黃梓根　黃建新

[摘要]老于思想在本質(zhì)上并不反對仁，相反，老子提倡一種超世俗的、符合自然之道的仁。老子強調(diào)仁的自然性。認(rèn)為最高境界的仁應(yīng)該表現(xiàn)為一種本性的自然流露，仁而不自知，仁而不以為仁。而孔子談到仁的時候，也表現(xiàn)出一種明顯的對仁的自發(fā)性、內(nèi)在性的追求，強調(diào)仁由己出，仁者安仁。仔細(xì)考察可以發(fā)現(xiàn)，孔老二人在仁的主張上有很大的相關(guān)性，甚至可以說，孔子繼承并發(fā)展了老子仁的思想。

[關(guān)鍵詞]孔子；老子；仁

[中圖分類號]B223.1[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1008-1763(2009)01-0029-05

一

要談孔子對老子仁的繼承和發(fā)展，首先要弄清楚一個問題：老子是否主張仁。而一直以來，有相當(dāng)一部分的學(xué)者認(rèn)為：老子是強烈地反對仁義的。

人們認(rèn)為老子反對仁義，一般是根據(jù)《老子》第五章的“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”和第十九章的“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”之類的文字來推斷的。初讀起來，似乎還真能得出老子反對仁義的結(jié)論。而仔細(xì)分析，我們會發(fā)現(xiàn)，老子的思想在實質(zhì)上并不排斥仁義。相反，老子提倡一種超世俗的、符合自然之道的仁。老子所主張的仁發(fā)自本真，是一種天性的自然流露，不具有任何強迫或虛偽的成分。這與老子思想體系中的“道法自然”的核心原則是相一致的。

為什么這樣說呢?

我們先來分析“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”和“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”這兩段文字背后所蘊藏的思想實質(zhì)。

關(guān)于“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這一段文字，馬王堆帛書本與通行本《老子》都是一致的，簡本《老子》沒有這一句。如果我們聯(lián)系老子一貫的主張，認(rèn)真去玩味這句話，我們就會發(fā)現(xiàn)，老子在這里只是強調(diào)應(yīng)該理性、客觀地去理解天地的所作所為，而不是在闡明對仁的態(tài)度。天地是沒有自己的意志的，它的一切作為，都只是遵循自然之道而自然發(fā)生的，所以天地是無所謂仁義的。老子并沒有在這里對仁進(jìn)行是非判斷。而常人則往往將自然的、客觀的天地用人心去主觀地加以附會，把天地當(dāng)作有意識的人。如久旱逢甘露，就會認(rèn)為這是上天在賜福人類；雷電偶爾劈死人，就會認(rèn)為這是上天在懲罰罪惡。而事實上，這一切都只是無意識的自然現(xiàn)象。老子明顯已經(jīng)懂得了這個道理，并且已經(jīng)超越了常人對天地行為的這種主觀上的認(rèn)識和理解。他認(rèn)識到，天地萬物的一切作為，無非是它本來就有的自然現(xiàn)象而已，并沒有主觀上善惡是非等意識。正是基于這樣一種認(rèn)識，老子才提出“天地不仁”的，他并非在表達(dá)自己對待仁的態(tài)度，只是在揭示天地萬物的自然性和無意識性。蘇轍《老子解》說：“天地?zé)o私而聽萬物之自然，故萬物自生自死。死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如結(jié)芻為狗，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之?時適然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之?亦適然也。圣人之于民亦然。特?zé)o以害之，則民全其性，死生得喪，吾無與焉。雖未仁之而仁亦大矣?！雹偬斓匾匀f物為“芻狗”，本無所謂“愛”或“惡”，自然而已。圣人任百姓之自然，以無為而治之，這種“不仁”實則大仁。這與老子天道自然的思想是一致的。吳澄《道德真經(jīng)注》說：“芻狗，縛草為狗之形，祈雨所用也。既祈則棄之，無復(fù)有顧惜之意。天地?zé)o心于愛物，而任其自生自成，圣人無心于愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻?！雹诳芍^深得老聃之意。老子所要揭示的，無非是天地?zé)o心于愛物，順應(yīng)萬物之自然而已。老子心目中的圣人應(yīng)該是深諳天地之道的，那么圣人的所為所想，一切都要做到順應(yīng)自然天道。所以，圣人對待百姓就應(yīng)該像天地對于萬物一樣，天地以萬物為芻狗，圣人就應(yīng)該以百姓為芻狗。把百姓視同為芻狗一樣的自然之物，對他們不強加干擾，順其自然，這就是圣人之至仁了。按照老子“上德不德，是以有德”③的邏輯，我們甚至可以把他的仁描述為“至仁不仁，是以有仁。不仁而至仁”。所以，我們認(rèn)為，《老子》第五章的“天地不仁”、“圣人不仁”，并不能說明老子對“仁”持反對態(tài)度。如童書業(yè)先生所說：…不仁就是沒有‘心，這里面含有自然的天地是沒有人格的意味。——這種‘不仁是自然主義的‘不仁，與一般人所說的‘不仁不同?！?/p>

我們再來看“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”這一句。通行本《老子》第十九章說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！标P(guān)于“絕仁棄義”，今本和帛書本都是一樣的。

老子不反對仁，那為什么又提到“絕仁棄義”呢?

我們知道，老子認(rèn)為萬事萬物都是相對而存在的?！独献印返诙抡f：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”在老子看來，有所謂美的說法，才會有所謂丑的概念；有所謂善的說法，才會出現(xiàn)所謂惡的概念；有無、難易、長短、高下、前后等概念都是相對應(yīng)出現(xiàn)的，沒有其中一方的存在，就不會有另一方的出現(xiàn)?！独献印返谑苏逻€說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！比缜八?，天地是遵循自然規(guī)律的，它們的一切行為，包括生養(yǎng)萬物，都只是一種自然而然的現(xiàn)象，天地是不會認(rèn)為自己在施仁行義的，這就是天地之大道。人道應(yīng)該符合天道，人世間如果缺乏像天地這種“生而不有，為而不恃，長而不宰”、仁而不以為仁的大道，才會有所謂的仁義的說法出現(xiàn)。

如果人們真正按照大道去行事處人，實際上其所作所為已經(jīng)符合仁義的標(biāo)準(zhǔn)，就用不著高喊仁義。缺乏這種符合大道的、發(fā)自本性的、真實的仁義，就只好去人為地提倡仁義，而只要是人為地去提倡仁義，就會有聰明狡詐的人假借仁義之名而行不仁不義之事，人類孝慈忠信的本性也就會被湮沒了。剩下的就只有假仁假義下面的“六親不和”了。那么，只有放棄提倡仁義，老百姓就自然會回復(fù)到孝慈的本性，這就是老子所講的“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”。同樣的道理，只要機(jī)巧私利作祟，就會使人起盜賊之心。只有絕棄巧利的誘惑，盜賊就失去行竊的動機(jī)。這就是“絕巧棄利，盜賊無有”。所以，我們認(rèn)為《老子》第十九章“絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”的說法，其落腳點在于揭示萬事萬物相反相成的辯證規(guī)律，并不能夠因此就說明老子反對真正的仁義。侯外廬先生指出老子哲學(xué)往往以“元”的范疇消解“有”的范疇：“老子認(rèn)為消解了圣智、仁義、法令、捐稅等等的‘有為，也就消解了它們的對立物——大偽、奇物、盜賊、民之饑、民之難治等等。這種消解，總的說來，或者提高到哲學(xué)理論原則上來考察，則是以‘無的范疇消解‘有的范疇。”這恰恰也說明老子提倡“絕仁棄義”，為的是消解仁義的對立面，即為了消解這種自然仁義背后的虛仁假義，而不說明老子在實質(zhì)上反對仁義。

另外，《老子》一書中也多次體現(xiàn)出老子對仁的肯定與提倡。老子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該以仁德對待百姓?！独献印返谄呤耪抡f：“和大怨，必有余怨，安可以為善?是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善

人?！惫糯胺操J人者執(zhí)左契，貸于人者執(zhí)右契。貸人者可執(zhí)左契以責(zé)貸于人者令其償還。圣人執(zhí)左契而不責(zé)于人，即施而不求報也”。在老子看來，有道的“圣人”是對老百姓具有仁德之心的，雖然執(zhí)有老百姓貸欠錢糧的契約，也不向他們?nèi)ニ饕ＫＭy(tǒng)治者向“執(zhí)左契，而不責(zé)于人”的圣人學(xué)習(xí)，胸懷仁愛，以仁德治天下，不要去逼迫人民。這樣才能和怨行善，做有德之君，從而讓老百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。再例如：出于對百姓的仁愛，老子抨擊當(dāng)時社會“損不足以奉有余”的不公平現(xiàn)象，明確提出“愛民治國”的主張，認(rèn)為人之道要像天之道一樣——“損有余而補不足”。告誡人們不要厚積財物，鼓勵多幫助別人，多給予別人。認(rèn)為越是盡力幫助別人，自己反而會越富有，盡力給予別人，自己反而越充足：“圣人不積，既以為人，己愈有，既以與人，己愈多。”老子還提出“與善仁，言善信”，明確說與人相處要真誠仁愛，與人言談要講求信用。另外，史載孔子向老子學(xué)習(xí)后，“老子送之曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言?！睆倪@里，我們也可以看出老子對“仁者”、“仁人”是充滿敬意的。凡此種種，都反映出老子對仁的肯定。

第二個問題，為什么說孔子對老子仁的思想有所繼承和發(fā)展呢?我們接下來分析一下孔老二人關(guān)于仁的思想的會通之處和差異之處。

如前所述，老子不但不反對仁，而且對仁有更高、更理想化的追求。同道法自然的思想一致，老子強調(diào)仁的自然性。自然，就是指事物本來的樣子。在老子看來，仁的品德是一種天性的自然流露，不應(yīng)該具有任何強迫或虛偽的成分。

老子仁的標(biāo)準(zhǔn)很多時候體現(xiàn)在他對道和德的表述當(dāng)中。老子認(rèn)為：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”既然他認(rèn)為天地萬物都要法自然，那么仁也就應(yīng)該法自然。仁，只能是出于自然之流露，而不能帶有強迫性，或者勉強為之，更不能具有虛偽性。道生養(yǎng)萬物而不占有，不居功，不讓人感覺是到它的恩惠，這其實就是一種高境界的大仁。所以老子說：“故道生之，德畜之。長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！边@種“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”其實就是老子所追求的仁的道德狀態(tài)。老子所追求的仁是一種“萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主”的境界。這種仁是沒有任何目的和企圖的自然流露，道生養(yǎng)萬物是一種自然、真實的愛。老子把這種符合大道的大仁推及社會人生，所以他心目中的仁者是不圖回報的、不居功自大的——“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”；是心懷百姓、真誠待人的——“圣人無常心，以百姓心為心”；是不計恩怨，無所偏袒的——“善者吾善之，不善者吾亦善之”，甚至能做到“報怨以德”。

而孔子對老子的仁是有所繼承和發(fā)展的。

認(rèn)真分析《論語》，我們發(fā)現(xiàn)：孔子所主張的“仁”其實也有一種明顯的對“仁”的自發(fā)性、內(nèi)在性的追求。老子主張自然而然的不知不覺的“仁”，而孔子也向往仁由己出，所以孔子說：“我欲仁，斯仁至矣?！痹诳鬃铀枷胫?，本身也包含了自然、不勉強的原則，這與老子的思想是相通的。

《論語-述而》篇說：“天生德于予?！比实略诳鬃舆@里是與天性合一的，孔子明確講到仁德是天生的，也就是自然而然的。這和老子的仁德觀是相通的。

《禮記-表記》記載：“子曰：‘仁有三，與仁同功而異情?！收甙踩?，知者利仁，畏罪者強仁。”可見，在孔子看來，世間之仁，有三種境界，最高境界是“安仁”，安仁的人可以叫做仁者，這與老子講的“仁”的境界是頗為接近的。其次，是“利仁”，這種人如朱熹所言：“利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害?！边@種“利仁”者不能稱為真正的仁者，只能算是“知者”，即智者。最低一級的是“強仁”，這種人迫于壓力，勉強自己為“仁”。

孔子說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知?”“里仁”的“里”應(yīng)該理解為動詞，解釋為“居住”，就是說以仁為自己安身之所，孔子認(rèn)為人應(yīng)該以安于仁德為美。所以后面他又說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！币馑际钦f，不仁的人不能夠長期處在貧窮中，也不能長期處在安樂中。真正的仁者，“仁”對于他，已經(jīng)帶有一種自覺或者主觀需要的意味了。所以仁者“里仁”并“安仁”，而世俗中的聰明人不能算是仁者，他們不是安于仁，而是要用仁德來謀取利益，所以孔子說“知者利仁”。可見，從孔子那個時候起，真正的仁德之士是很難見到的，人們往往只是在利用“仁”，以求獲取利益，并不是自發(fā)為仁，安心于仁。孔子感嘆到：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”孔子明確說，他未曾見到過真正喜愛仁的人，也沒有見到過真正厭惡不仁的人。我們從這里可以看出，孔子所主張的仁是一種很高的精神境界，絕不是一般人能夠做到的?？鬃又鲝埖娜适前l(fā)自內(nèi)心的，是一種無意識的、自然流露的東西。孔子認(rèn)為，只有“安仁”，才能算是仁者。安仁，則不會有任何外在的目的，而是將“仁”作為一種內(nèi)在的精神狀態(tài)了。我們常說“安居”“安神”，這里的“安”都表現(xiàn)出一種穩(wěn)定而自然的狀態(tài)?？鬃舆€說過：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！蔽覀冇X得孔子的“安仁”接近“樂之”的狀態(tài)，知仁不如好仁，好仁不如樂仁。這種樂仁的狀態(tài)，就接近老子“仁”的自發(fā)狀態(tài)了。朱熹對“仁者安仁”的解釋是很準(zhǔn)確的：“劉潛夫問‘安仁、‘利仁之別。日：安仁者不知有仁，如帶之忘腰，履之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害?！敝祆鋵Α鞍踩省钡慕忉尦鲎浴肚f子·達(dá)生》篇：“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！鼻f子形容的是巧能匠工的一種手隨心至、自然而然的創(chuàng)作境界。朱熹用“帶之忘腰，履之忘足”來形容“安仁”的狀態(tài)，是說仁者安仁達(dá)到了自然而然的境界，不需主觀意識去支配其行為。《老子》三十八章說：“上仁為之而無以為?！痹诶献涌磥恚嬲娜收?，其仁的行為是出于無意的。從這里看，孔子向往的“仁者安仁”的狀態(tài)與老子“上仁為之而無以為”自然質(zhì)樸的境界是完全相吻合的。

老子的“仁”是一種本性的自然流露，符合道法自然的原則。表現(xiàn)為對事物本來規(guī)律的遵循，任由事物自我發(fā)展。既然要遵循事物本來的規(guī)律，就必須做到無為。老子的“仁”也屬于這種無為的狀態(tài)，所以老子說：“上仁為之而無以為?！奔葻o以為，則不會輕易去干涉人家?？梢姡献与m然內(nèi)心認(rèn)同仁，但絕不會將仁強加于人。

在這一點上，孔子也是一樣的?？鬃訌娬{(diào)“己所不欲，勿施于人”，孔子不會將自己所厭棄的東西強加于人。那么，孔子之“仁”會不會出于自己的主張，在推行仁政時，以我所欲而強加之于人呢?我們認(rèn)為，按照孔子仁的思想，“我所欲”也不應(yīng)強施于人。為什么這樣說呢?《論語·公冶長》

載：“子貢日：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。子日：‘賜也，非爾所及也?！笨梢?，孔子認(rèn)為“欲無加諸人”是一個很高的境界，非子貢之輩可以達(dá)到，所以他才會對子貢說“非爾所及也”。自己不愿意被人勉強，也不應(yīng)該去勉強別人，這才是符合人性自然的道德準(zhǔn)則，這也符合老子仁的境界。正如前面所論述的，孔子之仁有著明顯的自然性和自發(fā)性，而不具有強迫性。

孔子也向往老子提倡的那種“上仁”，但孔子知道，老子的“仁”，境界雖高，但不現(xiàn)實。所以，孔子在繼承的基礎(chǔ)上對之加以改造，使之更具現(xiàn)實意義。并用“禮”對人的行為加以約束，借用“禮”的外殼使“仁”得以推行天下。從《論語》的許多地方，我們可以覺察到，孔子對那種最高層次的仁是非常向往的，但又不敢奢望?！队阂病菲d：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！北砻嫔峡磥恚鬃铀坪跽J(rèn)為，只要能做到博施、濟(jì)眾，就已經(jīng)遠(yuǎn)不止是仁了，甚至是圣人了，連堯舜都難以做到。其實，這里反映的是孔子對當(dāng)時世風(fēng)日下的無奈?？鬃用髦豢蔀槎鵀橹?，汲汲于亂世，到處呼吁推行仁政而得不到實行。他已經(jīng)不再奢求那種發(fā)自自然的“仁”了，只要能做到博施于民，就已是“圣”了。不管是出于自然流露的“安仁”，還是出于功利的“利仁”，或是出于壓力的“強仁”，只要是在自己想要“立”與“達(dá)”的時候能替他人想想，就算是“仁者”了?！栋速菲d子夏與孔子的對話：“子夏問日：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也?子曰：‘繪事后素。曰：‘禮后乎?子曰：‘起予者商也!始可與言詩已矣。”這里，孔子通過對“素以為絢”的討論，認(rèn)為本色才是最美的，進(jìn)而指出發(fā)自內(nèi)心的仁才是最重要的，而禮次之。所以當(dāng)子夏由“繪事后素”而悟到“禮后”時，孔子對他贊賞有加：“起予者商也!始可與言詩已矣?！庇X得憑子夏的悟性，可以跟他討論《詩經(jīng)》了。可見孔子也認(rèn)為必須具有仁的真實性情，才可以討論禮的問題，否則只是虛偽的禮的表象。這與《老子》三十八章“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮”關(guān)于仁義禮的層次差別認(rèn)同是相通的?？鬃又匾暼柿x和禮樂的本質(zhì)，而非形式，這與老子反對虛偽的禮是相通的。在《論語》中，孔子有多處表述仁義禮樂的言論，揭示了仁義禮樂的形式與內(nèi)容，告誡人們不能只注重仁義禮樂的形式而忽視了仁義禮樂的內(nèi)容和本質(zhì)意義。如《八佾》篇說：“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”實際上，孔子一直在探索禮樂和仁義的根本所在。前面我們談過，孔子主張仁義，但他也是反對形式的、虛假的仁義，他主張仁義出自內(nèi)心，仁由已出，強調(diào)仁義的自發(fā)性和內(nèi)在性。這不由得使我們想到老子對仁義禮樂的觀點，其實老子并不反對仁義禮樂的本質(zhì)內(nèi)容，老子也贊同發(fā)自本心的仁義，老子自己還是深諳禮學(xué)的大師。老子對仁義禮樂的自然本質(zhì)的深度贊同，和對世俗形式的、虛偽的仁義禮樂的鄙薄是完全不矛盾的。而孔子對仁義禮樂的態(tài)度，與老子對待仁義禮樂的態(tài)度在本質(zhì)和方向上是一致的，只是老子似乎更超越，或者說是絕望，所以對仁義禮樂提出比較極端或過激的言辭，使人們往往誤解老子是根本就反對這些東西的。孔子對仁義禮樂是樂觀一些的，是抱有希望的，所以孜孜不倦，勉強為之，雖然也反對世俗人們對仁義禮樂的利用，對徒有其表的情況而深感不安，但他還是沒有失去信心，努力推行仁義于世間，所以孔子給我們的印象是積極有為的人世形象。從《論語》的記載來看，孔子對當(dāng)時的禮崩樂壞的現(xiàn)實深感不安，認(rèn)為禮樂不行于世，是因為徒具形式而無實質(zhì)內(nèi)容，甚至使人們產(chǎn)生失望感，所以他希望能建立一種理想的禮樂制度。

發(fā)自自然本真的仁義禮樂固然是理想的，但在現(xiàn)實世界里卻往往行不通。為了建立可行的道德標(biāo)準(zhǔn)，孔子將仁落實到了對老百姓日常生活的關(guān)心。孔子主張“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”。孔子認(rèn)為國君治理國家，應(yīng)該嚴(yán)肅認(rèn)真地對待各項工作，恪守信用，節(jié)省開支，愛護(hù)老百姓，即使役使百姓，也要做到不誤農(nóng)時。這是一種實在的仁的關(guān)懷。同時，孔子認(rèn)為憑借刑罰和政令來管理百姓不是最好的辦法。而應(yīng)該用仁義道德來引導(dǎo)他們，用禮教來規(guī)范他們。不應(yīng)該“道之以政，齊之以刑”，而應(yīng)該“道之以德，齊之以禮”，因為用政治手段來治理百姓，用刑罰來整頓百姓的話，他們就只知道想方設(shè)法來免于刑戮，而不會有廉恥之心。只有通過仁德感化，并齊之以禮教，老百姓才會懂得什么是廉恥，才會從內(nèi)心歸順。

綜上觀之，孔子仁與老子仁在本質(zhì)上是一脈相承的，但在面對現(xiàn)實社會生活時，為了方便仁政的推行，孔子似乎把“仁”的標(biāo)準(zhǔn)放低了。可以看出，孔子遠(yuǎn)比老子現(xiàn)實。老子仁的境界雖高，但這畢竟只能成為一種理想化的道德追求，而孔子卻更愿意將仁落將到社會生活的操作層面。正因為如此，孔子的仁學(xué)不斷地被歷代統(tǒng)治者所推廣和強化。