朱丹瓊

摘要：全球化過程中傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題是近年來的學(xué)術(shù)熱點，西方學(xué)者的研究已經(jīng)指出現(xiàn)代化的幾種不同模式和實質(zhì)。20世紀(jì)中國科學(xué)界的幾位代表性人物，在現(xiàn)代化的不同階段注意到中國的現(xiàn)代化，其實質(zhì)是科學(xué)化，即將科學(xué)精神引入傳統(tǒng)文化中，而不是西方化，他們給予傳統(tǒng)不同的地位和價值。他們的論述對于對待傳統(tǒng)具有重要的認識意義和實踐意義。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；現(xiàn)代化；中國科學(xué)界

中圖分類號：B261

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-2731(2009)02-0067-05

全球化潮流中，現(xiàn)代性問題再一次引起注意。在對現(xiàn)代化的如火如荼的研究之中，我們的時代又遭遇后現(xiàn)代、后工業(yè)。反觀歷史，非常明顯的是，并不是我們才面臨現(xiàn)代化的問題。以文化的發(fā)展為例，每個時代的知識分子都會思考溫和因襲或是激進革命的問題。在思考與徘徊之中，文化得以創(chuàng)新。換言之，每個時代都要遭遇傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題。無物常駐。孔子亦是如此，在談到知識時，孔子說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，就是說自己的知識來源于對過往歷史的審察。后來孔子針對自己所處的時代以“仁”為核心進行思想創(chuàng)造，這就是一個典型的傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題。

一

全球化根植于現(xiàn)代化。那么，現(xiàn)代化又來源于何處?艾愷(Guy S.Alitto)指出：對于最早發(fā)生現(xiàn)代化過程的西歐來講，現(xiàn)代化隱身在14到16世紀(jì)的文藝復(fù)興以及發(fā)生在16到18世紀(jì)的科學(xué)革命和產(chǎn)業(yè)資本主義之中。他認為現(xiàn)代化肇始于啟蒙運動，“啟蒙運動歡呼理性之從宗教信仰解放出來、聲稱建基于經(jīng)驗性觀察的自然科學(xué)方法是知識惟一可靠的方法”。他并且指出在世界范圍內(nèi)，普遍存在一種反現(xiàn)代化的思潮，他稱之為“文化守成主義”。

在艾愷的論述中，現(xiàn)代化包含兩個過程，一個是rationalization，另一個是world mastery，其含義分別是人的理性化以及對自然的控制。人的理性化是因為西方天文學(xué)和物理學(xué)的發(fā)展解釋了宇宙的模式和原因，當(dāng)人們可以用幾何模型說明宇宙的結(jié)構(gòu)，用“力”作為原因可以說明宇宙的秩序時，上帝的存在就變得不再需要。在宗教解釋中，上帝是使得世界可理解、有秩序而完美的原因，但科學(xué)的發(fā)展在某個時期似乎要拋棄上帝，“惟其荒謬，故而可信”的基督信條也遭遇到挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代化過程中對自然操控的欲望也和科學(xué)技術(shù)的進步相關(guān)聯(lián)，培根(Francis Ba-con)在《新工具》中指出，“人的知識和人的力量合而為一，因為只要不知道原因，就不能產(chǎn)生結(jié)果。要命令自然就必須服從自然?！边@種認識在近代科學(xué)革命時期十分流行，只要了解自然的因果發(fā)展，掌握自然律，就可以命令自然，控制自然。

對于西歐社會來說，現(xiàn)代化在知識層面上宣揚理性，在實踐上宣揚對自然的操控，在世俗層面則意味著傳統(tǒng)生存方式的巨大改變。鄉(xiāng)村社會不可避免受到工業(yè)化的沖擊。在英國，漁村和小碼頭最后形成利茲和利物浦這樣的大港口，有礦產(chǎn)資源的村莊由于采礦和冶金業(yè)而形成伯明翰這樣的工業(yè)城市。城市化背后是普通民眾生存方式和價值觀念的巨大轉(zhuǎn)變。在英國思想體系中，清教運動帶來巨變，最終形成一種新的世俗倫理道德體系。這在韋伯的論述中非常明顯，即現(xiàn)代化促使價值觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變，價值觀念的轉(zhuǎn)變最后完成了資本主義體系。

在其他西方國家現(xiàn)代化的過程中，也都出現(xiàn)如何對待傳統(tǒng)的問題。19世紀(jì)90年代的美國，財政部長漢密爾頓(Alexander Hamilton)提出“工商立國”，而國務(wù)卿杰斐遜(Thomas Jefterson)則提出“農(nóng)業(yè)立國”，最后分歧逐漸擴大，導(dǎo)致二者在憲法、政體和外交領(lǐng)域都形成不同的看法，并最終出現(xiàn)美國聯(lián)邦黨與共和黨的建立。值得指出的是，漢密爾頓和杰斐遜都各有自己的思想來源，中國學(xué)者張少華指出，漢密爾頓工商立國的思想在美國獨立之前已經(jīng)形成，其直接來源是歐洲近代工商資本主義的興起和蓬勃發(fā)展，與此相形，杰斐遜不希望美國像歐洲一樣興辦制造業(yè)和發(fā)展城市，是因為它們會使得美國“像歐洲一樣腐敗和相互吞食，民主共和制度也會受到威脅”。

一般認為，歐洲的現(xiàn)代化和美國的現(xiàn)代化是兩種不同的模式，即歐洲是內(nèi)在的需要而且發(fā)生也是從自身開始，而美國在現(xiàn)代化時已經(jīng)具備參照物。對于非西歐社會尤其是東亞社會而言，現(xiàn)代化很大程度上與西方化不可分割。一位國學(xué)者指出：“如果不是具有現(xiàn)代技術(shù)和精良武器的西方威脅著東方文明的話，不論是19世紀(jì)后期的日本，還是稍后時期的中國，都不會放棄他們自己的社會存在形式，而自由地選擇西方的社會存在形式?！边@段話暗示東亞民族是在一種比美國更加被動的狀態(tài)下現(xiàn)代化，同時也說明任何民族都珍視自己的傳統(tǒng)，也就是自身獨特的社會存在形式及其相關(guān)的一些價值觀念。

同時，在20世紀(jì)其他對現(xiàn)代化的研究之中，學(xué)者們也注意到工業(yè)社會的趨同問題。有學(xué)者認為，趨同是必然的，西方技術(shù)的擴散最終會導(dǎo)致其他非西方國家和民族的傳統(tǒng)模式消失，這些國家最后會出現(xiàn)西方的結(jié)構(gòu)。與趨同相對的是趨異，歷史的演化似乎仍然沒有明朗，也不為人的意志所左右。從一切事實之中，我們得不出我們應(yīng)當(dāng)保存自身的獨特性這一結(jié)論。但是，我們都深信，獨特性珍貴無比，無論為保存這種獨特性要付出何種代價。從這個角度來講，世界范圍的保守主義(conserva-tism)是非常有價值的存在。即使僅僅從西方社會的政治實踐，我們也可以得出傳統(tǒng)和現(xiàn)代不可截然割裂。

二

杜亞泉(1873—1921)活躍在20世紀(jì)前30年的中國科學(xué)傳播界，發(fā)行的《亞泉雜志》是中國人自辦的最早的科學(xué)雜志，發(fā)行的《中外算報》是中國20世紀(jì)第一份數(shù)學(xué)專業(yè)期刊。由于他所做出的貢獻，有人稱他是科學(xué)家，他自己則認為不過是“科學(xué)家的介紹者”，他對于改革與中西方文化的沖突有獨到見解。

在1912年，杜亞泉開始分析中國的社會現(xiàn)狀，意識到國家應(yīng)該進行改革。1914年6月，他發(fā)表《個人之改革》，其中談到改革云者，實吾儕社會新陳代謝之機能，而亦吾儕社會生死存亡之關(guān)鍵矣。通過比較，杜亞泉以為雖然不能說西方社會在任何方面都較中國要勝一籌，但中國積幾千年的文明中有些渣滓是必須要去除的，中國社會必須進行改革。只有通過改革，中國才能煥發(fā)新的生機，民族才可以存續(xù)下去。

在論述社會改革的過程中，杜亞泉注意到激進與保守的問題，他基本上是贊成要調(diào)和這兩種變革方式的，在1914年發(fā)表《接續(xù)主義》中談到：“國家之接續(xù)主義，一方面含有開進之意味，一方面又含有保守之意味。……反之，有開進而無保守，使新舊之間接續(xù)截然中斷，則國家之基礎(chǔ)，必為之動搖?！倍艁喨谶@段文字中強調(diào)在進行革新的時候，要在開進和保守之間保持一種平衡，傳統(tǒng)無論如何是不可全部拋棄的，否則國家可能會出現(xiàn)不穩(wěn)定的局面。他并且明確說明保守不是“力求復(fù)古”，

而是像水流一樣，“往者過，來者續(xù)”。

杜亞泉是一位文化上的多元論和相對論者，認為任何思想都有自身的價值。他提出這些主張的理由還在于一個根本的預(yù)設(shè)“世界事理，如環(huán)無端”，“世界事理，無往不復(fù)，寒往則暑來，否極則泰生”。這個預(yù)設(shè)暗示的是與東方和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代化相關(guān)的一些問題，在現(xiàn)代化的過程中，如果走得太遠可能會出現(xiàn)復(fù)古的思潮，而如果過于守舊，那么革新的思想又會興起。思想之價值，不僅關(guān)乎其內(nèi)容，亦關(guān)乎它自身所處的時代。為一個時代所不容的思想，可能換一個歷史環(huán)境就會大受歡迎。所謂，“新之與舊，非必新者固善而舊者固惡也。一切事物，經(jīng)若干時日之后，必有若干之腐敗與頹廢，積于其中?！逝f之與惡，常相為緣?！边@些見解今天看來十分中肯，但在急進的大變革的五四前期，杜亞泉因他對于改革的觀點而被稱為是保守主義者。

1916年10月，杜亞泉發(fā)表《靜的文明與動的文明》，反思中國近代效法西方文明的問題，認為中國文明與西方文明是性質(zhì)的差異，而不是程度的差別。這些差異體現(xiàn)在一些非常重要的方面，他最后歸結(jié)為“競爭存在”和“自然存在”的差異，并因此將西方文明稱為動的文明，中國文明稱為靜的文明。杜亞泉深信中國固有文化中的精粹是中華民族的根本，如果喪失它，中華民族就會陷于困境。他認為中國在五四前期的狀況就在于喪失了根本，對于“固有之是，即破棄無遺，而輸入之是，則又恍焉惚焉無所守”，說的是當(dāng)時對于傳統(tǒng)已經(jīng)完全破壞掉并且全部拋棄，對于輸入的西方文明又覺得好像存在問題，最后使得思想界陷入一種龐雜局面，中國人面臨著精神破產(chǎn)，有點類似于邯鄲學(xué)步。

在1918年4月那篇引起爭議的《迷亂之現(xiàn)代人心》中，杜亞泉提出“國是”的概念，國是的喪失會導(dǎo)致國家的滅亡。他對“國是”的字面解釋是“全國之人，皆以為是者”，而內(nèi)容上則是中國幾千年文化的結(jié)晶，是周公、孔子、孟子及之后的歷代思想家的精神產(chǎn)物。這篇文章引起了陳獨秀的反駁，杜亞泉的種種論述都遭到批判。陳獨秀的很多問題都非常直接，比如“傖父君(杜亞泉)所謂我國固有之文明與國基，是否有存在之價值?”“倘力排異說，以保存此固有之文明與國基，能否使吾族適應(yīng)于20世紀(jì)之生存而不削滅?”都是直指中國傳統(tǒng)文化是否有必要繼續(xù)存在的重要問題。

在經(jīng)歷了關(guān)于東西方文化的爭論之后，杜亞泉回顧了自己的思想歷程，他剖析了自己在戊戌年代竭力鼓吹西方文明，以效法西方文明為新，以固守中國文明為舊，在20年后卻發(fā)生轉(zhuǎn)折主張固守“國是”的原因。他認為20年后自己的思想只是一個折衷而已，即“對于固有之文明，乃主張科學(xué)的刷新，并不主張頑固的保守，對于西洋文明，亦主張相當(dāng)?shù)奈眨┎恢鲝埻耆姆滦Ф?。?/p>

三

任鴻雋(1886—1961)，字叔永，祖籍浙江歸安，生于四川墊江。1912年冬赴美國康奈爾大學(xué)留學(xué)。1915年，與楊杏佛等人一起在美國成立中國科學(xué)社，被選為社長。他在20世紀(jì)上半葉的中國科學(xué)界地位獨特，主要與生平兩項事業(yè)有關(guān)，一是作為中國科學(xué)社的創(chuàng)始人和多年的社長，另一方面是他在1925年應(yīng)范源廉之邀在中華教育文化基金會任職，主持基金會的日常工作。

任鴻雋文章中談得最多的是科學(xué)化，即以科學(xué)改造中國的學(xué)術(shù)、教育、文明和社會。任鴻雋與中國傳統(tǒng)文化的接觸，一方面源于他幼年得到的私塾教育，另一方面的來源可能是青年時期在日本留學(xué)時，“從章太炎先生講習(xí)國學(xué)，于形聲訓(xùn)詁及諸子源流之學(xué)略窺涯涘”。在任鴻雋后來的學(xué)術(shù)生涯中，他對于中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度多來源于和科學(xué)的比較。

首先他對于中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)提出了自己的一些認識。1914年，任鴻雋提出：“吾國二千年來所謂學(xué)者，獨有文字而已，而文字之運，又遞降浸衰，每下愈況?！彼詾橹袊鴮W(xué)術(shù)本來就只有文字方面的，這里是暗示缺乏自然科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的那些規(guī)律性的理論和真理，不僅如此，就是文字方面的學(xué)術(shù)在春秋戰(zhàn)國以后還不斷在下降，到了近代完全沒有學(xué)術(shù)可談，只有一批記述事物的描述而已。認為中國傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)中缺乏科學(xué)的內(nèi)容，幾乎貫穿任鴻雋一生的認識。在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，任鴻雋以為不得不剔除的就是一些不利于科學(xué)發(fā)生的因素，也就是與科學(xué)精神背道而馳的一些因素。這些因素主要有，一是“好虛誕而忽近理”，古代的陰陽家的理論，不僅充斥了中國古代的經(jīng)籍，也長期占據(jù)中國人的頭腦，以為陰陽五行就是自然界的奧秘所在，而不去更加深刻地研究自然。二是“重文章而輕實學(xué)，承千年文蔽之后，士惟以虛言是尚”，好虛言的后果就是沉迷在故紙之中。三是“篤舊說而賤特思”，對于古人留下的學(xué)問缺乏懷疑精神，任鴻雋將之稱為“人性怯于獨行”，也導(dǎo)致學(xué)術(shù)受既定形態(tài)的約束而無法獲得進步。盡管任鴻雋覺得中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有很多不利于科學(xué)的因素，但他并不主張全部拋棄傳統(tǒng)，進行一次徹底革命，而是認為保守和革新同等重要，傳統(tǒng)的延續(xù)是社會穩(wěn)定存在的基礎(chǔ)。他強調(diào)保守主義的真正價值，“然保守主義與社會習(xí)慣之真價，乃在社會以之而穩(wěn)固?！比硒欕h以為只要將科學(xué)精神引入中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，那么中國社會很快就會找回平衡，煥發(fā)新的生命。

竺可楨與任鴻雋的不同，在于竺可楨是一位職業(yè)科學(xué)家。他將自己的一生都奉獻給中國的氣象學(xué)事業(yè)。從美國歸來習(xí)科學(xué)的青年人，大約都認為中國在20世紀(jì)初期已經(jīng)到了非現(xiàn)代化不可的地步，而現(xiàn)代化的正確途徑就是科學(xué)化。1919年，中國科學(xué)社在浙江杭州召開第四次年會，竺可楨致歡迎詞時說：“廿世紀(jì)文明為物質(zhì)文明，欲立國于今之世界，非有科學(xué)知識不可?！彼麖囊粋€自然科學(xué)研究者的角度指出，中國現(xiàn)代化的具體途徑，就是建立科學(xué)研究的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。1927年3月他撰文《取消學(xué)術(shù)上的不平等》，針對中國在科學(xué)上的現(xiàn)狀指出：中國的工業(yè)、商業(yè)、交通和學(xué)術(shù)，尤其是科學(xué)，完全不能與西方相比。造成差距的根本原因在于缺乏科學(xué)，由于缺乏科學(xué)，便沒有物質(zhì)文明的基礎(chǔ)，自然就形成不了發(fā)達的物質(zhì)文明。1930年，他又重申這種觀點：“中國物質(zhì)文明的比不上人家，也不過在近三百年而已?！边@里明確指出，中國的落后是近三百年的事情，并沒有因為現(xiàn)狀的落后就將歷史的一切，傳統(tǒng)的一切都否認都破壞掉。從根本上說，竺可楨對中國傳統(tǒng)文化有深厚的情感，他特別指出：中國歷史上的漢唐時代，文化不亞于東、西羅馬，宋末元初時，中國文明與西方也可以并駕齊驅(qū)。甚至在科學(xué)上，中國不僅有四大發(fā)明，中國古代的三皇五帝，都是科學(xué)上的發(fā)明家。

由于竺可楨并不全盤否定中國的傳統(tǒng)文明與文化，所以在抗日戰(zhàn)爭時期，浙江大學(xué)的學(xué)生外遷后，他在1938年11月發(fā)表《王陽明先生與大學(xué)生的典范》，利用王陽明來教育浙大學(xué)生要在國難當(dāng)頭時自立自強，不辱使命。他提出自己對理學(xué)的認識：“通常學(xué)者往往有一種誤解，以為理學(xué)是不可理解的東西，又或以為理學(xué)家是迂闊不切實際的?！嬲睦韺W(xué)不

但不迂闊，而且有很多話是切合人生實用的。”然后他運用很大的篇幅向大學(xué)生講述王陽明值得學(xué)習(xí)的四點，即是知行合一、致知力學(xué)的精神，講究內(nèi)心修養(yǎng)、內(nèi)省力行的功夫，艱苦卓絕的意志和公忠報國的精神。他最后要求大學(xué)生們“要自覺覺人，成己成物”，要“本先生之志，不以艱難而自懈，且更奮發(fā)于自淑淑人之道，協(xié)助地方，改良社會，開創(chuàng)風(fēng)氣”，發(fā)展內(nèi)地的文化，要在自己到過的地方留下不可磨滅的影響。竺可楨從歷史之中便看到中華民族的希望，以為中國當(dāng)時的責(zé)任，并不在完全拋棄傳統(tǒng)，而在改良傳統(tǒng)中進步。

改良的方法就是在中國文明與文化中引入科學(xué)精神，講究科學(xué)方法，他并且用自己的一生去實踐這種主張，這與任鴻雋是一致的。由于將文明復(fù)興的希望寄托于科學(xué)，所以竺可楨認為中國的科學(xué)工作者要在認清自己國家科學(xué)落后的狀況下，奮起直追，實實在在地研究，才能夠?qū)崿F(xiàn)與其他文明、其他國家的平等：“一般人統(tǒng)曉得條約上的不平等是一樁可恥的事，但是學(xué)術(shù)上的不平等，尤其可恥?！?/p>

四

吳大猷(1907—2000)，廣東高要人，被譽為中國物理學(xué)之父。吳大猷受大學(xué)教育時，正受業(yè)于與任鴻雋和竺可楨同輩的科學(xué)家。他對中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的思考大多集中于中國尤其是臺灣地區(qū)在經(jīng)歷了幾十年的科學(xué)化和現(xiàn)代化之后所遭遇的一些問題。

吳大猷比較堅持自己的判斷，強調(diào)自己在文化取向上的獨特性，“我從小接受家庭和母親的道德、倫理觀念的培育，無形中對四維八德等中國人落實到生活中的信念，具有很強烈的印象。學(xué)校教育使我成為一個極理性的人，不輕談復(fù)古，不醉心全盤西化，也不唱‘中學(xué)為體，西學(xué)為用，我對事物有我個別的選判看法。”吳大猷承認自己受兩種事物的深刻影響，一是從家庭教育那里接受的道德和倫理觀念，一是從學(xué)校的科學(xué)教育中得到的理性思維。可以說，中國傳統(tǒng)的道德倫理觀念在某種程度上支撐了他的生命。

因此，臺灣社會在實現(xiàn)現(xiàn)代化之后，吳大猷也持一種客觀而理性的認識姿態(tài)，并不認為物質(zhì)上的富裕就全是正面的，他指出：“我看今日社會，大家對傳統(tǒng)教人修身為人之道已淡薄得很，禮貌蕩然，公德心也差?！乙詾榕_灣這些年富庶，并不完全是好事情，也有負面的影響?！碑?dāng)時臺灣、韓國、香港和新加坡因為經(jīng)濟發(fā)展迅速出現(xiàn)了社會繁榮現(xiàn)象，被稱為“亞洲四小龍”，引得世界矚目，但是吳大猷就從這種現(xiàn)象中看到傳統(tǒng)道德倫理的喪失和社會道德的下滑，這在吳大猷看來是一種隱患和不安全因素。

對于中國傳統(tǒng)的文明，吳大猷認為從科學(xué)、技術(shù)和人文學(xué)的角度來衡量的話，是一種缺乏科學(xué)的文明，或者說缺乏純粹的理論科學(xué)，換言之，中國文明在技術(shù)和人文學(xué)方面都是有成就的，惟獨理論科學(xué)先天不足，后天也便失去發(fā)展機會，“我國的發(fā)明，多系技術(shù)性、實用性的；我們有敏銳的觀察，有解答問題的智力。但我們似弱于抽象的思索和假設(shè)、邏輯的、分析的、演繹的研索。這些正是‘純粹科學(xué)的要義?！彼鶕?jù)李約瑟(Joseph Needham)的著作了解了中國古代的科學(xué)狀況，也更加清晰地認識到中國文明的特質(zhì)。

1983年，吳大猷和余英時曾就人文與自然科學(xué)的問題進行談話，談話結(jié)果發(fā)布在《中國時報》。作為人文學(xué)界的代表，余英時以為現(xiàn)代社會決不能反科學(xué)，但科學(xué)若產(chǎn)生偏蔽，是需要人文學(xué)去補救的。吳大猷則認為，應(yīng)當(dāng)融合人文與科技，形成一個更高層次的文化。新文化必定包含科學(xué)的內(nèi)容在其中，科學(xué)精神不僅深入科學(xué)家的世界，也影響普通人的生活。

他在《我的一生》中，不僅對中國20世紀(jì)的文化現(xiàn)狀和各種論述進行總結(jié)，還指出：無論是全盤西化，還是中學(xué)為體，西學(xué)為用，或者是復(fù)興傳統(tǒng)，都不是正確途徑。正確的選擇應(yīng)該是“理性地深思如何建立一個新文化”，因為“文化是活的，是不斷地成長改變的；我們不必強調(diào)某一文化；我們自己亦在一個文化改變過程中，可以幫助改變，建立一個文化!”這篇文字的后面部分，他又說自己“同意增強中國傳統(tǒng)文化的若干部分，如倫理、道德等”，并且指出了具體可行的措施。

針對傳統(tǒng)文化在臺灣的衰落，他著文《中國文化在臺灣》，諷刺臺灣地區(qū)傳統(tǒng)文化中的重要思想和基本精神，如“禮”、“恕”、“仁”、“義”的失落，強調(diào)為中國文化的精華建立一個新形式、新系統(tǒng)。1997年香港回歸祖國，吳大猷感受到國家地位在世界上的巨大改變，他稱贊中國大陸的“四化”和現(xiàn)代化建設(shè)，認為英國是推行現(xiàn)代化最成功的國家，香港也有不少現(xiàn)代化的經(jīng)驗是大陸應(yīng)當(dāng)借鑒和參考的。他尤其指出：一個真正意義上的現(xiàn)代化國家，“如無文化建設(shè)，將如無源之水，很快就會干枯的。”如果祖國大陸在現(xiàn)代化的過程中不吸取臺灣的教訓(xùn)，最后也會積重難返。

結(jié)論

20世紀(jì)已經(jīng)過去，由于兩次世界大戰(zhàn)以及戰(zhàn)后形成的兩個世界體系在社會制度和意識形態(tài)上的差異，西方學(xué)界普遍關(guān)注工業(yè)化和社會轉(zhuǎn)型的問題。20世紀(jì)的中國科學(xué)界對中國的社會轉(zhuǎn)型、傳統(tǒng)與現(xiàn)代化有自己的認識，杜亞泉、任鴻雋、竺可楨和吳大猷正是其中不同階段的杰出代表性人物。杜亞泉代表的是中國現(xiàn)代化初期，科學(xué)界對現(xiàn)代化的反思，他力主“國是”，對中國固有文明滿懷信心，提倡“文化自救”。任鴻雋和竺可楨代表的是在中國一波三折的現(xiàn)代化進程中，中國科學(xué)界對中國文明的反思。他們認為中國的現(xiàn)代化就是科學(xué)化，挽救中國文明的訣竅就在于引進科學(xué)精神。吳大猷代表的是中國現(xiàn)代化已經(jīng)取得一些明顯成果時中國科學(xué)界對現(xiàn)代化的反思。他批判中國傳統(tǒng)文化中重要精神和價值的失落，提出要為文化建設(shè)一個新系統(tǒng)。真正意義上的現(xiàn)代化社會，她的構(gòu)成人員應(yīng)該能夠在科學(xué)和人文方面進行對話和溝通，既具備傳統(tǒng)的修身為人的倫理道德素養(yǎng)，又能夠明確實踐科學(xué)的精神。他們的論述，對于在新世紀(jì)厘清中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)代化具有重要的認識意義和實踐意義。

[責(zé)任編輯劉歡]