張松輝　羅鳳華

[摘要]學界一致認為莊子的社會觀是倒退的，應受到批判。我們認為衡量社會是否進步主要有精神文明和物質(zhì)文明兩大標準。莊子反對以喪失美德為前提的物質(zhì)文明生活，主張以知識挾道德。這一主張雖然不完全正確，但也有許多值得肯定之處。它提醒人類：要汲取歷史教訓，在盡量不破壞人類美德的前提下去發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)。

[關鍵詞]莊子；知識；道德；進步；倒退

[中圖分類號]B223.5[文獻標識碼]A[文章編號]1008-176312009)01-0011-05

現(xiàn)在的學者一致認為莊子的社會政治觀是倒退的，應該受到批判。我們認為這樣看問題是片面而簡單的，因為衡量社會是否進步，有不同的標準，其中主要是精神文明和物質(zhì)文明兩個標準。莊子的社會觀是，反對以喪失精神文明(也即高尚的道德)為前提的物質(zhì)文明生活，主張以知識換道德。

一學界對莊子社會觀的批判

被視為倒退的莊子社會觀受到學界一致的批判，馮友蘭先生在他的《中國哲學史新編》中單列一節(jié)“倒退的社會觀”來闡述莊子的社會觀：“莊周明確地主張社會應該向后退，歷史的車輪應該倒轉，對人類的社會、政治制度和文化生活采取了全盤否定的態(tài)度?！瘪T先生的表述是不確切的，如果說莊子對“現(xiàn)行的”“人類的社會、政治制度和文化生活采取了全盤否定的態(tài)度”似乎還可以，而不能說莊子“對人類的社會、政治制度和文化生活采取了全盤否定的態(tài)度”，因為莊子理想的社會依然是一種“人類的社會”，在這個社會里，依然有“政治制度和文化生活”，只不過莊子理想的“人類的社會、政治制度和文化生活”迥異于他所處的戰(zhàn)國時代的社會而已。如果說莊子對“人類的社會、政治制度和文化生活采取了全盤否定的態(tài)度”，那么莊子所提倡的就應該是毀滅整個人類，這不符合莊子思想。任繼愈先生和白壽彝先生對莊子的社會觀也提出批評：

莊子發(fā)現(xiàn)了矛盾，但是無力解決矛盾。他看不到前進的道路，只好向后看；他不懂辯證的否定，只會搞形而上學的否定，在拋棄污水的同時，拋棄了嬰兒。這就是他社會歷史觀的悲劇。

莊子反對社會進步，否定文化知識，痛恨仁義禮樂，主張愚昧。

應該說，這些批判都是有道理的，但也都只說對了一半，因為這些批判都忽略了一點，那就是莊子在對人類知識批判的同時，反復強調(diào)了對美德的提升。我們這里所說的知識包括了知識本身及其副產(chǎn)品——各種現(xiàn)行的政治制度、倫理規(guī)范和過度的科學技術。

仔細研讀《莊子》，我們不難發(fā)現(xiàn)，他所反對的是世俗人的知識，提倡的是人類的美德，這樣的社會觀，我們很難判定是倒退的，還是進步的。如果一定要求我們回答這一問題，如果知識和道德之間的矛盾真的無法調(diào)和，那么在反復衡量其輕重之后，我們會得出與上述學者相反的結論，認為莊子的社會觀對人類社會發(fā)展的作用是利大于弊。換句話說，莊子的社會觀是以犧牲物質(zhì)文明來換取精神文明。

二莊子的社會觀是以知識換道德

莊子提出“以知識換道德”這一社會觀的前提是：知識的增多與道德的衰落是成正比的，二者不可調(diào)和。這與老子的“慧智出，有大偽”的思想是一致的。

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣!及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跛仁義以慰天下之心，而民乃始跽肢好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。

肩吾日：“告我君人者，以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸!”狂接輿日：“是欺德也?！银B高飛以避(矢曾) 弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之惠，而曾二蟲之無知!”

在莊子看來，在相對“愚昧”的古代，人們像兒童一樣，在填飽肚子之后，就心滿意足、別無所求了。因為他們的欲望低，所以也就不去爭奪，生活簡單而祥和。由于圣人的出現(xiàn)，教會了人們許多的知識，知識的增多，提高了人們的財富欲和名譽欲，于是大家“爭歸于利，不可止也”。尤其是統(tǒng)治者如果運用自己的智謀去統(tǒng)治、甚至殘害百姓的話，那么百姓就會同樣運用自己的智慧與他斗智斗勇，“雖有至知，萬人謀之”，統(tǒng)治者在殘害百姓的同時，反過來也會受到百姓的殘害。智慧的運用，使全社會的人都不得安寧。正是基于這一思想，莊子排斥智慧：

為圃者忿然作色而笑日：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?/p>

灌園老人寧肯一罐罐地提水澆菜，也不肯使用效率高得多的機械，這與一般人的看法剛好相反。緊接著這段文字，莊子就介紹了世俗人的生活態(tài)度：

事求可，功求成。用力少，見功多者，圣人之道。

這里所說的圣人自然是指世俗社會的圣人。這種“用力少，見功多”的圣人原則依然是現(xiàn)代人的原則，根據(jù)這一原則，人們在使用工具時，只考慮這種工具給人們帶來的財富多少，而不去考慮這種工具的使用所帶來的物質(zhì)上的副作用(如環(huán)境的破壞)以及道德上的副作用。上?！渡鐣茖W報》先后兩次發(fā)表紀念經(jīng)濟學家孫冶方的文章，都談到孫冶方的“最小最大公式”，其中冒天啟在《不改行、不改志、不改觀點——紀念孫冶方誕辰100周年》一文介紹說：

從1978年底開始，我一直在孫冶方身邊學習和工作，……他在多篇文章中都講：用最小的勞動消耗去取得最大的有用效果，是搞經(jīng)濟工作的秘密。人類靠勞動生存，生活的好壞，從根本上說取決于勞動效率的高低。經(jīng)濟學就是要以“最小最大”為紅線，研究如何以更少的勞動投入獲得更多的有用產(chǎn)品，或者如何減少生產(chǎn)每一單位產(chǎn)品所需要的勞動量，達到提高勞動生產(chǎn)率的目的?！?jīng)濟學界公認：“最小最大”是孫冶方公式。

這一“最小最大公式”實際上就是兩千多年前莊子說的“用力少，見功多”。從抽象的理論看，這一“最小最大公式”自然應該成為人類行為的圭臬，人們辦事無不追求“事半功倍”，哪個愿意“事倍功半”呢?但一旦把這一原則運用到實際生活中，情況就復雜得多了，因為人類的生活不是以整個人類為單位，至少到目前還不是，而是以民族、國家、階層、集團、家庭、個人為單位的，如果失去道德的約束，每一個生存單位都去追求“最小最大”，矛盾和斗爭將會愈演愈烈，各單位將會彼此排斥、相互擠壓。中國古代就有“以鄰為壑”的做法：

白圭曰：“丹之治水也愈于禹?！泵献釉唬骸白舆^矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海為壑，今吾子以鄰國為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣?！?/p>

白圭為了追求本國的“最小最大”，就向鄰國排水，受到了孟子的批評。孟子表揚禹“以四海為壑”的做法，其實，“以四海為壑”的行為依然是以犧牲他人利益為前提的——海水的增長或多或少要淹沒他國領土。

總之，抽象地講“最小最大”是正確的，一旦落實到現(xiàn)實，這一原則就會帶來意想不到的問題，一個國家會以鄰為壑，一個單位也會：制造商為了追求

“最小最大”，就會盡最大可能地擠壓原料商、銷售商和工人的利益；銷售商為了追求“最小最大”，就會盡最大可能地擠壓制造商、運輸業(yè)和消費者的利益。為了能夠用最小的付出在一塊蛋糕中占有最大的份額，各生活單位之間勾心斗角就勢所難免。

除了上述較為明顯的弊病之外，追求先進工具的使用，還對人類起到潛移默化的不利影響，它將最終導致人性的異化：一是不斷提高人們的智慧，而這種智慧會異變?yōu)榻圃p奸滑；二是增加了社會財富，而社會財富的增加，會導致對剩余財富的爭奪，因此就出現(xiàn)了“惠子從車百乘以過孟諸，莊子見之，棄其余魚”的戲劇性場面。

我們知道了莊子對整體社會發(fā)展的看法，自然就容易理解他的政治態(tài)度，他寧可要一個知識貧乏的和諧社會，也不肯接受一個知識豐富但極為不安的社會。莊子一方面打壓物質(zhì)文明，一方面提倡提升人類的道德水準。這樣的社會觀，從總體來講，我們很難界定它是進步的，還是倒退的。

三衡量社會進步的兩大標準：物質(zhì)文明與道德文明

“知識就是力量”是一句人人皆知的名言，現(xiàn)在沒有任何人會否認知識的力量。但問題是，這種知識所產(chǎn)生的力量必須被控制在道德的統(tǒng)領之下，失去道德控制的力量，其能量越大，所造成的危害也就越大，將會演變?yōu)橐环N可怕的力量，甚至是毀滅整個人類的力量。

對于一個人的要求，自然是德才兼?zhèn)?，如果熊掌與魚不能兼得的話，我們寧可要一個有德無才之人，也不愿要一個有才無德之人。有德無才，即使對社會沒有多大貢獻，至少不會禍害社會；而一個有才無德的人就不同了，這樣的人比無德無才的人更可怕。無德無才，想禍害社會，也沒有太大的禍害能力；有才無德的人，既有禍害社會之心，又有禍害社會之力。我們看歷史上的商紂王：

帝紂資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸；知足以距諫，言足以飾非；矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下。

商紂王不僅“資辨捷疾，聞見甚敏”，而且“材力過人，手格猛獸”，既有智，又有力，而恰恰缺少德。沒有德控制的智、力使得商紂王想出了酒池、肉林、炮烙、剖心等各種方法來殘害臣民，禍亂國家。

梁元帝蕭繹的經(jīng)歷也再次說明了德重于才的道理。《梁書》記載：“世祖(元帝廟號為世祖)聰悟俊朗，天才英發(fā)。年五歲，高祖問：‘汝讀何書?對曰：‘能誦《曲禮》。高祖曰：‘汝試言之。即誦上篇，左右莫不驚嘆?！乳L好學，博總群書，下筆成章，出言為論，才辯敏速，冠絕一時?！缎⒌聜鳌啡?，《忠臣傳》三十卷，《丹陽尹傳》十卷?！蹲h書》一百一十五卷，《周易講疏》十卷，《內(nèi)典博要》一百卷，《連山》三十卷，《洞林》三卷，《玉韜》十卷，《補闕子》十卷，《老子講疏》四卷，《全德志》、《懷舊志》、《荊南志》、《江州記》、《貢職圖》、《古今同姓名錄》一卷，《筮經(jīng)》十二卷，《式贊》三卷，《文集》五十卷。”五歲就能背誦《曲禮》，一生著作等身。就是這樣一個才華出眾的人，卻落了個國破家亡、身死人手的悲慘結局，并殃及全國百姓。為什么呢?唐代魏征對此有一個公允的評價：

其篤志藝文，采浮淫而棄忠信；戎昭果毅，先骨肉而后寇仇。雖口誦六經(jīng)，心通百氏，有仲尼之學，有公旦之才，適足以益其驕矜，增其禍患，何補金陵之覆沒，何救江陵之滅亡哉!

魏征認為具有“仲尼之學”、“公旦之才”的元帝之所以落得如此下場，是因為他缺乏“忠信”之德，剛毅好殺，而且重點是殺害骨肉親人。沒有美德駕馭的“仲尼之學”、“公旦之才”，“適足以益其驕矜，增其禍患”。元代趙天麟把人分為以下幾個等級：

臣以為選用之法，莫貴于德，莫急于才。才德兼全者，大丈夫也；德勝才者，君子也；才勝德者，豪英也；有德無才者，淳士也；有才無德者，小人也；才德兼無者，愚人也。

德才兼?zhèn)涔倘蛔詈?，如果必須去其一，那么我們寧肯要“有德無才”的“淳士”，也不要“有才無德”的“小人”。

我們評價一個人的時候，知道首先要考慮德，其次是才，那么我們在評價一個社會時，為什么卻往往忽略了這一點呢?一個“無德而只有才”的社會，肯定是一個混亂的社會，即使這個社會里黃金鋪地，人們的生活也絕不會祥和美滿。這樣的社會，財富越多，爭奪就越殘酷。東漢文人趙壹在《刺世疾邪賦》中寫道：

寧饑寒于堯舜之荒歲兮，不飽暖于當今之豐年。

我們不能把這些詞句僅僅看作是激憤之語，它實際上反映了人們的普遍心理。在一個物質(zhì)相對貧乏的社會里，只要財富分配公平，人際關系和諧，人們的生活照樣祥和安寧，這也就是孔子說的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。反過來，即使有著較好的物質(zhì)條件，如果整個社會的人們整天都是爾虞我詐、勾心斗角，甚至是兵戎相見，他的生活能夠幸福嗎?莊子的這一思想，實質(zhì)上與儒家重義輕利、舍生取義的主張是一致的。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！泵献右舱f：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！碑?shù)赖屡c富貴、生命發(fā)生矛盾時，儒家選擇了前者。儒家在談論這一原則時，往往是局限的個人，沒有明確地把這一原則推廣到整個社會，而莊子則把這一原則放置于整個社會、整個人類這一大范圍里來審視。當整個社會在道德與知識(知識是謀取富貴、保全生命的前提)發(fā)生矛盾的時候，莊子毫不猶豫地選擇了道德，而拋棄了知識。

一個社會的物質(zhì)財富和道德文明如果能夠不斷地同步提高，這當然是人們所向往的社會。如果一個社會物質(zhì)財富不斷增加而人們的道德不斷衰落，這樣的社會算是在不斷地前進呢?還是在不斷地倒退?相反，如果一個社會物質(zhì)財富相對貧乏而人們的道德完美，這樣的社會是值得我們贊美呢?還是值得我們批判呢?不同的人會給出不同的回答，但多數(shù)人大概會更贊成財富相對貧乏而人們的道德完美的社會。

因此，如果我們把道德看作社會是否進步的主要標準，而物質(zhì)是否富足看作次要標準的話，我們就不會簡單地指責莊子是一個主張社會倒退的歷史反動者。

莊子對人類美德的具體解釋可能有自己的局限性，但他的道德重于知識的總原則不能說是錯誤的。因此，我們應該重新評價莊子的社會觀，肯定其正確的一面，指出其不足，而且在我看來，其正確的一面遠遠大于錯誤的一面。

四對莊子政治思想的評判

我們不同意學界對莊子政治思想的全盤否定，但也不意味著我們對莊子政治思想的完全肯定。

就如評價一個人一樣，莊子在評價一個社會時，緊緊抓住最關鍵的問題——德。莊子寧肯要一個道德美好、物質(zhì)相對貧乏的社會，也不肯要一個道德低下、物質(zhì)相對富裕(更何況這些富裕的物質(zhì)大多為少數(shù)人所占有)的社會。這一社會觀不能僅僅冠以“倒退”，其中包含著許多值得我們深思的問題。但莊子的這一思想也有不少值得批判的地方。

第一，莊子提出的理想世界是無法實現(xiàn)的空想政治。

莊子思想的主旨就是反對多為政治，提倡清靜

無為，最終目的就是把當時的社會拉回到“至德之世”。要想改變整個社會的政治制度，銷毀已有的科技文化，莊子絕對沒有這個力量。沒有這個力量，而又不愿放棄自己的理想，從而使自己站在了整個社會的對立面上，這就是莊子的人生悲劇。莊子在《天地》篇中深刻地意識到了自己的悲劇，他說：

三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。

而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也。不亦悲乎!大聲不入于里耳，《折楊》、《皇夸》則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鐘惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈向，其庸可得邪!知其不可得也而強之，又一惑也!

他知道自己的理論對世俗人來說，是“大聲”，是“高言”，根本無人理睬。他說：“三人同行，如果有兩個是糊涂人的話，他們就無法到達自己的目的地，更何況現(xiàn)在整個天下的人都糊涂了。在這種情況下，自己雖然有理想，但這種理想是無法實現(xiàn)的?！彼麅纱伟l(fā)出這一感嘆，字里行間滲透著無限的悲哀、無奈和孤獨。連莊子本人也已經(jīng)清楚地意識到，自己的政治理想只能是一種美好的空想。

第二，犧牲物質(zhì)文明未必就一定能夠換取精神文明。

莊子在自己的思維模式中，認定道德的滑坡是由世俗教育和物質(zhì)發(fā)達造成的，于是就去物質(zhì)文明而取精神文明。莊子的這一觀點，應該說是有一定道理的，所謂的“文明”給人類帶來的物質(zhì)和精神的弊病已是有目共睹。但問題是，當我們?nèi)掏慈サ粑镔|(zhì)文明以后，是否就真的能夠獲得精神文明，從而出現(xiàn)一個美滿祥和、其樂融融的社會，這的確是未知的。莊子為我們展現(xiàn)的美好生活，實際上是經(jīng)過他美化了的原始社會生活，其中有許多他個人臆造的東西。當我們拋棄科技文明，重新回到茹毛飲血的時代，我們真的就能夠獲得我們所期盼的幸福嗎?也就是說，在所謂的文明社會里，的確存在著大量不如人意的事情，但在洪荒未開的時代，人們的生活也未必就美滿。在這種情況下，就盲目地要人們丟棄已有的物質(zhì)文明，其結果很可能使人類兩頭落空——在丟棄物質(zhì)文明之后，并沒有獲得精神文明。

第三，莊子對美德的定義未必正確。

退一步說，即使在丟棄物質(zhì)文明之后，我們能夠獲得莊子所說的精神文明，那種精神文明也未必就是我們所向往的。因為莊子所說的精神文明是一種建立在愚昧基礎之上的無“機心”，也就是他說的“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣”。這是一種無知的純樸，愚昧的快樂。以無知為基礎的純樸固然比文明社會里的狡詐要可愛得多，但畢竟是一種“低級”的純樸，我們理想的純樸應該是以文明為前提的純樸，套用哲學的否定之否定理論，人性的整個發(fā)展歷程應該是：以蒙昧為基礎的純樸——以文明為基礎的狡詐——以文明為基礎的純樸。

第四，莊子把人類社會的“德”和“才”對立起來，認為二者似乎不可調(diào)和，這一觀點不太正確。

莊子社會觀的不合適之處，甚至可以說是最主要之處，就在于他把物質(zhì)文明和精神文明對立起來，認為二者不可調(diào)和。由于莊子所處時代的局限，也由于他沒有從更長遠的人類發(fā)展著眼，他只看到物質(zhì)文明發(fā)展帶來的精神文明滑坡。這當然不能責怪、莊子，我們比莊子遲生了兩千多年，我們看到的依然是兩種文明之間的矛盾——物質(zhì)文明的不斷進步與精神文明的不斷滑坡。但我們不會得出莊子那種悲觀的論調(diào)——只有毀滅物質(zhì)文明才能恢復精神文明。我們的樂觀看法是：物極必反，當兩種文明的矛盾發(fā)展到極限時，這種矛盾就會走向調(diào)和?？傆心敲匆惶欤藗冊谙硎芪镔|(zhì)文明的同時，也享受著精神文明。因為在物質(zhì)需求不再成為問題時，人們將回頭追求精神生活。一旦物質(zhì)財富不再成為衡量一個人社會地位高低的標準，而精神生活成為人們追求的主要內(nèi)容時，各種美德自然會重新回到人類的懷抱。這就是我們前文說的“以文明為基礎的純樸”。

總之，我們認為莊子“以知識換道德”的社會發(fā)展觀有錯誤的一面，也有正確的一面，不應被完全否定。莊子的這一思想至少會提醒人類：要汲取歷史教訓，在盡量不破壞人類美好道德的前提下去發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)。我們相信，通過一代又一代人的努力，人類必將建立一個既有美好道德、又有富裕物質(zhì)生活的理想社會。