茱　萸

耳與目，這兩樣精致的器官無疑是造物的不朽杰作，它們所換醒并葆有的職能，則分別是人類的“凝視”(stare／gaze)與“諦聽”(listen)。通過這兩種既普通又充滿神性的器官功效，“萬象”和“萬籟”投射到人類身上，使他們得以確立自身。關(guān)于二者的學(xué)問廣博而浩大，我立于空曠的、長(zhǎng)滿荒草的庭院，注視縱深的堂奧，冒昧地拈出法國(guó)當(dāng)代詩(shī)人伊夫·博納富瓦的幾句詩(shī)，謹(jǐn)作為矗立于入口處的那扇窄門：

“我看見杜弗直躺著。在空氣猩紅色的城里，樹枝在她的臉上激戰(zhàn)，一些根在她的體內(nèi)找到道路——她感到昆蟲的一種尖利的快樂，一種可怕的音樂。

“你的臉今晚被土地照亮，／但我看見你的眼睛正在腐爛，／臉這個(gè)字不再有意義?！?/p>

“我看見杜弗直躺著。在一個(gè)白色的房間里，眼睛塞滿石膏，嘴巴令人暈眩，雙手聽命于茂盛的草，它從各個(gè)方向侵入?！?/p>

(以上各句均選自博納富瓦詩(shī)作《戲劇》，出于詩(shī)集(《杜弗的動(dòng)與靜》，樹才譯。)

作為人名而存在的“杜弗”似乎是博納富瓦詩(shī)中頻繁出現(xiàn)的詞，而作為詩(shī)中主角的杜弗則神秘而憂郁?！耙魳贰?、“眼睛”、“猩紅色”或“白色”、“尖利”或“可怕”，這些被照亮的、對(duì)比鮮明乃至有些駭然的事象，語(yǔ)詞在反復(fù)提示著“視”和“聽”的存在(“我看見”、“她感到”)或闕如(“眼睛塞滿石膏”、“眼睛正在腐爛”)，它們?cè)陔[喻和通感的修辭掩護(hù)下，以蒙面人的姿態(tài)演練著超驗(yàn)的魔術(shù)，而那張蒙面巾則無疑是“耳”和“目”——在這里，它們卻僅僅是以普通生理器官的面目現(xiàn)身于如此新鮮的場(chǎng)景中。

這確實(shí)是一個(gè)司空見慣但依然值得玩味的話題：耳朵和眼睛因了其視聽功能而具有了精神力量，這種靈肉二重性倚仗外部世界投射的經(jīng)驗(yàn)和自身形態(tài)而得以豐富。有關(guān)它們“肉”的一方面，生理學(xué)言之甚詳，而“靈”的一面，又當(dāng)從何說起?

先說眼睛。在西方文化傳統(tǒng)里，視覺的神性由來已久，希臘神話中智慧女神雅典娜的目光可以使所有的東西變成石頭，而蒙眼的正義和秩序女神的公正性卻取決于視覺的闕如，而據(jù)佩索阿在《惶然錄》中的說法，人類起初的不能直接對(duì)視自身臉面的禁忌源自自然造化的恩賜，而克服這種禁忌的方法則是臨淵照影，但前提是必須躬身，這個(gè)富有意味的姿態(tài)象征著謙卑和謝罪。在中國(guó)的文化體系里，耳和目最初的神性則可遠(yuǎn)溯至創(chuàng)世之初。據(jù)南朝梁代的任疇《述異記》中總結(jié)性質(zhì)的記載，大神盤古在創(chuàng)造了天地后便化身為它的一部分，“頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木”，并轉(zhuǎn)述“先儒”之說，曰“盤古氏泣為江河，氣為風(fēng)，目瞳為電”。通過這些遙遠(yuǎn)的紙面記憶，我們仿佛回到了原初的天地間，頭頂盤古之眼所化的日和月，周身沐浴于創(chuàng)世神肉體的光輝之中，并傳述先圣的言語(yǔ)。山川、日月、草木和風(fēng)雨雷電，大自然的所有元素，所有這些被后人視為“異己”的東西，都曾是肉身的一部分，這肉身盡管是創(chuàng)世神的，但它具有塵世根性的事實(shí)則確無疑。道家的“天人同構(gòu)”觀念將人體比附為天地(“人身一小天地，天地一大人身”)，是否亦與這樣的創(chuàng)世傳說有某種隱秘關(guān)聯(lián)?然而值得注意的是，在關(guān)于盤古的神話里卻并沒有提到他耳朵的去向：這雙本就來歷不明的耳朵，隱遁在了遠(yuǎn)古神話的蒼茫浩渺之中。

有意思的是，這雙隱遁之耳在歷經(jīng)了不知幾世幾劫后竟神秘地長(zhǎng)在了一位智者的身上，他也因這雙碩大的耳朵而得以被命名。這位名叫李耳(亦叫老聃。聃者，耳長(zhǎng)大也，據(jù)自《說文》)的智者在他的“五千言”里談及了天籟，并將“大道”訴諸視聽的感官：“大音希聲，大象無形，道隱無名”(《老子·四十一章》)?！耙簟焙汀跋蟆狈謩e對(duì)應(yīng)著我們的“聽”和“視”，這樣的感官辯證法在后世同樣被反復(fù)言說，陶潛的句子“傾耳無希聲，在目皓已潔”(《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠(yuǎn)》，據(jù)自《古詩(shī)源》)便是最顯著的例證。但陶潛也從側(cè)面提及了真正的聲音的不可捉摸和易逝性，對(duì)它的捕捉需要“傾”或“側(cè)耳”這樣一個(gè)虔誠(chéng)的動(dòng)作。有趣的是，以色列大先知以賽亞，這位幾乎與老子同時(shí)代的圣人在《圣經(jīng)》里傳達(dá)神的聲音時(shí)也強(qiáng)調(diào)了它：“你們當(dāng)就近我來，側(cè)耳而聽，就必得活”(《舊約·以賽亞書》55：3)。佛教里也有種代表祥瑞和避邪的神獸(其貌被傳為“似龍非龍、似虎非虎、似獅非獅、似麒麟非麒麟、似犬非犬”)也以“諦聽”為名，它用它的傾聽，接收發(fā)端于和停駐在天地間的所有聲音。然而，大家更熟悉的“視聽”方面的神，卻當(dāng)屬道教和民間神話體系里中的順風(fēng)耳和千里眼，他們倚靠“視聽”方面的神圣能力而成為道教的守護(hù)神。

不管是“傾”而聽抑或“側(cè)耳”而聽，神性皆倚靠這些表達(dá)虔誠(chéng)或安寧的動(dòng)作得以確立，但“聽”的塵世色彩同樣蘊(yùn)藏在那些涌動(dòng)的、飽含感情的言說中——李太白在《將進(jìn)酒》里大聲呼喊“將進(jìn)酒，杯莫停，與君歌一曲，請(qǐng)君為我傾耳聽”，而他，亦曾被賀知章傳奇般地呼為“謫仙人”。

耳和目，作為審美器官的身份于人類而言已習(xí)以為常，但作為審美對(duì)象本身，它們則散落在各處詩(shī)文里，并擁有著這樣那樣的悅耳名稱。為了順利地繪制我們的審美地圖，我們有必要整理一份關(guān)于此的清單。

那些被描繪的眼眸具有了生命。但是一般來說，男子的眼睛卻沒有這般待遇，文人們更多時(shí)候?qū)⑺麄兊年P(guān)注投射到了女性的明眸中。清人李笠翁是這方面的行家，他身上的世俗歡娛色彩絲毫不因時(shí)間而減退：“目善動(dòng)而黑白分明者，必多聰慧；目常定而白多黑少，或白少黑多者，必近愚蒙?！?《閑情偶寄·聲容部·選姿第一·眉眼》)這樣的斷語(yǔ)正確與否姑且不論，但眼睛作為人類內(nèi)在性的反映載體之一則確切無疑。無論是《詩(shī)經(jīng)》中的“巧笑倩兮，美目盼兮”(《衛(wèi)風(fēng)·碩人》)，還是清人黃仲則的“青鳥窗前眉欲語(yǔ)，紫姑覘畔目將成”(《綺懷十六首》之一)、“細(xì)馬春山剪剪眸”(《感舊雜詩(shī)》)，抑是“眼是水波橫”(王觀《卜算子·送鮑浩然之浙東》)、“明眸漸開橫秋水”(崔玨《美人嘗茶行》)或“低回轉(zhuǎn)美目，風(fēng)日為無暉”(劉禹錫《馬嵬行》)，諸如此類的美麗描寫充斥于我們的文學(xué)史中，它們甚至能讓你醉倒其間。深情的眼眸無時(shí)無刻不在注視著時(shí)光背后的凡夫俗子，并向他們提示那曾經(jīng)存在過的絕世妝容。

但語(yǔ)言的歧異色彩和關(guān)鍵時(shí)刻的無力性并不能讓眼眸的動(dòng)人心魄處隨時(shí)展現(xiàn)出來。為此，我們有必要提到一樁關(guān)于此的文字公案?！都t樓夢(mèng)》第三回寫寶黛初見，寶玉的形容自黛玉眼里看來，而黛玉的形容卻自寶玉眼中看出，只見它特別寫到眼眸：“細(xì)看(黛玉)形容，與眾各別：兩彎似蹙非蹙胃煙眉，一雙似喜非喜含情目”(此處引文據(jù)通行百二十回程甲本)。但在各種脂本系統(tǒng)的《石頭記》中，后面半句異文則相當(dāng)之多。在據(jù)說是最早定本的甲戌本中，兩“喜”字即及“情”字處均有涂抹痕跡，具體用何字似懸而未決；乙卯本則作“一雙似笑非笑含露目”，而庚辰本則干脆用了一句相當(dāng)普通的描寫：

“兩灣半蹙鵝眉，一對(duì)爹隋杏眼”。后來列寧格勒藏本被發(fā)現(xiàn)，上面的這句卻是作“一雙似泣非泣含露目”……到底哪句最接近原文抑或最貼切，“紅學(xué)家”們至今爭(zhēng)吵不休，該如何對(duì)黛玉的美麗眸子進(jìn)行描寫，竟成了歷史性難題。

若說對(duì)眼睛的詩(shī)性記錄更多地基于肉身之美或世俗歡娛色彩，對(duì)耳朵的文化存檔卻似乎更傾向于精神。是這件聽覺器官讓肉身有了接近天籟的可能。李白在《聽蜀僧浚彈琴》中曾不無懷念地提到那次令人神往不已的聆聽：“蜀僧抱綠綺，西下峨嵋峰。為我一揮手，如聽萬壑松。客心洗流水，馀響入霜鐘。不覺碧山暮，秋云暗幾重?”古琴的聲音微弱，遠(yuǎn)不及其他樂器，但它卻無疑是精神聽覺能力真正的檢驗(yàn)者——耳朵的魔力必當(dāng)?shù)热馍戆察o下來、清凈下來，方能得到發(fā)揮；身在碧山之中的彈奏者，其實(shí)只不過提供了“傾聽”的可能。琴音的效果，是讓人“忘我”；一個(gè)“洗”字，即意味著短暫的肉身凈化工程之告成。但這樣的聽覺盛宴，在李賀和韓愈那里卻不同?！笆T前融冷光”(李賀《李憑箜篌引》)不是凈化而是深深的沉溺，“無以冰炭置我腸”(韓愈《聽穎師彈琴》)顯示的卻是習(xí)慣于正襟危坐的韓愈起伏的心潮。這是怎樣的一種魔力呵，我們轉(zhuǎn)身，從唐朝上溯到魏晉，耳目所見證并記錄的，卻是另一場(chǎng)奇特的告別：“目送歸鴻，手揮五弦”的嵇康，注視和傾聽，精神與暴政，清冷的陽(yáng)光、以及凝固的絕響。

在我們的文化譜系中，耳朵的功能卻不僅僅是“傾聽”，它還是昭示人的生死窮通、壽夭禍福的標(biāo)志之一。我國(guó)對(duì)人體相貌進(jìn)行系統(tǒng)敘論的最早的相術(shù)著作《麻衣神相》向我們提供了它的評(píng)判方式：“輪廓分明有墮珠，一生仁義最相宜。木星得地招文學(xué)，自有聲名達(dá)帝都。耳反無輪最不堪，又如箭羽少資糧。命門窄小人無壽，青黑皮粗走異鄉(xiāng)?！痹谒菆?jiān)定得不容置疑的宣示中，我們仿佛通過耳朵(而不是眼睛)便能“窺視”到自身的命運(yùn)。在這里，耳朵的傾聽功能被它的視覺效果所遮蔽。這些讖語(yǔ)，讓所有接受既定命運(yùn)的人們都成為了精神上的聾子。但這樣的判詞卻在無數(shù)的傳說中被反復(fù)驗(yàn)證，如《三國(guó)演義》言劉備相貌時(shí)曾不無夸張地寫其“兩耳垂肩，雙手過膝，目能自顧其耳，面如冠玉，唇若涂脂”，這便是相學(xué)上所稱的典型的貴人之相。人類的耳朵，在喪失了對(duì)天籟的接收能力后，卻意外地收獲了這樣一種頗為怪異的功能。

這些值得我們懷念的關(guān)于耳目的久遠(yuǎn)傳說，給我們展示了視覺和聽力兩種基本生理功能所能達(dá)到的文化縱深，但作為器官的耳目對(duì)外界的注視卻無疑正面臨著巨大的責(zé)難和質(zhì)疑。人類的目光日漸僵直、呆滯，并日益淡漠著所有能清晰成像的事物：你所看到的，就是世界的本質(zhì)嗎?你說看到的就是真相?然則，現(xiàn)代人目光對(duì)所接受到的景像所導(dǎo)致的不信任感加劇了視覺世界本身真實(shí)性的瓦解，卻也帶來了某種躁動(dòng)不安的、繃緊的活力。關(guān)于這點(diǎn)，我們依稀能從瓦爾特·本雅明的杰作《論波德萊爾的幾個(gè)母題》(見于《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩(shī)人》，三聯(lián)書店修訂版)中取得一些教益。他提到過波德萊爾筆下那些喪失了“看”的功能的眼睛，并認(rèn)為這種喪失卻恰恰賦予了它作為補(bǔ)償其本能欲望的魅力；他說，“人的目光必須克服的荒漠越深，從凝視中放射出的魅力就會(huì)越強(qiáng)”。但這樣的分析的前提是對(duì)“凝視”作為客體行為的詩(shī)性確認(rèn)，觀看／凝視行為之中攜帶并投射著自身的欲望，這似乎與拉康的“觀視驅(qū)動(dòng)”的概念不謀而合。但同樣，普通的“看”并不能讓我們觸及視覺世界的本質(zhì)，而“凝視”卻在不斷提醒著“看”在某些方面的缺失，并時(shí)刻準(zhǔn)備著提供這個(gè)充滿焦慮的世界的精神樣板。讓我們回到文章的開頭，博納富瓦所謂的“眼睛正在腐爛”，恰恰揭示了如上事實(shí)。只是，失去意義的又豈止是臉?

被改造的“視”與“聽”同樣不鮮見。在喬治·奧威爾的反烏托邦作品《一九八四》中，“老大哥在看著你”以標(biāo)語(yǔ)的形態(tài)反復(fù)出現(xiàn)在我們面前，它強(qiáng)奸了每個(gè)人的視覺。不僅如此，人們?cè)诒槐O(jiān)禁于“老大哥”無處不在的目光中之后，也被剝奪了聽覺上的自由權(quán)利——竊聽器無疑是這個(gè)“偉大任務(wù)”的實(shí)際承擔(dān)者，“老大哥”收集各種不同的聲音，并最終消滅了它們。他得意地向世界宣布，整個(gè)國(guó)家，只有他是不聾不盲者。奧威爾的虛構(gòu)或預(yù)言，向后極權(quán)時(shí)代的我們提供了怎樣的一份精神遺產(chǎn)?可是，我們的視聽依舊處在被不斷污染中。

針對(duì)來自視聽的污染或強(qiáng)奸，我們的祖先許由和阮籍早就做過了幾個(gè)大有深意的動(dòng)作。許由來到穎水畔，彎腰清洗自己的耳朵以便恢復(fù)被游說之聲污染了的聽覺。晉人皇甫謐在他的《高士傳》里記載了這個(gè)故事，并同時(shí)記錄了另外一位隱士巢父的言辭：

“堯又召為九州長(zhǎng)，由不欲聞之，洗耳與穎水濱。時(shí)其友巢父牽犢欲飲水，見由洗耳，問其故，對(duì)曰：‘堯欲召我為九州長(zhǎng)，惡聞其聲，是故洗耳。巢父曰：‘子若處高岸深谷，人道不通，誰(shuí)能見子?子故浮游欲聞，求其名譽(yù)，污吾犢口。牽犢上流飲之?！?/p>

巢父立時(shí)便窺見了許由“洗耳”儀式的虛假性，在他看來，這種表演近乎“文化陰謀”。不過，連個(gè)體生命儀式性的對(duì)抗都喪失了意義后，我們?cè)撊绾谓邮軄碜酝饨绲谋慌で囊暵?《世說新語(yǔ)》和《晉書·阮籍傳》為我們展示了另外一場(chǎng)演出：

“(阮)籍又能為青自眼。見禮俗之士，以白眼對(duì)之。及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不懌而退；喜弟康聞之，乃口酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼?！?出自《晉書·阮籍傳》)

眼睛的這種特異功能讓阮籍對(duì)視覺擁有了選擇并立時(shí)評(píng)判的能力，“青白眼”意味著自由褒貶并將其形之于色的可能。后世對(duì)這場(chǎng)出色的眼睛雜技表演念念不忘，并借以傳達(dá)自身的同類經(jīng)驗(yàn)：“朱弦已為佳人絕，青眼聊為美酒橫”(黃庭堅(jiān)《登快閣》)、“春前柳欲窺青眼，雪里山應(yīng)想白頭”(《柳如是集·冬日泛舟》)、“青眼高歌俱未老。向尊前、拭盡英雄淚”(納蘭性德《金縷曲》)……這種美學(xué)上的眼珠顏色的“黑白辯證法”為我們提供了帝制時(shí)代文人們的褒貶機(jī)制，以及他們精神的浩大的內(nèi)在圖景。

但我的更多興趣將會(huì)落在異變了的耳目上。神話傳說軒轅黃帝有“四面八目”以觀天地，不過這種“異象”僅僅是在特殊的情形下才出現(xiàn)的。在神魔小說《封神演義》中，聞仲和楊戩都有三只眼睛，但他們的“第三只眼”己非自然之眼，而是某種法力的象征。至于為大家所熟悉的孫悟空的火眼金睛，亦是“鍛造”而成，外力作用的施加破壞了肉體本身的平衡，卻奇跡般地創(chuàng)造了特異的神力。這雖是神話，卻也從某種程度上揭示了視覺的內(nèi)在邏輯：視線的延長(zhǎng)及視力功能的擴(kuò)大有賴于外在力量的介入。這一如現(xiàn)代社會(huì)中的望遠(yuǎn)鏡(對(duì)應(yīng)的是眼睛的局限性)和眼鏡(對(duì)應(yīng)的是眼睛的畸變)。它們分別從兩個(gè)不同的方面彌補(bǔ)了肉身視力功能的不足。關(guān)于耳朵，蒲松齡的《聊齋志異》卻提供了另一個(gè)新鮮的標(biāo)本：有個(gè)叫譚晉玄的書生因修習(xí)導(dǎo)引之術(shù)日久，一日趺坐，聽見耳朵里有很細(xì)微的聲音，后來從耳中跳出一個(gè)長(zhǎng)三寸許、相貌獰惡的小人，旋即不見，譚生因此“得癲疾，號(hào)叫不休”。(據(jù)《聊齋志異·卷一·耳中人》)如果說眼睛功能的缺失或增長(zhǎng)意味著視覺的和平蛻變，那么這個(gè)聊齋故事里耳朵的意義增殖則無疑充滿暴力色彩。相貌獰惡的小人作為耳朵的生長(zhǎng)物，直接引起了這場(chǎng)失序的變故。

如果說近視、盲或聾等是人類視覺聽覺的功能性缺失，那么所謂的“重瞳”則恰恰相反，它意味著“一目?jī)赏奔匆粋€(gè)眼睛里有兩個(gè)瞳仁。古人認(rèn)為“重瞳”乃帝王之相，后世因以“重瞳”指稱帝王。如“九疑聯(lián)綿皆相似，重瞳孤墳竟何是”(李白《遠(yuǎn)別離》)中以此指代舜帝，“想鐵甲重瞳，鳥騅汗血，玉帳連空”(薩都刺《木蘭花慢·彭城懷古》)中以此指代項(xiàng)羽等均是此例。而“可憐薄命作君王”的南唐后主李煜據(jù)說有一邊的眼睛是重瞳，其字“重光”亦因此而來。關(guān)于這點(diǎn)的記載可見于《新五代史·南唐世家》，史載其“豐額駢齒，一目重瞳子”。用現(xiàn)代科學(xué)來解釋，這個(gè)所謂的帝王之相卻是因瞳孔發(fā)生粘連畸變而造成。肉體的局部病變卻被誤以為某種神圣性的降臨，而歷史恰恰給這種誤會(huì)開了一個(gè)不大不小的玩笑，這些“重瞳”們享有的，大多是悲劇性的結(jié)局。包括帝舜，前面所引的李白那句寫重瞳的詩(shī)，被我刻意隱匿的前半段，即道出了他的歸宿：“堯幽囚，舜野死”。他們最終都被自己的那兩對(duì)怪異之瞳所捉弄，并被后世將這番經(jīng)歷綿延成浩大的傳奇。更吊詭的是，歷史總是在不斷昭示著更啼笑皆非的可能，這個(gè)篤信讖諱和相術(shù)的民族在仰望他們二十世紀(jì)的領(lǐng)袖時(shí)，這種古老的相貌政治學(xué)竟然還左右著現(xiàn)代社會(huì)目光渙散的中國(guó)人。