例如德里達用來批判西方邏各斯中心主義的武器是他認(rèn)為沒有邏輯、理性等邏各斯中心主義累贅的中文。表面上看來德里達是在褒揚中文，實際上他與黑格爾一樣都認(rèn)為中文和中國人的思維缺乏邏輯和理性。?？埔舱J(rèn)為中國人有不同于西方人的另一種思維系統(tǒng)，中西兩種文化傳統(tǒng)迥然不同，其對立不可逾越。德里達、福科等后現(xiàn)代主義者的觀點與黑格爾的看法并無二致，都是把中國或東方作為西方的對立物、陪襯物，是西方中心主義在當(dāng)代的發(fā)展。然而這樣過分夸大中國與西方的文化差異既無助于中西不同文化之間的相互了解，也無助于對各自傳統(tǒng)的認(rèn)識。正如錢鐘書所言，文化二項對立的偏見“使東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之?！?sup>③張隆溪則“把這種視中國為西方之非我的態(tài)度稱之為文化上的新殖民主義?！?sup>④因為那迥乎不同的他者，其實是西方人為了自我認(rèn)識和自我批判的方便，為了新的殖民主義而杜撰出來的，這樣當(dāng)他們把與己相異的中國虛構(gòu)成迥乎不同的“他者”時，才能顯示西方文化具有比中華文化更高的價值。當(dāng)西方理論和西方批判性話語一再把非西方的他者說成是完全不同的東西的時候，當(dāng)他們總是抱定西方文明優(yōu)越論來看待非西方文明的時候，無論對西方還是非西方的文化和文學(xué)的理解反倒變得不可能了。

二

張隆溪反對當(dāng)代西方理論所認(rèn)為的后現(xiàn)代世界是一個沒有中心的、由純粹的差異性構(gòu)成的世界，反對把不同文化傳統(tǒng)做截然的對立與區(qū)分。正是基于這一立場，他在《道與邏各斯》中采取了文化求同的策略，馳騁于中西詩學(xué)之間，把中西歷史上看起來互不相關(guān)的文本和思想聯(lián)系在一起，一方面著重在文學(xué)的闡釋學(xué)，另一方面超出西方批評傳統(tǒng)的局限，試圖從中西兩種有差異的文化之間發(fā)現(xiàn)其中的共同之處，從東西方比較的視角上來探討理解和闡釋的種種問題。由于在中西兩種截然不同的文化中，對語言的本性及其與文學(xué)的解釋的相關(guān)性研究在時間上并沒有可比性，在中國和西方許多可以做比較研究的思想和觀念并不是同時出現(xiàn)的，所以《道與邏各斯》沿著文化求同的思路，從中西詩學(xué)某些共通的主題中找出它們的共同點。這里的“主題”指的是“中國和西方傳統(tǒng)中某些有關(guān)理解的共同問題，即有關(guān)語言性質(zhì)的一些重要的思想和觀念如語言的隱喻性、歧義性、暗示性，及其對文學(xué)作品的作者和讀者所具有的意義等等。”^⑤張隆溪首先找到的主題即中西方文化傳統(tǒng)都有著邏各斯中心主義精神。傳統(tǒng)的、以黑格爾為代表的西方學(xué)者把漢語視為完全不同于西方語言的一種語言，表現(xiàn)出強烈的種族優(yōu)越思想。以德里達為代表的解構(gòu)主義對西方哲學(xué)傳統(tǒng)及其在語言問題上的種族優(yōu)越和語音中心論作出批判，指出在西方文化中長期存在著邏各斯中心傾向，即賦予言說以高于文字的特權(quán)，認(rèn)為語音比文字更能實現(xiàn)與內(nèi)在思想的統(tǒng)一。令人深思的是，當(dāng)代西方對黑格爾的批判是以一種相反的種族優(yōu)越把黑格爾的錯誤觀點當(dāng)成批判的前提，認(rèn)為形而上學(xué)的邏各斯中心主義在西方的書面表達中就表現(xiàn)為語音中心主義，它因此是純粹的西方現(xiàn)象，并在中國文字中發(fā)現(xiàn)了“在一切邏各斯中心傾向之外發(fā)展的強大文明運動的證明?！?sup>⑥張隆溪以大量確鑿有力的證據(jù)駁斥了這一觀點，認(rèn)為閱讀漢語也像閱讀任何其他語言一樣是一種語言學(xué)行為，即領(lǐng)悟一連串符號的意思，既可以默默地理解也可以發(fā)出聲音，并且指出在漢語中有一個字像“邏各斯”一樣抓住了思想與言說的二重性，這就是“道”。在《老子》中，“道”有兩個不同的意思，即“思”與“言”。如《老子》第一行“道可道，非常道，名可名，非常名”，就顯示出“道”的兩重含義，揭示出思想與言說之間的悖謬關(guān)系：作為“思”的“道”否定作為“言”的“道”，然而兩者又聯(lián)結(jié)在同一個詞中。“道”是恒常不變的，沒有任何具體的“名”可以來指稱它。張隆溪指出柏拉圖的“理念”也是恒常不變的，而且柏拉圖也認(rèn)為名稱在任何情況下都是不穩(wěn)固的。中國最早的字典《說文解字》把“詞”(字)定義為“意內(nèi)而言外”；《易·系辭》對意義、言說、語言的等級表述：“書不盡言，言不盡意”；《莊子》的“得意而忘言”等，表明從柏拉圖、亞里斯多德時代就已經(jīng)開始的語言中的形上等級制不僅存在于西方語言也存在于中國文字。由此張隆溪認(rèn)為“邏各斯中心主義也并非僅僅主宰著西方的思維方式，而是構(gòu)成了思維方式本身?！?sup>⑦雖然錢鐘書指出過道與邏各斯具有可比性，但是直到張隆溪的《道與邏各斯》才得到全面系統(tǒng)的闡述。

張隆溪的文化求同策略反映出他高度的理論自覺，他針對當(dāng)代西方過分強調(diào)差異的理論背景，把中西不同的詩學(xué)觀點聚集到一起，使之展開跨文化的對話，致力于對同一性的研究，這一點正是《道與邏各斯》富于理論創(chuàng)新的終極原因。比如一般都認(rèn)為中國傳統(tǒng)的文學(xué)批評是意圖論批評，即“詩言志”、“以意逆志”、“知人論世”等，而在《道與邏各斯》中，張隆溪聯(lián)系西方闡釋學(xué)理論，結(jié)合《易傳》中的“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，董仲舒的“詩無達詁”論，金圣嘆為《西廂記》做的辯護，王夫之、謝榛的言論等等，指出“在中國詩學(xué)中有一條一以貫之的闡釋學(xué)思路”^⑧。另外，在探索哲學(xué)家、神秘主義者和詩人對語言的態(tài)度時，作者認(rèn)為中西文化都存在語言反諷模式；在討論文學(xué)語言的特征時，作者提出了無言詩學(xué)的觀點等，這些都是作者不為任何理論、概念和方法所束縛，在深入理解中西詩學(xué)的基礎(chǔ)上得出的創(chuàng)見。

在近年來西方學(xué)界過度強調(diào)文化、種族、性別的差異，強調(diào)異質(zhì)性的情勢下，《道與邏各斯》立意要排除東西方文化與歷史的差異來尋求雙方在文學(xué)和批評傳統(tǒng)中共通、共有和共同的東西，這確實別開生面，富于創(chuàng)新意義。但是由于中西文化與歷史的差異因而在中西比較詩學(xué)中存在許多值得探討的問題，而《道與邏各斯》并不能解決所有問題，而且它的方法和得出的結(jié)論也并非終極答案。例如，“‘文化求同一方面避免了‘文化差異(對立)的他者化戰(zhàn)略，不再將中國看做與西方迥乎不同的他者，另一方面又以西方文化為目標(biāo)，尋找的是與西方文化的‘同。這里是否仍在用西方文化來重新理解、整理中華文化傳統(tǒng)呢?這是否就算徹底擺脫了西方他者的眼光了呢?”^⑨這是一個值得思考的問題，但是有一點我們必須記住，我們在尋求中西詩學(xué)具有同一性的同時始終不可忘記中西文化根本差異的存在。另外，作者認(rèn)為在中國詩學(xué)傳統(tǒng)中也存在與西方一樣的意、言、文的等級關(guān)系論據(jù)不夠充分。因為在中國傳統(tǒng)中，口語和書文都是意義的載體，中文的“書”既可以表示書寫，也可以表示書籍，“言”不僅表示口語，還可以指代包括書寫文字的整個語言。但是這也正如作者所研究的闡釋學(xué)一樣，無論其中的洞見還是謬論，重點在于理解過程中我們與被理解的事物形成開放性的對話關(guān)系，使自己在與他者相遇的過程中得到啟發(fā)，而《道與邏各斯》就是這樣一部富于啟發(fā)的優(yōu)秀的比較詩學(xué)著作。

三

張隆溪的《道與邏各斯》超越中西文化和歷史的差異，把中國傳統(tǒng)的思想和文學(xué)放在與西方傳統(tǒng)的思想和文學(xué)的比較中來理解，尋找中西文學(xué)和批評傳統(tǒng)中的共同之處。趙毅衡的《詩神遠游》則跨越中美兩國之間的文化與歷史的差異，以美國現(xiàn)代詩的發(fā)展為線索，橫向地研究中國文化，尤其是中國古典詩歌如何影響了美國現(xiàn)代詩，以此來探討中西(美)詩學(xué)之間的相通之處。

中國古典詩歌對美國現(xiàn)代詩的影響是中西比較詩學(xué)研究的一個重要課題，“到如今，不考慮中國詩的影響，美國詩無法想象。這種影響已成為美國詩傳統(tǒng)的一部分。”^⑩在美國現(xiàn)代詩的發(fā)軔期，即1912年到1922年的新詩運動中，這種影響已經(jīng)明確地表現(xiàn)出來。許多新詩運動時代的活躍人物，今天的讀者已經(jīng)對他們不感興趣了，但是他們沒有被人徹底遺忘往往是因為他們的“中國詩”。賓納之被人記得，是因為他是《唐詩三百首》的英譯者；如果說羅厄爾今日還有些詩可讀，那就是她譯的中國詩和仿中國詩；至于弗來契，當(dāng)時即有評者指出只有當(dāng)他把想象、音樂性、文詞美和一種中國藝術(shù)的奇特感覺融合在一起，成為一組迷人、美麗的抒情詩時，他的詩作才最出色；只有當(dāng)波登海姆寫簡樸的中國詩時，他才變得迷人，而他其他的詩繁言贅語太多，太散文化。即使是當(dāng)今在美國文學(xué)史上有穩(wěn)固地位的詩人也是因為他們的“中國詩”。龐德改寫的中國詩《神州集》是他的《詩章》形成前最重要的詩作，以至于《神州集》的成功被用來對比他的其他詩作的失?。欢矣幸粋€人讀過龐德自己的詩，就一定有十個人至少瀏覽過他的漢詩譯文。芝加哥詩派最負(fù)盛名的詩人桑德堡被認(rèn)為在他所受東方各國的影響中，中國古典哲學(xué)和詩歌對他的影響最大?？傊袊诺湓姼枭羁痰赜绊懥嗣绹F(xiàn)代詩的形成與發(fā)展。不少學(xué)者對此作了極有價值的研究，如葉維廉的《比較詩學(xué)》、《歷史、詮釋與美學(xué)》等，但是大多數(shù)都限于個別詩人或者個別詩派所受中國古典詩歌影響的研究，對這段時期美國詩所受中國影響的斷代研究似乎還未見到，至于中國古典詩歌對整個美國現(xiàn)代詩的影響更沒有人做過系統(tǒng)的研究。在這種研究狀況下，趙毅衡的《詩神遠游》全面研究中國古典詩歌如何影響美國現(xiàn)當(dāng)代詩歌。

1981年趙毅衡到美國后就潛心于各大學(xué)圖書館，挖掘第一手資料，1983年寫出《遠游的詩神——中國古典詩歌對美國現(xiàn)代詩的影響》，此書為中國新時期比較文學(xué)研究中第一本具有深遠影響的著作，得到中國比較文學(xué)協(xié)會頒發(fā)的比較文學(xué)研究一等獎。趙毅衡在完成《遠游的詩神》后并沒有停止做這方面的研究，他仍然不斷收集資料，全力重寫。《詩神遠游》在舊著《遠游的詩神》的基礎(chǔ)上，把中國古典詩歌對美國現(xiàn)代詩歌的影響的考察時段上溯到19世紀(jì)，下及當(dāng)代，以豐富翔實的第一手材料描繪出一幅美國現(xiàn)代詩受中國古典詩歌影響的畫卷。

四

《詩神遠游》融豐富與簡潔于一體。雖然考察的時間長達一個世紀(jì)，研究的中美重要詩人、學(xué)者有六十多位，而且還從經(jīng)濟、政治、詩學(xué)、文字、哲學(xué)、宗教等方面探尋中國古典詩歌在美國現(xiàn)代詩轉(zhuǎn)型過程中的關(guān)鍵作用，但全書總共才三章。然而由于作者掌握了大量的原始資料，因而研究視野十分開闊，涉及的考察點很多。首先作者考察了美國現(xiàn)代詩受中國古典詩歌影響的歷史過程，即1910年以前、新詩運動時期和當(dāng)代。作者以美國詩人作為考察的主要基點，其中不僅包括19世紀(jì)美國詩人中關(guān)于中國的作品最多的斯托達德、20世紀(jì)最重要的同時也是20世紀(jì)對中國詩歌最熱情的美國現(xiàn)代詩人龐德、20世紀(jì)美國公認(rèn)的中國詩歌的翻譯權(quán)威、最早在美國介紹王維和道家詩學(xué)的賓納，而且包括看起來是所有美國當(dāng)代詩人中與中國詩歌最不沾邊的艾略特、堅持美國詩必須植根于美國本土，一向拒絕承認(rèn)受任何一個人或任何一種異國詩歌影響的威廉斯等等，作者在查閱大量第一手材料的基礎(chǔ)上力求完整地反映美國現(xiàn)代詩所受中國古典詩歌的影響。由于美國新詩所受的外來影響很復(fù)雜，僅僅考察中國古典詩歌對美國現(xiàn)代詩的影響還不能全面地反映美國詩的歷史發(fā)展，也不能真正確定中國古典詩歌對美國詩的影響，而只有在與其他國家的詩歌對美國詩的影響的對比之中才能較為客觀地評價中美兩國詩歌之間影響與被影響的關(guān)系，由此作者還探討了各國詩對美國詩影響的差異，借以真實地反映中國古典詩歌對美國現(xiàn)代詩影響的歷史環(huán)境和影響的程度。以詩人作為考察點還只能反映中國詩影響美國詩的結(jié)果，那么相距遙遠的中國詩是通過什么渠道影響美國詩的呢?作者從多方面探討了中國詩影響美國詩的中介，非文學(xué)中介如經(jīng)濟、文化、政治以及美術(shù)等，文學(xué)中介如中美詩人、學(xué)者的互訪與溝通，美華文學(xué)，中國詩的譯介等。最后一章是非常凸顯作者中西文化、文學(xué)功底的，這一章談的是中國詩學(xué)、文字、哲學(xué)、宗教對美國現(xiàn)代詩及詩學(xué)的影響。綜觀全書我們發(fā)現(xiàn)作者基本上是這樣來布局架構(gòu)的：影響的結(jié)果——影響的中介——影響的深層根源，作者一步一步追根溯源中國古典詩歌是如何改變了美國現(xiàn)代詩，從這里我們也許可以明白作者為何沒有沿襲前一著作的名稱?！哆h游的詩神——中國古典詩歌對美國現(xiàn)代詩的影響》這一名稱的正副兩個標(biāo)題都比后一書名的正副標(biāo)題溫和得多，而《詩神遠游——中國如何改變了美國現(xiàn)代詩》突出“改變”二字，以中國為主體，突出中國詩如何改變美國詩，這比前一書名就要厚重得多。在談及這一變化時，作者說這是他“學(xué)術(shù)風(fēng)格的變化”¹¹＃他寫兩書時的分析立場已經(jīng)完全不同，他是“以詩心寫詩史”¹²，用這種精神來寫《詩神遠游》的。

正是因為作者以詩心來寫詩史，所以本書不僅描繪出美國新詩運動的歷史過程，而且深入揭示出中國古典詩歌之所以影響美國新詩運動的深層原因是新詩運動詩人對中國古典詩歌的創(chuàng)造性誤讀。為了逃避后工業(yè)社會使人類異化的威脅，新詩運動詩人，尤其是反學(xué)院諸派，如黑山派、垮掉派、嬉皮士運動中出現(xiàn)的禪道詩派、新超現(xiàn)實主義詩派等在中國古典詩歌中找到了“清靜無為”，企圖以藝術(shù)獨立的幻想來抵御資本主義對人性的壓抑。歐文·白壁德說：“美國是純工業(yè)的，純功利的生活觀的化身，是權(quán)力和機械以及物質(zhì)舒適的化身。歐洲之所以走向東方，正是為了逃避這種有害而過分的美國主義?！?sup>13同時美國新詩運動詩人大部分是反戰(zhàn)的，而在中國古典詩歌，如一些邊塞詩中，他們能夠找到反戰(zhàn)的共鳴。賓納就是由于對世界大戰(zhàn)感到厭惡而從歐洲文化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向中國文化的。加之新詩運動詩人反對當(dāng)時所效仿的英國19世紀(jì)浪漫主義，認(rèn)為它裝腔作勢，他們提倡現(xiàn)代意識，認(rèn)為中國古典詩歌是充分現(xiàn)代化的，例如中國詩常常用友誼代替熱戀之情，用離愁代替失戀之痛。美國詩人認(rèn)為中國詩另一個現(xiàn)代的地方是風(fēng)格，用龐德的話來講就是“接近骨頭”，類似羅蘭·巴特的“零度寫作”。這是因為中國詩講究克制，感情不過于外露，即使有十分也只講一分，而西方詩哪怕只有一分也要講成十分，于是中國古典詩歌成了新詩運動反浪漫主義的有力武器。美國新詩運動既是美國詩歌現(xiàn)代化的運動，又是美國詩歌民族化的運動，美國詩人在這一運動中從中國古典詩歌中選取其適合本國的地方，為己所用。作者以女詩人凱瑟為例，她的作品具有強烈的現(xiàn)代婦女意識，照理不可能在中國古典詩歌中找到共鳴，但是，有意誤讀使一切都有可能。她的《夏天，在河邊》共四段，分別取自四首樂府詩《子夜歌》，拋棄其中溫柔敦厚的教化，把現(xiàn)代婦女感情生活中的直率、嫉妒與痛苦融合在中國詩風(fēng)中。被中國現(xiàn)代詩人視為陳舊的、保守的、過于傳統(tǒng)的中國古典詩歌，在本世紀(jì)美國詩人眼中卻始終是批判主流文化的強大武器，這不僅使我們反思該如何挖掘我們的古典詩歌，也促使我們反思該如何接受外來文化。

《詩神遠游》一書的豐富與簡潔不僅表現(xiàn)在由于作者掌握了大量的原始資料而研究視野十分開闊，全書結(jié)構(gòu)清晰，而且表現(xiàn)在時見作者由深入研究而得出獨到觀點，而其論證的過程卻非常簡要，寥寥數(shù)語便把最重要、最關(guān)鍵的論證展示出來。比如作者論道：“如果說在思想上尋根不足以解決許多美華詩人面臨的問題，那么從藝術(shù)上，中國詩和哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)所起的影響就起了一種補充和鎮(zhèn)定的作用”¹⁴。隨后作者便以施家彰為例，舉出他的一首《貓頭鷹》，以說明他的作品有意識地追求中國詩的意境，追求中國絕句短詩創(chuàng)造神秘氣氛的效果。不僅如此，作者還以極其簡練的語言介紹、評論了施家彰的學(xué)術(shù)背景，指出他閱讀中國詩和翻譯王維的詩有助于他的詩作簡短而富于意蘊，并且有助于他避開西方詩的論辯傾向。以簡練的文字來包含豐富的內(nèi)容，這也許與作者精通中英兩種語言，既是學(xué)者又是作家有關(guān)。趙毅衡著述頗豐，其學(xué)術(shù)著作中文的有《新批評》、《當(dāng)說者被說的時候》等，英文的有《The Uneasy Narrator：Chinese Fiction from the Traditional to the Modern》、《Towards a Modern Zen Theatre》，他的文學(xué)創(chuàng)作有中篇小說《居士林的阿遼沙》、長篇小說《沙漠與沙》、散文集《豌豆三笑》等。我們不僅能夠從《詩神遠游》中讀到作者許多富于洞見的觀點，而且能感受到文學(xué)的語言美。如作者論到1910年前美國詩壇對中國詩的兩種不同的興趣時有這樣一段話：“悖論的是，前一種‘俗詩，粗魯，劣陋，鄙俗，充滿‘草根層偏見，卻是真正的美國本土文學(xué)，可稱為‘現(xiàn)實主義，后一種是知識分子的詩，精雅但無生氣，是歐洲傳統(tǒng)的呼應(yīng)。”¹⁵《詩神遠游》是一部學(xué)術(shù)著作，但其語言洋溢著文學(xué)性，這也許是身兼學(xué)者與作家的趙毅衡先生的獨特學(xué)術(shù)風(fēng)格，與他經(jīng)常把學(xué)術(shù)研究與文學(xué)創(chuàng)作結(jié)合起來有關(guān)。

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①②④⑤⑥⑦⑧張隆溪著、馮川譯：《道與邏各斯》，第29頁、第18頁、第11頁、第24頁、第67頁、第77頁、第22頁，四川人民出版社1998年版。

③錢鐘書：《管錐編》第一冊，第2頁，中華書局1986年版。

⑨支宇：《尋找跨東西方文化的共同文學(xué)規(guī)律》，《中國比較文學(xué)》1999年第2期。

⑩w.s.默溫語，轉(zhuǎn)引自趙毅衡：《美國新詩運動中的中國熱》，《讀書》1984年第3期。

11 12http：／／hk．ziqu．com2005．1．24趙毅衡：《我以詩心寫詩史》。

13Ｅ肺摹ぐ妝詰掠錚轉(zhuǎn)引自趙毅衡：《詩神遠游》，第183頁，上海譯文出版社2003年版。

14 15Ｕ砸愫猓骸妒神遠游》，第121頁、第3頁，上海譯文出版社2003年版。