李 銳

內容提要 本文回顧了從哲學角度研究《老子》之“道”的幾類說法,指出以“反向格義”的方式來研究“道”,雖然加深了我們對于“道”的認識,但是存在各有其理的問題,而且“道”的言說這個意義也難以貫通于其中。其最大的弱點是將《老子》中“道”的諸種含義視為一個共時性的思想對象,以求貫通,但是《老子》的作者未必有這種想法。如果從哲學史、歷史文獻學及文化人類學等角度探討與“道”相關的“精”、“一”、“德”、“言說”、“道路”等概念,則可以發(fā)現(xiàn)“道精”、“道一”、“道德”、“道說”、“道路”之間存在思想關聯(lián),但“道”的這幾個維度是歷時發(fā)展而出的。然而《老子》中“道”的諸種意涵之間的思想聯(lián)系早已被今人所遺忘,人們反而乞求從諸種意涵之間尋求一個共時性的可以通約的解釋,這恐怕是一種不適當?shù)南敕?應該從哲學史的路徑,從歷時性的角度去把握《老子》中“道”的各種意涵之間的聯(lián)系。

關鍵詞 老子 道 上博簡 凡物流形

〔中圖分類號〕B223 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0059-09

中國古代的學問,以“道”為最崇高的概念,最終的目標,最基本的原動力①,似乎得到不少人的認同。英國漢學家葛瑞漢將他研究先秦思想的著作定名為《論道者:中國古代哲學論辯》,美國漢學家史華慈也認為“道”的觀念是先秦諸家的根本主題②,類似的觀點還有很多③,這說明對于“道”的探究,已經成為一個國際性的話題。

然而如何對“道”進行探索,則頗費思量,因為《老子》開篇就“正言若反”地講:“道可道,非常(恒)道”,并且說過“吾不知其名,字之曰道。強為之名,曰大”(第25章)。金岳霖先生倒是作有名著《論道》,只是他使用了舊瓶裝新酒的方法,書中所談的“道”(“道是式-能”),距西方的哲學思辨較近,離中國學問或者說中國學者心目中那溫情脈脈的“道”,似乎有些距離④。古代中國的“道”應該如何理解呢?

* 基金項目:2007年度國家社會科學基金青年項目《出土簡帛古書的學派判定研究》(07CZS0005)成果。

① 金岳霖:《論道?緒論》,商務印書館,1987年8月,第16頁。

② 史華慈(Benjamin I. Schwartz):Transcendence in Ancient China,in Daedalus,spring 1975.pp.57-68。轉摘自[美]許倬云:《中國文化與世界文化》,貴州人民出版社,1991年4月,第104頁。

③ 參葛兆光:《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界?導論》第三節(jié),復旦大學出版社,1998年4月。

④ 參俞宣孟:《移花接木難成活——評金岳霖的〈論道〉》,《學術月刊》,2005年第9期。陳康先生也曾謂金先生所著《論道》的方法為“用從半空中飛下來的結論作推論的前提(‘道曰式,曰能)”,頗有批評。見陳康:《陳康哲學論文集》,臺北:聯(lián)經出版事業(yè)公司,第214頁;轉引自:汪子嵩、王太慶編:《陳康:論希臘哲學?編者的話》,商務印書館,1990年版。

歷代汗牛充棟的解老著作,并沒有提供一個清晰的對于“道”的解說。綜觀近現(xiàn)代以來對于“道”的探索,大約有兩個趨向。一是從哲學角度來正面探討“道”之含義,或分析,或綜合;一是從文化人類學、歷史文獻學、哲學史等角度進行體會、探賾索隱。這兩個趨向至今尚未能互相利用,而且,由于學界是從不同專業(yè)角度來討論有關問題,有一些文章或觀點因種種原因未能引起彼此的注意,所以本文將略為引述先哲時賢之說,隨后提出筆者之陋見,以就教于聞道高士。

一

近幾十年來,據(jù)筆者不完全的統(tǒng)計,討論“道”尤其是《老子》中的“道”之含義的文章有一百余篇,但是有分量的文章卻是寥寥。臺灣袁保新先生研究《老子》之“道”時,選取了幾個代表性人物的觀點,作了評論,在此基礎之上提出了一種貫通性的解釋(注:袁保新:《老子哲學之詮釋與重建》,文津出版社,1991年9月),較有影響。劉笑敢先生在袁氏之說的基礎上,將學界對于“道”的大部分理解,歸納為四類(注:劉笑敢:《關于老子之道的新解釋與新詮釋》,《中國文哲研究通訊》(臺灣),第7卷第2期(1997年6月);劉笑敢:《老子之道:關于世界之統(tǒng)一性的解釋——兼論“道”在科學與宗教之間的位置與意義》,《道家文化研究》第十五輯,三聯(lián)書店,1999年3月):

一.本體和原理類。這一類解說包括“道”是宇宙本體,是原初物質,是絕對觀念,是精神實體,是原理或法則、規(guī)律、動力。把“道”看作實體的又分為物質性實體和精神性實體?？醋魑镔|實體的多強調實體與規(guī)律的結合。諸說雖有實體與非實體之別,但都是“客觀實有”的,屬于形而上之論。諸說濫觴于胡適、馮友蘭,絕大多數(shù)華人學者的觀點屬于此類,但有以西觀中、隔靴搔癢之弊。

二.綜合解說類。這里的綜合包括了探討形而上、形而下兩方面的意義。其作法是并列“道”的若干意義或以“道”的一種意義為主同時介紹其他意義,避免單從客觀實有一個方面來定義或解說“道”。此說以方東美為代表,他分“道”為本體論(道體,是實體,是活動的法式)、宇宙發(fā)生學(道用,遍在一切萬物之中)、現(xiàn)象學(道相,在無界中即用顯體,在有界中即體顯用)、特征學(道征,道之高明可以具體而微地顯現(xiàn)在圣人身上,道成肉身)。

三.境界形態(tài)說。這是牟宗三先生的獨特理解,他認為盡管《老子》對“道”的描述含有客觀性、實體性的意思,但這只是一種姿態(tài)?！暗馈钡挠^念來自于主體修養(yǎng)所證成的主觀境界,“道”之創(chuàng)生萬物,實乃萬物自生自濟。

四.貫通性解說。以袁保新先生為代表,認為“道”為價值世界的形而上基礎。因為把“道”解釋成第一因、實體、規(guī)律這些存在原理,都無法與人生實踐的應然原理構成關聯(lián)。而中國哲學的傳統(tǒng),存有學也就是價值論。所以存在界就是價值世界,“道”也就是規(guī)范一切事物的地位與關系的價值之理。老子心目中的“道”也就是人類理解自己在存在界中的地位,決定自己與其他人、物、鬼、神、天地之間關系的意義基礎,或規(guī)范一切的價值理序。

袁保新先生的貫通性解說,思想來源有三,一是方東美先生所說的中國哲學的傳統(tǒng):存有學也就是價值論;二是傅偉勛先生以創(chuàng)造性詮釋學論老子與海德格爾的文章;三是陳康先生的名文《老子哲學中“道”之意義》。我國著名的古希臘史研究專家陳康先生,在沉浸希臘哲學多年后,致力于《老子》之“道”的含義的理解,其文非常值得重視。為后文討論方便,將其說大概引用于下。

陳先生指出:道有數(shù)義:一為本源,一為貯藏之所(奧,藏也,河上注),三為一切之楷式。凡此三義皆偏于靜止。與此相對,復有動義數(shù)焉:一則為生,再則為長,三則表示反復之歷程。凡此諸義皆指普遍原理,獨一無偶,不為時空所限。自此觀之,“道”為一普遍有效之原理,其拘束力永恒弗替,此“道”之所以曰“常”。然老子又言“大道廢”,大道茍廢,胡可曰“?！?按老子之義,大道廢馳,乃由于人之違道。人事范圍而外,“道”則周行不殆。于是“道”有總義二焉:一為存有之原理,一為規(guī)范性之原理。規(guī)范性之原理可從可違,向背任人自擇,物則不能如是,唯受制于存有原理而已(注:Chuang-hwan Chen:what Does Lao-tzu Mean By The Term “Tao”,《清華學報》(臺灣),新第4卷第2期(1964年2月))。

陳先生的文章厘析“道”的含義非常詳盡(盡管少了諸于言說這個在開篇的“道可道”中即有的意思,以及“大道甚夷,而民好徑”中作為道路講的“道”),而且又將之合為總義,啟人深思。袁保新先生就是在此基礎上繼續(xù)追問而提出了他的貫通性意見,他所追問的是:存有原理與規(guī)范原理屬于不同層次,卻都隸屬在“道”之下,是否老子混淆了實然與應然?

劉笑敢先生在充分承認袁氏之說的貢獻之基礎上,復提出了批評:袁氏所討論的問題之所以成為問題,完全是因為學術界在解釋老子之“道”時未加說明地使用了“存在(存有)”、“實然”、“應然”等西方哲學的概念而引起的,所謂必然性和規(guī)范性的矛盾,或存有原理和應然原理之間的對立,在老子之“道”中本來是不存在的。袁氏之說把“道”的概念規(guī)約和限定在價值意義之中,略去了“道”和本體論相似或相通的內容。如果說老子之“道”是價值之理,是價值世界的形上基礎,那么孔孟之“天”,宋儒之“理”又何嘗不是價值之理或價值世界的形上基礎?在此基礎之上,劉笑敢先生也提出了自己的見解:老子之道是對世界之統(tǒng)一性的根源與根據(jù)的解釋和詮釋。

對于劉笑敢先生這種新的貫通性解說,袁保新先生回應說:老子的“道”相當于西方哲學中的“存有”,存有與存有物不同?！暗馈迸c萬物的關系,不是因果關系,“道”是萬物的虛理(注:袁保新:《再論老子之道的義理定位——兼答劉笑敢教授〈關于老子之道的新解釋與新詮釋〉》,《中國文哲研究通訊》(臺灣),第7卷第2期(1997年6月))。袁先生認為他們二人的差別似乎在于如何看待《老子》中的宇宙生成論意涵。他認為老子的宇宙生成論有“氣化”特點,道與氣是一體的兩面,指涉的都是形上的根源、造化力自身;它們都不是經驗界中的任何一物,而是這些存在物得以生續(xù)長養(yǎng)的形上根源或依據(jù);而劉笑敢先生之說,為了保留宇宙論成分,試圖提煉“總根源”這一概念,保留了“道”為實存之對象的說法,不免推論太過。

劉、袁二位先生沒有繼續(xù)往復問難。不過關于劉笑敢先生所提到的中國哲學研究過程中不可避免的借用西方哲學而產生的“反向格義”,袁保新先生在上述回應文章中有所補充,二人在此點上可謂達成了共識。后來,劉笑敢先生有專文討論“反向格義”,指出:傳統(tǒng)的格義是普及性、啟蒙性、工具性的,是權宜之計;而近代反向格義卻是研究性、專業(yè)性的,是主流的或正統(tǒng)的方法。對反向格義的利弊得失應該進行嚴肅的反思和討論(注:劉笑敢:《“反向格義”與中國哲學研究的困境》,《中國哲學與文化》,第一輯,廣西師范大學出版社,2007年5月)。并認為“袁氏對陳康之說感到不安的根源在于他心中的理論前提(assumption),而不在于陳康的解釋本身。這種不安正說明“實然——應然”對立兩分的概念不適于對老子之道的詮釋?！薄耙砸粋€現(xiàn)成的現(xiàn)代的(實際上來自西方)哲學概念來定義或描述老子之道是非常困難的。”他將自己的貫通性解說闡釋為不是狹義的定義,而是采取了一種通過“功能性、描述性定義(引者按:指泛化后的定義)”來解釋“道”的方案。

關于袁保新的解釋,可以補充的批評是,他很注重考慮海德格爾的意見,將“道”和“存在”比看。然而海德格爾本人對于“道”有所研究,而且很看重“道”作為道路的本源意義,并著重“為一切開出道路之道”(注:參張祥龍:《海德格爾所理解的“道”》,《海德格爾與“道”及東方思想》,均載《海德格爾思想與中國天道:終極視域的開啟與交融(修訂版)》,第426-428頁,444-446頁,三聯(lián)書店,2007年8月)。如前所述,作為道路講的“道”,確實見于《老子》中(第53章)。

劉笑敢先生所歸納的種種對于“道”的解釋,是許多前賢時哲的嘔心瀝血之作,雖然存在著一些問題,但都是特定歷史時期的精神之花,值得崇敬。類似的用“反向格義”來探究“道”之含義的文章還有很多,譬如金岳霖先生所說“所謂道就是合起來說的道,道一的道”(注:金岳霖:《論道?緒論》,第18頁)(對于“道一”,金先生后來還有所論述(注:如金岳霖:《道、自然與人》,《金岳霖集》,中國社會科學出版社,2000年11月,第94-95頁));葉秀山先生所說的“道”是一切“物”(萬物)之所以為“物”之本(注:葉秀山:《我讀〈老子〉的一些感想》,《道家文化研究》第二輯,上海古籍出版社,1992年8月),等等(注:如杜保瑞:《反者道之動》,臺北:鴻泰出版社,1995年7月;吳汝鈞:《老莊哲學的現(xiàn)代析論》,文津出版社,1998年6月)。可以說,“反向格義”從種種不同的思想角度加深了我們對于《老子》之“道”的理解。

然而“反向格義”的不足也是明顯的:學者們可以從不同角度“格義”出不同的意思,各有其理。如果要強分軒輊,勢必要牽涉到“格義”背后的西方的思想背景,學者們仍有可能由此產生不同的理解,乃至引起進一步的歧異——這種歧異或許對于中西文化交流有益,但是對于我們探求“道”本身則無甚益處,因為詮釋者所討論的問題看似論“道”,實際上很大程度上乃是西方的語境下的“道”。還有一個不足是,不少解說并沒有關注“道”的多種不同意義,即便注意到了,也有略過不表者,如上述陳康先生對于“道”的解釋中,就沒有包括“道可道”中第二個“道”之言說的含義,以及“使我介然有知,行於大道,唯施是畏。大道甚夷,而民好徑”(第53章)中的“道”之道路的含義。

此外,上述從哲學角度來解釋“道”,對于我們理解“道”的含義大有裨益。但是以上的解釋,基本上都從一個共時性的角度來解讀《老子》中的“道”。雖然說我們今天對于《老子》一書到底是一時形成的文本還是歷時形成的文本尚難以達成一致,大約其最終定本可以看作是一個相對共時性的文本?？墒恰独献印返摹暗馈敝T種含義彼此之間是共時性的抑或是歷時性的產品,則還值得探究;而上述的討論,則都不免將之預設為共時性的了,由此認為“道”的諸種含義可以通過某種方式貫通,或可以圖示為一種結構系統(tǒng)。這里借用索緒爾(Saussure)提出的共時與歷時這一對概念,目的只在于說明用“反向格義”的方法來討論《老子》中的“道”,未免過于執(zhí)著于《老子》之“道”的內部結構,而忽視了“道”之含義本身的來源、發(fā)展。

二

郭沫若先生曾指出《管子》中的《內業(yè)》、《白心》、《心術》上、下等篇為宋鈃、尹文的遺著(引者按:此四篇一般被稱為“《管子》四篇”,郭氏原文還包括《管子?樞言》),并說:“《內業(yè)》和《心術》的基調是站在道家的立場的,反復詠嘆著本體的‘道以為其學說的脊干?！吴]這一派,無疑是戰(zhàn)國時代的道家學派的前驅”(注:郭沫若:《宋鈃尹文遺著考》,《青銅時代》,《郭沫若全集?歷史編》第一卷,人民出版社,1982年9月,第563、570頁。按:筆者尚難以認同將“道家”運用到先秦時期)。由于郭沫若先生認為《老子》成書甚晚,所以不難推知他心目中的宋鈃、尹文的遺著中所論的“道”,是《老子》的前驅。與其觀點相近的還有劉節(jié)先生(注:參劉節(jié):《管子中所見之宋鈃一派學說》,《古史考存》,人民出版社,1958年2月)。

馮友蘭先生認為尚不能確信這幾篇是宋鈃、尹文的遺著(注:馮友蘭:《先秦道家所謂道底物質性》,《中國哲學史論文集》,上海人民出版社,1958年1月),蒙文通先生則認為管子四篇是田駢、慎到遺著(注:蒙文通:《楊朱學派考》,《古學甄微》,巴蜀書社,1987年7月),后來裘錫圭先生也有相近意見(注:裘錫圭:《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后古佚書與“道法家”——兼論〈心術上〉〈白心〉為慎到田駢學派作品》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》,上海遠東出版社,1996年10月)。但是至今這些篇章的作者還難以確定,裘先生后來就曾指出其說與郭說,“證據(jù)都嫌不足”⑨

裘錫圭:《稷下道家精氣說的研究》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》,第17、頁)。馮友蘭先生在晚年所著《中國哲學史新編》中,就是將這些篇通稱為“稷下黃老之學”(注:馮友蘭:《中國哲學史新編(修訂本)》,第二冊,人民出版社,1984年)。重要的是,這幾篇中所論的“道”以及與“道”相關的思想或其來源,有可能很早,即使不是《老子》的思想來源,或也可以看作《老子》的思想背景。

馮友蘭先生在研究“《管子》四篇”時曾指出:“在《內業(yè)》等四篇中,道就是精氣,也稱為靈氣。”(注:馮友蘭:《先秦道家哲學主要名詞通釋》,《中國哲學史論文二集》,上海人民出版社,1962年6月,第190頁)裘錫圭先生則進一步提出:“《心術》、《內業(yè)》這一派稷下道家的‘道的概念,跟他們的精氣說是緊密聯(lián)系在一起的。前面說過,他們時常直接以‘道來指稱精氣。這在其他道家著作里是看不到的,可見在他們那里,‘道除了用于規(guī)律、方法等意義外,是被當作精氣或精氣的總體來理解的?！缎男g》《內業(yè)》這一派稷下道家所說的‘道既然指天的精氣,其位置就只能在‘天之下,而不能像老、莊所說的‘道那樣居于‘天之上,真正成為宇宙的根源?！独献印氛f‘道‘窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。這是否反映了道即精氣的思想的影響呢?”⑨ 關于“精”,馮友蘭先生曾有過討論。裘錫圭先生則根據(jù)中外文化人類學的材料,有詳細的申論。他所論“精”和原始思維中的“馬那”之關系,揭示了“精”這個概念的原始性,足以證明《管子》四篇的某些思想,可以看作《老子》的思想背景。

裘先生區(qū)分“精”與“氣”的意見尤其值得注意:“《內業(yè)》等篇里確有把精氣簡稱為‘氣的情況,但是我們不能因此就在精氣和一般的氣之間劃等號。一般的氣沒有精氣的那種‘神性,但是單靠精氣也構不成萬物。例如按《內業(yè)》等篇的說法,精氣在人心中能使人聰明,但是人的形并不是天的精氣構成的,而是地之所‘出?！?注:裘錫圭:《稷下道家精氣說的研究》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》,第44-45頁)《內業(yè)》說:“人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。”因此,中國古代有些“道”的含義,我們可以稱它為“道精”。它不是構成萬事萬物的宇宙本體或原初物質,它雖然賦予萬事萬物以動力,但是還不足以構成原理或規(guī)律。當然,由裘錫圭先生所引文化人類學的資料不難看出,這樣的“道”,有發(fā)展成為哲學上的宇宙根源的觀念的潛力(注:裘錫圭:《〈稷下道家精氣說的研究〉補正》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》,第55頁)。

不過關于“道”與“精”的時代先后,馮友蘭和裘錫圭先生都曾有過反復。馮先生在論證《老子》中的“道”是物質性時,認為《管子》四篇中的“精”是物質,《老子》吸收了這種思想,所以《老子》中的“道”也主要是物質性的(注:馮友蘭:《先秦道家所謂道底物質性》,《中國哲學史論文集》)。但是后來在《中國哲學史新編》中,則將這些篇章放在《老子》之后。裘先生先是認為“精氣”的觀念早,而《老子》關于“道”的思想是高于道即精氣的思想的,當晚;后來則認為《老子》之“道”的觀念,最初是直接受比較原始的“精”的觀念的啟發(fā)而形成的,而不是在稷下道家以精氣為“道”的思想的影響下產生的(注:裘錫圭:《稷下道家精氣說的研究》,《〈稷下道家精氣說的研究〉補正》,均載《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》,第46、56頁)。

這種思想觀念之時代先后的問題,比較復雜。由于哲學思想的產生、發(fā)展,往往是以一種突破的形式而出現(xiàn),而未必遵循簡單直線進化的態(tài)勢;而且先秦古書的產生、流傳、主體定本的年代等問題比較復雜,所以“道精”與《老子》 “道”之觀念的先后,不易于判斷。不過,《管子》四篇中,“道”雖然和“精”有些相近,但是這幾篇中“道”還表示規(guī)律、方法等意義。而且《心術上》篇的“心處其道,九竅循理”、“有道之君”、“以無為之謂道”、“道之與德無間”、“事督乎法,法出乎權,權出乎道”、“道貴因”,以及《白心》篇有關“道”的論述中,“道”的意味絕非“精”所能盡。郭沫若先生曾指出《管子?心術下》是《內業(yè)》的副本(注:郭沫若:《宋鈃尹文遺著考》,《青銅時代》,《郭沫若全集?歷史編》第一卷,第553-557頁),如果一定要把這四篇看作一個整體的話,則即便《內業(yè)》、《心術下》中的“道”較為接近“精”之義(“道”之外延,恐怕仍當比“精”大),《心術上》、《白心》中的“道”,當比“精”之義更復雜,已經就“道”談論人事,只是尚沒有將“道”作為宇宙本源。所以,《內業(yè)》篇里的“道”的概念,有可能是受“精”的觀念的啟發(fā)而形成的特殊稱謂(其含義已經不止于“道精”)。若然,則“道精”恐怕要早于《老子》中含義豐富的“道”——當然,所論二者也可能有更早的思想源頭,或者一如裘錫圭先生所指出過的,《老子》關于“道”的思想比《內業(yè)》關于“道”的思想晚,卻并不代表《老子》成書的時代比《內業(yè)》等晚。這涉及到中國古書逐漸形成,以及思想內容的形成與文本形式的寫定不統(tǒng)一等較復雜的問題,同時也并不因為有了更發(fā)達的思想之后,較不發(fā)達的思想就不會再流傳、發(fā)展,不再受較發(fā)達思想的影響。

在《內業(yè)》等篇中,還談到了“一”。馮友蘭先生認為《內業(yè)》等篇中的“一”都只作“專一”解,《老子》、《莊子》中的“一”則就是“精氣”(注:馮友蘭:《先秦道家哲學主要名詞通釋》,《中國哲學史論文二集》,上海人民出版社,1962年6月,第190頁)。這個觀點恐怕有些問題?！秲葮I(yè)》中講“執(zhí)一不失,能君萬物”,講“得一”,這個“一”雖然其本源可能和“精”有關,但是并不適合落實為“精氣”。相較于比較原始的“精”而言,“一”要抽象得多?！独献印分械摹耙弧?恐怕也不能全然以“精氣”當之,比如《老子》第22章講“圣人抱一為天下式”,很難說這里的“一”是實實在在的“精氣”,抱守精氣能成為天下的法式(雖然《老子》第10章的“載營魄抱一”可能有養(yǎng)生守精之義,但這只不過說明了“一”可能有從“精”發(fā)展而出的特點)。所以,很多學者將《老子》“得一”章(第39章)的“一”當作“道”之別名來解釋,是比較合適的。否則將“侯王得一以為天下正”之“一”,解釋為“精氣”,恐怕實在難通。

“一”有可能是從“精”發(fā)展而出的一個特殊稱謂,或二者思想有相關之處(如《古文尚書》中說到過“惟精惟一”),而“一”這個稱謂很特別。將“一”或者“大一(太一、泰一)”作為天地萬物的根本,是東西方都有的一種觀念,但是略有不同。古代中國以“一”為宇宙生成論之開始階段的論述有很多,如郭店簡《太一生水》,《淮南子?詮言》:“洞同天地,渾沌為樸,未造而成物,謂之太一。同出于一,所為各異……”古代中國的禮樂制度,也被認為源于“一”,如《禮記?禮運》(《孔子家語?禮運》略同)中孔子說:“是故夫禮,必本于大一”,《呂氏春秋?大樂》說:“音樂之所由來者遠矣,生于度量,本于太一……萬物所出,造于太一……”在古希臘,米利都學派的泰勒斯說“水是萬物的始基(本原)”,阿那克西曼德則說本原是“無定”,阿那克西美尼認為是“氣”,這個傳統(tǒng)還有后來者如德謨克里特等的原子論發(fā)展其說。但是畢泰戈拉學派則提出數(shù)是萬物的本原,晚期的畢泰戈拉學派還有過萬物的本原是“一”的觀點。這里的“萬物”,已經包括了抽象的東西如正義、理性、靈魂等,類似于古代中國思想中的禮樂。

古希臘哲學比較特別的地方,是巴門尼德提出了“存在(存有,是)”是唯一真實的,是“一”,其意就是說“存在(存有,是)”是萬物的本原(注:參方朝暉:《“存在”作為本原》,《思辨之神:西方哲學思潮選講》,復旦大學出版社,2007年1月,第107-111頁)。順此而下,柏拉圖、亞里士多德等建構了獨特的古希臘哲學,亞里士多德在《形而上學》中,多次說到“存在(存有,是)”與“一”意義相同,但是哲學最終選擇了“存在(存有,是)”。而在中國,是逐步將“一”作為“道”的別名,并且最終“道”超越了“一”。如《呂氏春秋?大樂》說:“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強為之,謂之太一”,馬王堆帛書《道原》說:“一者其(道)號也”。到《老子》說“道生一,一生二,二生三,三生萬物”時,“一”就不能等于“道”了,“道”比“一”更具有優(yōu)先性(馬王堆帛書《經?成法》也說:“黃帝曰:一者,一而已乎?其亦有長乎?力黑曰:一者,道其本也,胡為而無長”)?；蛟S因為中西方都曾重視“一”,“一”似乎可以溝通中西方兩個終極性的觀念:“道”和“存在(存有,是)”,故袁保新先生要根據(jù)海德格爾的有關意見,將“道”和“存有”打通,不過二者恐怕終究有些不同。

需要強調的是,和上文《禮記?禮運》、《呂氏春秋?大樂》、《太一生水》等相應,古代中國思想中也曾有過重視“一”甚于“道”的思想或者二者并重的思想(后文將略有論述(注:可參赤冢忠著、佐藤將之、朱湘鈺合譯:《中國古代思想家們對“一”的探求》,《鵝湖》(臺灣),2004年第11期))。這些思想的來源年代有可能很早,故我們也至少可以將之作為《老子》的思想背景。無論是更重視“道”,還是更重視“一”,都讓“道”和“一”更進一步地彼此融合起來,故《老子》中的某些“道”或者“一”(如《得一》章的“一”和《老子》29章的“道之為物,惟恍惟惚”等),或可以稱為“道一”。但這是從“道”和“一”的相近相關性上來說的,并不是金岳霖先生所表述過的形而上學式的“道一”。

《老子》中的“道”,蘊涵了“道精”和“道一”這兩個當時思想背景中的通義。試借用陳康先生對于“道”的厘析來看,則本源、貯藏之所、一切之楷式諸“靜”義,以及反復之歷程這一“動”義,可以由“一”而得;而生、長這二“動”義,可以循“精”而求。然則陳先生對于《老子》中“道”義之厘析,正相關其時之通義,而這幾個方面恰好是陳康先生所謂普遍原理、存有之原理。

上述郭沫若、馮友蘭、裘錫圭等先生的研究,主要是運用哲學史、歷史文獻學的方法,利用文化人類學的資料,對于《管子》四篇進行研究,多不直接與《老子》的“道”相關,而僅可以看作《老子》之“道”的思想背景。從此種角度來看,則《老子》中之“道”為歷時性的思想產品,“道”之名下,有不同之實義,恐怕值得注意?！独献印泛芸赡苤皇窃诋敃r的思想背景和自己的理解中去使用“道”,而不必強求對這些“道”的內涵有整齊的規(guī)定。然則這些歷時發(fā)展而成的同名異實的思想,是否能夠在今天由后人來作一種共時性的貫通,求出一個可以通約的定義,就很讓人懷疑了。

三

“道”的“道精”和“道一”兩方面的含義,是當時思想背景下的“公言”。那么,《老子》在此公言之外,是否還另有新的意蘊呢?《老子》中的“道”義,還多有與人事相關者,“道精”、“道一”不能盡之,如仁義、智慧、治民、用兵等等,此或可以用“道德”來表示。論“德”,在古代中國早有根源,也非《老子》一派之專利,在《老子》之后也有單獨重視此領域者。其實這正如同在《老子》之前,有較原始的重視“精”的觀念,在《老子》之后,也有專門重視“精”而將之轉入保精養(yǎng)生者;在《老子》之前肯定有重視“一”的思想,在《老子》之后仍有重視“一”甚于“道”者(參后文)。但是《老子》或許特別注意從“道”的角度,吸取當時思想背景中的“道精”、“道一”,并著力開拓出“道德”這個領域(注:“精”、“一”與“德”,也是有思想聯(lián)系的。比如《內業(yè)》講對于“精氣”,要“敬守勿失,是謂成德”;《尚書》中有“咸有一德”),故而《老子》又名《道德經》。在馬王堆漢墓帛書甲、乙本《老子》,都是《德》篇居前,《道》篇在后。

前引《管子?心術上》中,已經有“道之與德無間”,說明該篇于“道德”也有所注意。但是一則我們尚不能判斷此篇與《老子》的早晚及影響等問題,二則此篇論“道德”遠遠不及《老子》詳盡。所以我們仍然可以說,《老子》著力開拓出了“道德”。于是《老子》中的“道”,至少奄有三方面意義,“道精”、“道一”、“道德”?！暗谰?、“道一”是當時之通義,“道德”則是《老子》特別著意的地方。后來的《文子》、《莊子》等繼承了《老子》從三方面來論述“道”的傳統(tǒng),尤其注重討論“道德”方面的問題;申子、韓非子的刑名法術,被認為“原于道德之意”(《史記》),而“慎到、田駢、接子、環(huán)淵”等,則被稱為“學黃老道德之術”,皆重“道德”。因此,可以說自《老子》之后,曾經流行的“道精”、“道一”所受重視的程度,有被涉及人事領域的“道德”所超越的趨勢。這里關鍵的當然不是“德”論(其它諸子多有之),而是從“道”的角度來談論德?！独献印吩谶@一轉折過程中的作用,或尚需要重新估量。自然,其時之思想界,亦有雖受其影響,然而仍然更注重“道精”、“道一”者。如馬王堆帛書《道原》,既說“一”是“道”之號(“一者其號也”),也說:“復此道者,是謂能精”,論“一”論“精”,對于人事方面的“道德”領域,則較少論述?！豆茏印返葧杏幸恍┢乱彩侨绱?對于人事方面討論得不充分。

“道德”所探討的,多是陳康先生所謂人事范圍內的規(guī)范性之原理,正是陳先生所說和普遍原理存在矛盾的地方,也就是“大道廢”之所指?，F(xiàn)在既知《老子》之“道”有“道精”、“道一”、“道德”三義,前兩者為思想界之通義,而“道德”是《老子》新開拓的領域,則所謂存有之原理與規(guī)范性之原理的矛盾,或可能換一個角度來看,可能只是通義和私意之間的隔膜。其來源既各不同,勢必難以統(tǒng)一于一個對于“道”的簡單的解釋之下(其實即便“道精”與“道一”也難以完全統(tǒng)一)。故而《老子》可能僅僅是使用“道”這個“名”(或者“字”)將三者勾連起來,而同名之下的實義雖然有思想關聯(lián),但是并不盡同?？赡堋爸苄卸淮?可以為天下母”的“道”(第25章),并不同于“大道廢”的“道”(第18章)。

但是筆者更重視的是,除了“名”的相同之外,它們有思想關聯(lián),或可以稱為“玄通”。名為“玄通”,是表明它不像一以貫之的貫通那樣簡潔、全面,幾個解釋可以視作“道”的結構,形成一個對于“道”的共時性的解釋;而是幾種思想之間有可能在歷史上有淵源,其最終統(tǒng)一于“道”之下,乃是一個歷時性的發(fā)展過程,而這個過程后來可能已被遺忘。就《老子》來看,這個長期的歷時性過程,無疑是被濃縮、敉平在《老子》這個相對為共時性的文本之中了;《老子》中“道”的諸種意涵之間的思想聯(lián)系早已被今人所遺忘,人們反而乞求從諸種意涵之間尋求一個共時性的可以通約的解釋。然而于《老子》中求一個簡單概括的對于“道”的通約性解釋,或可能本身就有問題,可能是出于用“反向格義”研究《老子》所帶來的思想誤置。至少,上述各種對于“道”的解釋,都沒有關注“道”之“言說”的意義。這就好比西方的“邏各斯”(也有學者以此與“道”相聯(lián)系進行考察),在使用過程中分化出了很多義項,從詞源上來考察,有可能能夠勾連、玄通諸義項,但恐怕不能以一個簡單概括的表述貫通各處文本?！独献印芳热徽f過“道可道,非常(恒)道”,也說過“道”只是勉強的一個“字”,那么《老子》在使用“道”時,或者在當時的思想情景中,根本就不會考慮需要一個一以貫之的簡單定義,而只不過是使用了一個含義豐富的“道”。

四

前文曾指出“道可道”中的第二個“道”,以及“大道甚夷”中的“道”,分別是作言說和道路講,多為論“道”之含義者所忽略,或是因為此二義不能貫通于《老子》中其它的“道”,或者是此兩義不夠玄味。但是晚年的西方大哲海德格爾甚至更看重這兩個意義的“道”,它們或許比其它本體、原理之類的道更有哲理味道。作言說和道路講的“道”,或可以稱為“道說”(這里借用孫周興先生翻譯海德格爾的“Sage”時所用的名詞(注:孫周興:《后期海德格爾基本詞語的漢譯》,《我們時代的思想姿態(tài)》,東方出版社,2001年11月,第242頁))、“道路”?，F(xiàn)在反過來的問題是,“道說”、“道路”與“道精”、“道一”、“道德”是否有思想淵源?我們是否確實有必要避開 “道說”、“道路”這兩個義項呢?

“道說”與“道精”、“道一”、“道德”的思想淵源,在新出《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(七)》中的《凡物流形》篇,有一些線索,或也可以玄通。上博的整理者已經對《凡物流形》篇作出了篳路藍縷的工作,我們在其基礎上,對于簡序以及某些關鍵字的釋讀,提出了一些新的意見。有一些意見,學界尚處于討論之中,有一些則基本達成共識。我們發(fā)現(xiàn)《凡物流形》篇多有與《老子》、《文子》、《管子》四篇,以及馬王堆帛書《經法》諸篇接近者,可能有共同的思想背景。這是一篇較多論“道”論“一”的戰(zhàn)國學術作品,但是因為先秦時期未必有所謂道家,所以本篇簡文并不能算作道家的作品。其具體的學派屬性,目前尚難以斷定。由其以“聞之曰”(整理者多讀為“問之曰”)連綴全篇,可以看出這是一個取材廣泛的思想作品。全篇雖多有疑問而且是韻文,但只不過是思想作品,并非如整理者所說的類似《天問》、屬于《楚辭》。

《凡物流形》篇述及“道”,但是沒有詳論“道”和“一”的關系,從“是故識道,所以修身而治邦家。聞之曰:能識一,則百物不失;如不能識一,則百物具失”以及其它論述來看,大約“道”和人事關系較緊密,而“一”和萬物關系較緊密。《凡物流形》篇多處論“一”,述及“一”之效用之語很多,有“聞之曰:一生兩,兩生三,三生四,四成結。是故有一,天下無不有順;無一,天下亦無一有順”之語,與《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”相比較,《凡物流形》篇在“一”之上沒有更高一級的“道”,此篇顯然對于“一”更為推崇?！斗参锪餍巍菲獩r“一”之語謂“是故一,咀之有味,嗅之有臭,鼓之有聲,近之可見,操之可撫,扌鹿之則失,敗之則高,測之則滅”,和《老子》說“故道之出言,淡兮其無味。視之不足見,聽之不足聞,用之不足既”(35章),“視之不見”,“聽之不聞”,“摶之不得”(14章),全然不同乃至相反?！肚f子?大宗師》也說“道“是“不可見”,馬王堆竹簡《天下至道談》開篇很可能當讀為“天下至道淡如水”,凡此皆謂道不可見,無味,無聲,不可搏;而《凡物流形》篇反而謂“一”有味、有香,有聲,可見,可撫,這很可能是在有了對于“道”之描述之后的反模擬,很可能是受到了《老子》的影響(注:郭店簡《老子》丙組有相應于今本《老子》第35章之論“道”無形者,沒有相近的相應于第14章者,估計是墓主未收錄。若然,則郭店簡本《老子》當為節(jié)選本)。但是《凡物流形》篇這種對于“一”之重視的特別思想,在后世看來還是抵不過“道”的影響力。

值得注意的是,《凡物流形》開篇所謂“凡物流形,奚得而成?流形成體,奚得而不死?既成既生,奚呱而鳴?……聞之曰:民人流形,奚得而生?流形成體,奚失而死,又得而成?”有問無答,殆就是以《管子》中的“天出其精,地出其形”,或與之相近的思想為其論說背景,故讀者自明。若然,前述“精”之生、成義,于此可以見之。而且,由“既成既生,奚呱而鳴”,或也可以看出“道”之“言說”的含義本也孕育于“道精”之中?！兑葜軙?官人》也說:“氣初生物,物生有聲?！?《大戴禮記?文王官人》作:“初氣主物,物生有聲”),物生下來就有聲,可以“呱而鳴”;就人來說,就是能哭能叫,長大后能言能說。中國古代不乏圣人生而能言的傳說,如上博簡《子羔》記禹“生而能言”,而契“生乃呼曰:‘□金”。因此,“道可道”中,第二個“道”的“道說”義,可謂是“道精”的題中應有之義。

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)》中的《恒先》篇也說到:“‘有出于‘或,‘生出于‘有,‘音出于‘生,‘言出于‘音,‘名出于‘言,‘事出于‘名?！惫糯耙簟薄ⅰ奥暋被虿粍e,《恒先》不僅說“生”之后有“音”(注:筆者曾據(jù)《逸周書?官人》、《大戴禮記?文王官人》之說解釋《恒先》“音”字,有學者根據(jù)王念孫?！豆茏印分f讀“音”為“意”?，F(xiàn)在看來,此說雖有利于解釋后文的“言”,但是卻無法解釋“‘音出于‘生”,似仍當以讀“音”為是),而且將“言”與“音”作了區(qū)分,為“道精”與“道說”之間的聯(lián)系作了說明?！逗阆取犯M而論至“名”、“事”,這就屬于“道德”的領域了。《恒先》的開篇,是氣化宇宙生成論,“或”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”等序列,是宇宙生成論中的生化步驟,而“精”與“氣”有相關性,所以《恒先》或可謂將“道精”、“道說”與“道德”相連在了一起?！斗参锪餍巍愤€說到“能寡言乎,能一乎,夫此之謂小成”,說到了“言”與“一”的關系。然則“道說”之與“道精”、“道一”、“道德”,也是有思想關聯(lián),可以玄通的?！把哉f”是當時思想界所關心的重要問題,《老子》從“道”的角度所提出的對于“言”的態(tài)度,是“行不言之教”(第2章),“多言數(shù)窮,不如守中”(第5章,帛書本作“多聞”),“貴言”(第17章)、“希言”(第23章),“知者不言”(第56章),這些很明顯仍然是當時思想界的通義。

至于作為“道路”講的“道”,確實如多數(shù)人所領會以及海德格爾所講的,是“道”最本源的含義,是不言而喻的公言?！暗馈笔堑缆贰⒙窂?它才讓一切通達成為可能?！秲葮I(yè)》說:“凡物之精,此<出(注:或以為“化”之訛,恐不可信。戰(zhàn)國文字尤其楚文字中,“此”與“出”僅有一筆之差,今人考釋時或有誤;齊文字以及楚文字中有可能源于齊的篇章中,“此”與“出”亦相近,猜想《內業(yè)》此處亦是字誤)>則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人?！薄秲葮I(yè)》說“出”,《呂氏春秋?盡數(shù)》則說“入”:“精氣之集也,必有入也。集于羽鳥,與為飛揚;集于走獸,與為流行;集于珠玉,與為精朗;集于樹木,與為茂長;集于圣人,與為敻明。”可見“道精”之流行,還需要“道路”之保證,才可能出、入?！暗缆贰敝x雖未之言,而實際上已經先在。同理,“道路”也是“道一”、“道德”、“道說”之來源、保證,這些都如同海德格爾所說的,是從“道”開出的“路”,是表現(xiàn)“道”的方式。當然,“道”開出“道路”的源初意義,也必然會被揚棄或者說只能限制在一定的范圍之內?！独献印分兄v天道、人道,褒揚的是天道,批評的是人道——而從開出“道路”的角度來講,人道自然也是“道”,但這恰恰是《老子》所著力批評的,“大道甚夷,而民好徑”,“大道廢”就是因為民多欲有為。

于是,《老子》中的“道”,至少和“道路”、“道精”、“道一”、“道說”、“道德”有關,“道路”是諸說的來源和保證;本源、貯藏之所、一切之楷式諸“靜”義,以及反復之歷程這一“動”義,可以由“道一”而得;而生、長這二“動”義,可以循“道精”而求;言說這一“動”義,可以自“道說”而獲;“大道廢”這一“道”義,可以從“道德”而溯?！暗缆贰?、“道精”、“道一”、“道說”四個公言和“道德”這個私意,可謂《老子》中之“道”的五個重要維度,而《老子》所著重開拓的,在于“道德”這一維度。這幾個維度之間,彼此有一定思想淵源,但是這種淵源的歷時性發(fā)展過程比較幽微,在《老子》本文中基本上沒有呈現(xiàn)出來。所以這幾個維度不能視作《老子》中的“道”的結構組成部分,“道”的這些意義不是共時性的,而是歷時發(fā)展而出的?！独献印分械摹暗馈?或許尚有其它思想背景或者重要維度,還有待于我們繼續(xù)研究。

已經有綜合解說《老子》之“道”的學者指出過:“《老子》書上所謂的道字,符號形式雖然是同一的,但在不同章句的文字脈絡中,卻具有不同的意含?！蚨?同時談‘道,而意含卻不盡同。意含雖不同,卻又可以貫通起來。”(注:陳鼓應:《老子注譯及評介》,中華書局,1985年,第2頁;劉笑敢:《關于老子之道的新解釋與新詮釋》,《中國文哲研究通訊》第7卷第2期,第6頁)但是這里所謂的貫通,既不是直接的貫通,也不是曲折的思想上的玄通,而是一個“符號形式”。筆者研究的路徑,不是專注于《老子》本文而進行共時性的哲學的區(qū)分與貫通,而是從歷時性的思想背景出發(fā),探究“道”的通義與《老子》中“道”的私意,作的是歷史文獻的勾勒。這并不是要刻意強調哲學與史學的差別,而是感覺哲學的“反向格義”及概念區(qū)分,做的是共時性的分析,難以貫通“道”之名下的各種不同含義。我們似乎有必要在借助“反向格義”來加深對“道”之認識的同時,回到中國古代思想史的情景中來,嘗試從哲學史的路徑,從歷時性的角度去把握《老子》中的“道”。

作者單位:北京師范大學歷史學院史學研究所

責任編輯:劉之靜