趙玉強(qiáng)

摘 要：在“道法自然”的統(tǒng)攝下，老子“無(wú)為而治”的政治之思呈現(xiàn)出圓融自洽的理論風(fēng)貌，展現(xiàn)了多面向的理論內(nèi)涵?！靶?guó)寡民”并非老子的社會(huì)理想，而僅為其精微喻象，生動(dòng)實(shí)現(xiàn)了治國(guó)原則的具象化。老子“無(wú)為而治”內(nèi)在地涵攝了融政治學(xué)說(shuō)與生命哲學(xué)為一、使價(jià)值理性與工具理性互動(dòng)的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。“無(wú)為而治”的政治之思有著一元化的價(jià)值追求，這充分表現(xiàn)在自然價(jià)值本體在形上至形下、外在至內(nèi)在兩個(gè)路向上的轉(zhuǎn)化過(guò)程中。老子的政治之思對(duì)當(dāng)今的政治文化建設(shè)有著寶貴的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：道法自然；無(wú)為而治；小國(guó)寡民；由體達(dá)用；自然和樂(lè)

中圖分類(lèi)號(hào)：223.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—0751(2008)02—0137—04

“無(wú)為而治”是先秦道家的重要思想。老子邁越群賢，為其構(gòu)造了精致的理論體系，形成了獨(dú)特的文化品格，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)?！盁o(wú)為”并非全然不為，而指不勉強(qiáng)而行、不肆意妄為，它隱含著因順物性、順自然而為的意義。在老子“無(wú)為而治”涵攝的理論旨趣、思想意蘊(yùn)、哲學(xué)精髓及價(jià)值訴求方面，前賢的研究仍顯薄弱，而這些方面對(duì)傳統(tǒng)文化的研究和當(dāng)今文化的建設(shè)都有重要意義，本文即著力在這些方面作進(jìn)一步的深入探討。

一、“無(wú)為而治”：面向復(fù)雜與涵蘊(yùn)豐富的治道

道在老子哲學(xué)體系中居于最高地位?！暗罌_而用之，或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗?！雹佟暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！雹凇暗馈笔巧扇f(wàn)物的本原，“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”③。“道”又是萬(wàn)物得以成就的依據(jù)，是世界的本體。由此“人法地，地法天，天法道，道法自然”④，“自然”即自己如此、自然而然，是道的根本屬性，對(duì)人之行為具有范導(dǎo)性?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”⑤，侯王做到“無(wú)為”，萬(wàn)物即會(huì)順利地自我化生發(fā)展，“無(wú)為”使形而上的“自然”之“道”在形而下世界的展現(xiàn)具備了現(xiàn)實(shí)性。

在“道法自然”的統(tǒng)攝下，老子提出“無(wú)為而治”的治國(guó)方略，指出清靜為治國(guó)的總綱領(lǐng)?！扒屐o為天下正”⑥，“我好靜，而民自正”⑦，旨在讓統(tǒng)治者持守清靜，不去擾民。第一，統(tǒng)治者要做到無(wú)事無(wú)欲，指出“以無(wú)事取天下”⑧，“咎莫大于欲得”⑨，強(qiáng)調(diào)“圣人去甚、去奢、去泰”⑩，勸勉統(tǒng)治者戒絕苛嚴(yán)、爭(zhēng)勝和驕縱。第二，反對(duì)用智，反對(duì)尚賢?！爸腔鄢?，有大偽”(11)，“人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”(12)，智慧引發(fā)虛偽，利器、伎巧、法令等紛擾國(guó)家，招致盜賊；明確提出“絕圣棄智”(13)、以“愚”治國(guó)。“不尚賢，使民不爭(zhēng)”(14)，反對(duì)用賢正是反智思想的落實(shí)。第三，在對(duì)外關(guān)系上，主張“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下?！瓗熤?，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”(15)，堅(jiān)決反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)。第四，在完成使命后，統(tǒng)治者應(yīng)“功成而弗居”(16)，“功遂身退”(17)，這是“無(wú)為而治”政治思想的邏輯必然。

“無(wú)為而治”作為老子為統(tǒng)治者精心籌劃出的政治理論，有著豐富的內(nèi)在意義。

就理論本身講，其首要意義是使“道”從形而上的世界關(guān)照形而下的生活，這有效地抑制了超驗(yàn)的本體世界的擴(kuò)張，使彼岸意識(shí)和宗教精神難于生長(zhǎng)，從道家的路向上規(guī)定了中國(guó)文化的基本面貌?！盁o(wú)為而治”是老子對(duì)統(tǒng)治者的政治施為進(jìn)行痛切反思和理性抽象的成果。老子提出了不去生事、起欲、用智、尚賢、興起戰(zhàn)爭(zhēng)等為政原則，指明了否定和抑制積極為政行為的方向，但并未細(xì)化出具體的舉措，使“無(wú)為而治”顯示出側(cè)重政治原則的特色和開(kāi)放的性質(zhì)，可以容納各種符合這些原則的具體措施，易于實(shí)現(xiàn)原則性與靈活性的統(tǒng)一而使理論充滿(mǎn)生命力。相對(duì)于興政事，起擴(kuò)張、改革、發(fā)展等欲念，用智尚賢、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)等政治方式，老子提出的各項(xiàng)政治原則無(wú)疑具有“柔”、“弱”的性質(zhì)，“弱者道之用”(18)，采取“柔”、“弱”的治國(guó)方式即采取有“道”的方式，亦即自然的方式。老子以自然的方式達(dá)成民眾自然發(fā)展的結(jié)果，體現(xiàn)了手段與目的的內(nèi)在統(tǒng)一，使理論自身呈現(xiàn)出圓融自洽的風(fēng)貌。

就理論內(nèi)蘊(yùn)講，“無(wú)為而治”潛在的邏輯起點(diǎn)是確認(rèn)萬(wàn)物民眾皆有稟“一”得“道”而“自化”的能力?！笆ト瞬蝗?，以百姓為芻狗”(19)，“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”(20)，老子要求統(tǒng)治者尊重百姓自性，以百姓利益需求和發(fā)展意愿為依據(jù)，體現(xiàn)了對(duì)人的自由發(fā)展能力和內(nèi)在價(jià)值的充分肯定，這必將導(dǎo)向?qū)γ癖娬沃黧w地位的確認(rèn)：“功成事遂，百姓皆謂‘我自然。”(21)老子又向統(tǒng)治者指出“多言數(shù)窮，不如守中”(22)，要求其無(wú)事無(wú)欲、守中無(wú)為，充滿(mǎn)了解構(gòu)統(tǒng)治者政治權(quán)力的意圖。徐復(fù)觀曾深刻論道：“中國(guó)的政治思想，總是想解消人君在政治生活中的主體性，以凸現(xiàn)天下的主體性?！?23)“天之道，損有余而補(bǔ)不足”(24)，“無(wú)為而治”展現(xiàn)了消解統(tǒng)治者政治權(quán)力和提升民眾政治主體地位的雙重意義。對(duì)民眾自我價(jià)值的肯定，往往意味著對(duì)外在異己力量尤其是外在權(quán)威的漠視，后來(lái)的莊子、魏晉玄學(xué)、道教養(yǎng)生學(xué)等都展現(xiàn)出對(duì)主體自我價(jià)值和個(gè)人自由發(fā)展的追求，其理論路向上的必然性正奠基于此。但“無(wú)為而治”所展現(xiàn)的民眾自我決定和發(fā)展的能力，有很大自發(fā)性，它沒(méi)有明確支持民眾作為政治主體謀求積極主動(dòng)的發(fā)展，而更多的是讓民眾接受既定的境遇，被動(dòng)地適應(yīng)自然，因而內(nèi)在地具有抑制主體發(fā)揮主觀能動(dòng)性的消極意義，這又使民眾的政治主體性只停留在理論上，很難在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。而且，自發(fā)所隱含的被動(dòng)適應(yīng)而非主動(dòng)改造自然的意義，表明道家思想中也存在著抑制科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在因素。

春秋末季，諸侯爭(zhēng)霸，政治混亂，社會(huì)進(jìn)步正經(jīng)歷著血與火的奠基?！盁o(wú)為而治”是老子對(duì)當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐進(jìn)行理性沉思的成果，顯示了他對(duì)“無(wú)道”社會(huì)的嚴(yán)肅批判。老子讓統(tǒng)治者調(diào)整統(tǒng)治策略，自損政治支配權(quán)力，其理想顯然難以實(shí)現(xiàn)?！盁o(wú)為而治”體現(xiàn)了老子追求自然而公正的政治秩序的真誠(chéng)努力，它試圖以自然的手段達(dá)成自然發(fā)展的格局，在我國(guó)的政治歷程中時(shí)常顯出鮮亮的色彩。

二、“小國(guó)寡民”：社會(huì)理想的精微喻象

學(xué)界關(guān)于“小國(guó)寡民”的一些根本問(wèn)題如：其是否為老子社會(huì)理想本身；與“無(wú)為而治”有何內(nèi)在聯(lián)系；在老子政治思想中的地位究竟怎樣，應(yīng)如何評(píng)價(jià)等，均未解決。我們認(rèn)為，深刻理解老子解說(shuō)復(fù)雜事物時(shí)的逆向思維方式及隱喻的表達(dá)方式，是解決這些問(wèn)題的前提。

以老子釋“道”為例，“道隱無(wú)名”(25)，難以言說(shuō)?！胺凑叩乐畡?dòng)”(26)，“道”有向相反方向和返歸本原的運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)，老子在思考“道體”的喻象時(shí)即是以一種“反”的逆向思維方式進(jìn)行的，他發(fā)現(xiàn)：“樸散則為器”(27)，但“人多利器，國(guó)家滋昏”(28)，故提出“復(fù)歸于樸”(29)；“物壯則老”(30)，接近死亡，而嬰兒“未知牝牡之合而朘作”(31)，充滿(mǎn)活力，故提出“復(fù)歸于嬰兒”(32)。就隱喻而言，老子以“樸”、“嬰兒”來(lái)喻“道”，前者為現(xiàn)象界的具體物；后者為本體界的抽象物，在根本性質(zhì)上是相異的，它們也由此分別。但“樸”與“嬰兒”質(zhì)樸無(wú)識(shí)而有無(wú)限的生命力和可塑性，這同“道體”樸質(zhì)隱微而涵蘊(yùn)廣大的性質(zhì)極為相似，我們即可通過(guò)“樸”與“嬰兒”等簡(jiǎn)單直觀的物象來(lái)體味“玄之又玄”的超越道體。

老子同樣以逆向回溯的方式來(lái)捕捉理想社會(huì)的喻象?！疤希恢兄?；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之?！?33)民眾與統(tǒng)治者的關(guān)系隨時(shí)代演進(jìn)而日益疏離、惡化。道德也隨之?dāng)模骸肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?34)由此老子必會(huì)設(shè)想一個(gè)遠(yuǎn)古的政治形態(tài)來(lái)寄寓社會(huì)理想。老子主張“愛(ài)國(guó)治民”(35)、“取天下”(36)、“成其大”(37)，向往“敝而新成”(38)，有著真誠(chéng)的進(jìn)取心和前瞻的歷史觀念，并非復(fù)古主義者，必不會(huì)在歷史中尋找理想社會(huì)?！靶?guó)寡民”固有的過(guò)去向度與社會(huì)理想應(yīng)有的未來(lái)向度具有內(nèi)在矛盾，存在質(zhì)的差別，必非老子心目中的理想社會(huì)。但“小國(guó)寡民”深刻暗示了老子理想社會(huì)的某些特征，正為其喻象，在“無(wú)為而治”的背景中它有著豐富的意蘊(yùn)。

首先，它使“無(wú)為而治”的為政原則取得了具象的形式。清凈是“無(wú)為而治”的總綱，這體現(xiàn)為橫向上政治單位之間聯(lián)系的弱化和縱向上行政施為的減少。“民重死而不遠(yuǎn)徙”(39)、“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”(40)，展現(xiàn)了政治單位之間彼此孤立、聯(lián)系疏離的景象，正表現(xiàn)了靜謐安寧的情境。在縱向上，“小國(guó)寡民”，縮小統(tǒng)治者管轄的土地和人口，這對(duì)政治統(tǒng)治無(wú)異于釜底抽薪。棄置“什佰之器”，不僅否定了才智的必要，更使?fàn)I造建設(shè)等政事難于進(jìn)行；棄置“舟與”，交通不暢，政令必難傳達(dá)；棄置“甲兵”，戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)以興起；主張“結(jié)繩”，賢智之士難于產(chǎn)生。“小國(guó)寡民”的喻象以鮮明的形象具體地展現(xiàn)了“無(wú)為而治”方略中反對(duì)用智和尚賢、反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)等各項(xiàng)原則，“無(wú)為而治”中綱領(lǐng)和原則的抽象言說(shuō)由此升華為喻象中具象的描繪，老子的政治思考完成了由理性抽象向理性具體的認(rèn)識(shí)飛躍。

其次，它著眼于自然生活中民眾的內(nèi)在感受?！盁o(wú)為而治”旨在讓民眾實(shí)現(xiàn)自我自然發(fā)展的客觀狀態(tài)。這種狀態(tài)為民眾所需的程度如何，能否契合于民眾的生命感受，尚無(wú)確定性。而在“小國(guó)寡民”的喻象中，“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”(41)，其中的“甘”、“美”、“安”、“樂(lè)”，已非客觀實(shí)然的陳述，而是在申明人與“食”、“服”、“居”、“俗”等的交往中融洽快樂(lè)的感受，這在本質(zhì)上是自身實(shí)現(xiàn)自然發(fā)展時(shí)的心理狀態(tài)。由此，老子對(duì)自然發(fā)展客觀狀態(tài)的描摹即轉(zhuǎn)化為對(duì)實(shí)現(xiàn)自然發(fā)展后主體感受的陳述，反映了自然作為一種價(jià)值理想由客觀實(shí)然內(nèi)化為主體本然的情形，表明老子的關(guān)注由自然的外在價(jià)值轉(zhuǎn)向了人的生命感受和存在意義。如果說(shuō)老子在“無(wú)為而治”中對(duì)民眾內(nèi)在價(jià)值的肯定，還是邏輯的推求，那么在“小國(guó)寡民”的喻象中，老子已是直接的陳說(shuō)，這顯示出老子在對(duì)自然發(fā)展與人的價(jià)值思考上不斷深化的痕跡。

最后，它表明了老子對(duì)文明異化的深刻批判。老子之世，文明的異化已現(xiàn)端倪，技藝與人、工具與價(jià)值的原本穩(wěn)定的張力結(jié)構(gòu)初顯緊張。老子對(duì)此深刻洞察，他在“無(wú)為而治”中提出“絕圣棄智”(42)、“非以明民，將以愚之”(43)，對(duì)文明表現(xiàn)出決然否定的態(tài)度；而在“小國(guó)寡民”的喻象中則提出：“使有什伯之器而不用?！m有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之。”(44)所呈現(xiàn)的是一種被擱置的文明與自然和樂(lè)之生活的共在。“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”(45)，要糾正文明的異化，只能走修正原有文明和發(fā)展更高文明的路，而非簡(jiǎn)單地否棄文明。“無(wú)為而治”對(duì)文明是決然的摒棄，而“小國(guó)寡民”對(duì)文明似乎是一種更溫和的擱置。老子在五千言之末的這種態(tài)度，意味深長(zhǎng)。盡管老子最終未能追尋到文明與人協(xié)同發(fā)展的道路，但從其對(duì)工具理性濫用的痛切批判中，我們足以體味其深長(zhǎng)的淑世情懷。

概言之，“小國(guó)寡民”并非老子心目中的理想社會(huì)本身，它僅是理想社會(huì)的喻象?！靶?guó)寡民”是“無(wú)為而治”的固有內(nèi)容，大大深化了“無(wú)為而治”的思想內(nèi)涵，集中體現(xiàn)了自然社會(huì)的精微意蘊(yùn)，使自然的價(jià)值在多個(gè)方面得到生動(dòng)的展示。

三、“無(wú)為而無(wú)不為”：政治之業(yè)與生命境界的圓融

“無(wú)為而治”和“小國(guó)寡民”皆是老子在現(xiàn)實(shí)層面的政治設(shè)計(jì)與謀劃，要使其最終得以實(shí)現(xiàn)，必賴(lài)于統(tǒng)治者。如何讓統(tǒng)治者切實(shí)實(shí)行，這是重大的政治問(wèn)題，同時(shí)也與統(tǒng)治者個(gè)人密切相關(guān)，“無(wú)為而治”的實(shí)現(xiàn)關(guān)涉著政治與個(gè)人兩個(gè)向度。

在老子的哲學(xué)思想中，“道常無(wú)為而無(wú)不為”(46)，“無(wú)為”是最高的道的性質(zhì)與要求；“無(wú)為而治”也只有“圣人”才能實(shí)施，“圣人”是指一種“得道”的人格狀態(tài)，即人體道后與道同一的人生境界?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為?！?47)“德”即得道，它是道向形而下世界的展開(kāi)方式。得“道”意義上的“無(wú)為”即“上德”，它指一種參悟天地之道、體察人生之道后，融政治功業(yè)與生命意識(shí)為一，內(nèi)心清明澄澈、行為自然無(wú)執(zhí)的人生至境?！跋碌隆眲t以“有以為”為特征，指仍拘泥于世俗道德和行政施為之中，執(zhí)著于膚淺的“無(wú)為”的政治手段，充滿(mǎn)矯飾和勉強(qiáng)的人生境界。

老子認(rèn)為，為政者只有了悟自然乃為道的真諦即成為“圣人”以后，才能真正不起干涉、強(qiáng)制的有為之心，實(shí)行符合自然的“無(wú)為”之治。老子要求以“上德”之境來(lái)行“無(wú)為”之政，培育“上德”之境就成了為政的關(guān)鍵，老子關(guān)于政治的學(xué)說(shuō)即轉(zhuǎn)換為關(guān)于生命境界的哲學(xué)。這種生命哲學(xué)要求融政治與生命為一，其精髓在于為政者努力體道，通過(guò)自己的修養(yǎng)來(lái)達(dá)成與“道”合同、澄明無(wú)執(zhí)的“無(wú)為”精神境界，了悟“道”作為本體內(nèi)在于萬(wàn)物百姓，故對(duì)它們的發(fā)展不會(huì)再施干涉和阻礙，以此境界化行天下，即可實(shí)現(xiàn)“上德無(wú)為而無(wú)以為”，沒(méi)有刻意和牽泥，使天下萬(wàn)物各順自性，自然而自由地發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”的理想。

老子要實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”，其中蘊(yùn)含著三個(gè)必要的步驟：首先是道境、無(wú)境的達(dá)成，“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為”(48)。即通過(guò)棄智、去欲的修養(yǎng)達(dá)成無(wú)為的精神境界，這相對(duì)于增長(zhǎng)智識(shí)、滿(mǎn)足欲望乃是一種“無(wú)為”的方法，在本質(zhì)上是修養(yǎng)境界本體的過(guò)程。其次是行無(wú)為之政，其在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)會(huì)因清靜治國(guó)方略的實(shí)施并不明顯，因此會(huì)凸顯其在“無(wú)為而治”實(shí)現(xiàn)機(jī)制中邏輯上的重要性，在本質(zhì)上這是無(wú)境下落、由體達(dá)用的過(guò)程。最后，以無(wú)為之境為基礎(chǔ)，行無(wú)為之政的結(jié)果是萬(wàn)物自然地生長(zhǎng)發(fā)育，“無(wú)不為”的理想得以實(shí)現(xiàn)，在本質(zhì)上這是“無(wú)為”（無(wú)境）之用的表現(xiàn)和展開(kāi)。

無(wú)為之境中的“無(wú)為”凝聚了建立境界本體、成就圣人人格的努力，該境界本體以與道同一為目標(biāo)，所確立的是以自然為依歸的價(jià)值理性。而無(wú)為修養(yǎng)方法和無(wú)為之政中的“無(wú)為”則是達(dá)成“無(wú)為”之體和“無(wú)為”之體向下貫徹的具體方式，皆為實(shí)用的實(shí)踐手段，體現(xiàn)的是“無(wú)為”的工具理性。老子通過(guò)“無(wú)為”的修養(yǎng)方式這一工具理性建構(gòu)了“無(wú)為”境界本體這一價(jià)值理性，而價(jià)值理性確立后，又轉(zhuǎn)而依靠“無(wú)為”之政這一工具理性使“無(wú)為”（無(wú)境）之用充分實(shí)現(xiàn)，達(dá)到“無(wú)不為”的最后現(xiàn)實(shí)結(jié)果，亦即使價(jià)值理性在現(xiàn)實(shí)世界生動(dòng)地展現(xiàn)。該過(guò)程以建立境界本體的價(jià)值理性為目標(biāo)，顯示出老子對(duì)統(tǒng)治者人格修養(yǎng)的格外重視；其對(duì)“無(wú)為”修養(yǎng)方法和“無(wú)為”之政這種工具理性的強(qiáng)調(diào)，又表明老子讓統(tǒng)治者消極行為的意義。

老子將政治哲學(xué)與生命哲學(xué)融合為一，視政治事業(yè)為人生事業(yè)的自然展開(kāi)，這種獨(dú)特的實(shí)現(xiàn)機(jī)制體現(xiàn)了他貫通天人、包舉內(nèi)外的實(shí)踐智慧。人格境界的“無(wú)為”本體與現(xiàn)實(shí)中的“無(wú)為”政治相互聯(lián)結(jié)，使“無(wú)為而治”既具備廣闊的本體論背景，又具有修己治人的實(shí)在內(nèi)涵。

四、自然和樂(lè)：貫通兩條路向的一元價(jià)值追求

“道者萬(wàn)物之奧。善人之寶，不善人之所保?！蕿樘煜沦F?！?49)道也是價(jià)值本體?！暗婪ㄗ匀弧?，“自然”作為價(jià)值正是老子政治思想最根本的追求，它的實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)于兩個(gè)路向：一是自形上而形下的路向，自然價(jià)值本體落實(shí)為自然的生活狀態(tài)；二是自外在而內(nèi)在的路向，自然由外在的客觀狀態(tài)內(nèi)化為主體的“樂(lè)”之生命境界。

在自形上而形下的路向上，“自然”價(jià)值本體是以“和”為媒介在形下世界實(shí)現(xiàn)的?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”(50)“道”自一而二、自二而三的過(guò)程即“道生之，德畜之”(51)的過(guò)程?！暗乐?，德之貴，夫莫之命而常自然?！?52)“德”在得“道”角度上體現(xiàn)出自然的價(jià)值，在向下貫徹的角度上即表現(xiàn)為陰陽(yáng)的結(jié)合，展現(xiàn)出和的價(jià)值?！叭f(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?53)這種“和”既是宇宙大化流行的本然，又是深含價(jià)值意向的應(yīng)然?！暗抡?，成和之修也?！?54)“德”的氤氳醞釀，即是成就“和”的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)“和”的價(jià)值?！爸驮弧?，知常曰‘明?！?55)唯當(dāng)稟有“和”的狀態(tài)，才可達(dá)到恒常光明的道的境界?！昂汀钡膬r(jià)值在“德”之階段一旦實(shí)現(xiàn)，向形下世界演化的時(shí)機(jī)隨即到來(lái)?！爱?dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。”(56)“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均?！?57)天地和合，陰陽(yáng)和諧，萬(wàn)物群生呈現(xiàn)出自然之情態(tài)，民眾生活均平和美。本體之“道”即經(jīng)由“德”而在現(xiàn)實(shí)世界落實(shí)，“自然”價(jià)值本體也經(jīng)由“和”完成了自形上而形下的貫徹。

在自外在而內(nèi)在的路向上，它體現(xiàn)為自然境遇下“樂(lè)”之主體感受的生成。民眾在真正貫徹了自然價(jià)值的生活中“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”(58)。此時(shí)的民眾不是主客二分的認(rèn)識(shí)主體，而是作為體驗(yàn)者的生命存在，“樂(lè)”即一種和洽愉悅的生命體驗(yàn)，其本質(zhì)是主體與自然生活的內(nèi)在和諧。經(jīng)過(guò)積淀和升華，該體驗(yàn)即可成為與自然價(jià)值本體合同、具有超越意義的生命境界?！胺蛎靼子谔斓刂抡?，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)?！?59)只有稟有“天地之德”，以與“人”、“天”相和諧為人生的本真內(nèi)容，才能實(shí)現(xiàn)“人樂(lè)”、“天樂(lè)”的人生至境。自然本體轉(zhuǎn)化為“樂(lè)”的人生境界，自然由外在生活的呈現(xiàn)即取得了內(nèi)在的形態(tài)。在邏輯上，由外在而內(nèi)在路向上的轉(zhuǎn)化以由形上而形下路向上的轉(zhuǎn)化為前提，后者更具根本性。但在現(xiàn)實(shí)中，人們只有在自然生活中才會(huì)產(chǎn)生主體之“樂(lè)”，“樂(lè)”作為一種生命感受其本質(zhì)內(nèi)容正是自然的情態(tài)，這兩個(gè)路向是二而一、相互滲透溶攝的，共同呈現(xiàn)為一種自然快樂(lè)的生活。

“自然”之價(jià)值本體在兩個(gè)路向上的實(shí)現(xiàn)是以“和”的豐富內(nèi)涵為前提的，自然在本體界體現(xiàn)為陰陽(yáng)的和諧，在形下世界體現(xiàn)為生活的和美，在境界上體現(xiàn)為人和與天和，“和”正是“自然”的內(nèi)在要求和本質(zhì)?！胺蛏裾?，好和而惡奸”(60)，“和”也是道家的價(jià)值目標(biāo)；“一上一下，以和為量”(61)，是評(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn)；老子提出“和其光”(62)，“和大怨”(63)，莊子提出“飲人以和”(64)，“奏之以陰陽(yáng)之和”(65)，“和”又具有方法論意義?！笆ト撕椭允欠嵌莺跆焘x”(66)，“和”的實(shí)現(xiàn)亦即“自然”的實(shí)現(xiàn)。在老子價(jià)值體系中，“和”在“自然”之后凸顯，在內(nèi)容上賦予“自然”更充實(shí)的內(nèi)涵，在形式上展示了以“自然”為基石、以“和”為中介，以“樂(lè)”為方向的清晰的價(jià)值結(jié)構(gòu)，表明自然和樂(lè)正是老子孜孜不倦的價(jià)值追求。

當(dāng)代學(xué)人有責(zé)任對(duì)“無(wú)為而治”涵蘊(yùn)的智慧進(jìn)行現(xiàn)代詮釋與轉(zhuǎn)換，以助于當(dāng)前的政治文化建設(shè)。在政治民主角度上，憲政精神主張通過(guò)制度規(guī)范來(lái)限制政府權(quán)力以申張民眾權(quán)利。老子反對(duì)統(tǒng)治者以私意妄為，肯定民眾的自我發(fā)展能力、利益需求和發(fā)展意愿等，都與憲政精神相契合，可以開(kāi)顯出以權(quán)利制約權(quán)力、遏制腐敗的政治形式，催生民主自由的新政治。在法治角度上，“道”在道家哲學(xué)中作為最高律則統(tǒng)攝一切，蘊(yùn)含著法治的萌芽。其后學(xué)《黃帝四經(jīng)》進(jìn)而提出“道生法”(67)、“案法而治”(68)等命題，表達(dá)出建立客觀法度實(shí)行法治的思想。稷下先生尹文子更指出“圣人之治，獨(dú)治者也，圣法之治，則無(wú)不治矣”(B69)，明確肯定法治優(yōu)于人治。在生態(tài)角度上，道家哲學(xué)主張“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(70)，人與自然和諧相處。在當(dāng)代，由于工具理性的膨脹，自然正遭受難以承受的重負(fù)，人類(lèi)也感受到家園遭受破壞的緊張，我國(guó)已毅然舉起“科學(xué)發(fā)展觀”的旗幟，我們重溫道家道法自然、人與自然和諧相處的智慧，無(wú)疑具有現(xiàn)實(shí)意義。

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①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(55)(57)(58)(62)(63)(70)《老子》第4、42、39、25、37、45、57、57、46、29、18、57、19、3、30、2、9、40、5、49、17、5、77、41、40、28、57、28、30、55、28、17、38、10、57、63、15、80、80、80、19、65、80、37、38、48、62、42、51、51、42、55、32、80、56、79、64章。

(23)徐復(fù)觀：《中國(guó)的治道——讀陸宣公傳集書(shū)后》，《徐復(fù)觀文集》第二卷，湖北人民出版社，2002年，第272頁(yè)。

(45)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第81頁(yè)。

(54)《莊子?德充符》。

(56)《莊子?繕性》。

(59)《莊子?天道》。

(60)《莊子?徐無(wú)鬼》。

(61)《莊子?山木》。

(64)《莊子?則陽(yáng)》。

(65)《莊子?天運(yùn)》。

(66)《莊子?齊物論》。

(67)《黃帝四經(jīng)?經(jīng)法?道法》。

(68)《黃帝四經(jīng)?稱(chēng)》。

(B69)《尹文子?大道下》。

責(zé)任編輯：思 齊