肖明華

一

近年來，在一些國內(nèi)或國際的文學(xué)理論學(xué)術(shù)會議上，常常有一個問題會引起爭論，即文學(xué)文本是否有原意？與這一問題相關(guān)的問題也可以說就是，文論研究到底能否發(fā)現(xiàn)永恒不變、不增不減、被共同認(rèn)同的知識/真理？每次，與會代表都會為這一問題展開較為鮮明而熱烈的爭論。觀點往往也會形成兩種。一種認(rèn)為，文學(xué)文本是有原意的，文論研究就是要想辦法去獲取上述知識/真理，這種知識/真理一旦發(fā)現(xiàn)就大功告成了；另一種則認(rèn)為，文學(xué)文本是沒有原意的，文論研究是不可以獲取到上述知識/真理的，而且這種知識/真理是不存在的。

應(yīng)該說，這一爭論對文學(xué)理論研究來說是有著較大的理論意義的，因為對這一事件的看法是牽涉到文學(xué)理論研究的思維方式、研究方法、學(xué)術(shù)期待等原則性大問題的。不妨說，如果持前一種認(rèn)識，就會在實際的文學(xué)理論研究中偏于運用主客分離的思維方式和實證考據(jù)的研究方法。似乎研究者是“科學(xué)家”，他的研究就是要去發(fā)現(xiàn)文學(xué)文本的客觀性秘密，而這一客觀性秘密如果被解開，那么這一發(fā)現(xiàn)就是“舉世無雙”的，我們的文學(xué)理論研究也就大功告成了。而且，研究者對這種成功的概率是持樂觀態(tài)度的，一般相信只要持之以恒、工夫到家就一定能夠做到的。至于這種知識/真理發(fā)現(xiàn)是否有人文意義，是否會對社會人生產(chǎn)生價值性影響等則是無關(guān)緊要的問題，因為在這種研究主體的學(xué)術(shù)期待視野里是不太注重這些問題的?？梢哉f，那些過于強調(diào)實證研究，那些為考據(jù)而考據(jù)的研究就是如此作為的。如果用闡釋學(xué)形態(tài)來說，這是一種傳統(tǒng)闡釋學(xué)的觀點。

而如果贊成后一種看法，則有可能就會在實際的文學(xué)理論研究中更多地運用現(xiàn)代闡釋學(xué)的研究方法。在這種研究視野里，研究主體一般較為悲觀，他知道自己是一個“此在”，是有限性的存在，因此他會主動認(rèn)識到自己當(dāng)不了“科學(xué)家”，不可能去發(fā)現(xiàn)所謂的知識/真理新大陸，而只能作一點深含主觀性情與歷史印記的文論闡釋工作，他的研究不是為了知識/真理，而只是為了提供一種略具個性的、帶著價值取向的說法、觀點與意見。而且，在他看來，歷史上關(guān)于同一問題的一些言說也只是一種說法、觀點和意見而已。研究者的研究只是盡力去提供一條道路，打開一扇窗戶，開顯一處風(fēng)景罷了。為此，這種研究偏向于論述、闡發(fā)。雖然研究主體有時也注重考據(jù)，但其目的是為了厘清各種說法的脈絡(luò)，從而為自己的一說做一點與眾不同的所謂創(chuàng)新，也就是提供一種說法、觀點和意見。

二

其實，上述兩種爭論不過是兩種研究范式之爭的表征罷了。不妨說第一種觀點持有者是偏于知識/真理發(fā)現(xiàn)型的研究，第二種觀點持有者是偏于價值/意義闡釋型的研究。相比較而言，第二種研究范式更具有當(dāng)下的合理性。這是因為20世紀(jì)以后的人文科學(xué)已經(jīng)全面地進行了學(xué)科反思，對那種純粹客觀的人文知識/真理進行了較為普遍的懷疑，試圖摒棄那種以思維與存在的同一性為主的理性認(rèn)識論，而去追問現(xiàn)實生活中的或曰思維與存在非同一狀態(tài)下的個體的生命、價值、意義、存在等非形而上學(xué)的知識/真理。換言之，包括文學(xué)理論在內(nèi)的人文學(xué)科已經(jīng)走在了后形而上學(xué)或說反本質(zhì)主義的大道上，人文知識/真理已然后形而上學(xué)化了，人文學(xué)科研究就必然要發(fā)生價值闡釋的轉(zhuǎn)向了。

具體而言，人文學(xué)科研究的這種轉(zhuǎn)向可以從以下三個方面見出。其一，人文知識/真理的觀念已然改變。進入現(xiàn)代以來就有此端倪。尼采就認(rèn)為“真理根本就不存在”，{1}所謂的真理也只是對世界的一種闡釋，“一切事物的本質(zhì)不過是關(guān)于此物的見解而已”，{2}那種從蘇格拉底開始就孜孜以求的絕對真理是不存在的。也就是說，真理不是一個主客二分的存在，不是一種實體性的存在，一種靜止的存在，一種現(xiàn)成的存在，毋寧說是一種“此在”的真理、人文價值/意義的真理。

尼采的這種后形而上學(xué)的真理觀對后世影響深遠(yuǎn)，一直籠罩至今。在他之后，無論是以海德格爾為代表的人本主義的哲思，還是以維特根斯坦為代表的科學(xué)主義的哲思，都沒有完全脫離尼采的這種思考路徑。

海德格爾于1949年增寫在《論真理的本質(zhì)》上的注解里，就明確地持論：“真理的本質(zhì)乃是本質(zhì)的真理”，{3}也即是說真理是存在論的，而不是認(rèn)識論的，我們沒有辦法去認(rèn)識一個真理，去發(fā)現(xiàn)一個真理，因為真理不是可以離開世界的“對象物”。此時的海德格爾，甚至認(rèn)為真理與此在無關(guān)，而僅與存在有關(guān)，也就是真理是世界是其所是的存在，是世界在自由顯現(xiàn)中開顯出來的一種境界，人不是去發(fā)現(xiàn)真理，而是去傾聽真理，不是去將真理當(dāng)成知識，而是去領(lǐng)悟真理與審美、神圣、道說等價值的不可分離性。為此，海德格爾試圖在藝術(shù)的闡發(fā)中去領(lǐng)悟真理，可謂具有明顯的后形而上學(xué)化。

維特根斯坦在早期的《邏輯哲學(xué)論》中就提出了諸如“對于不可說的東西我們必須保持沉默”{4}這樣的反對追問世界的形而上學(xué)真理的思想，認(rèn)為諸如“美是什么”這樣的知識/真理問題是無意義的，因為這種對知識/真理的欲求是因為我們忽略了語言的邏輯分析所產(chǎn)生的一種幻象錯覺。后期的《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦在清理自己前期的思想的基礎(chǔ)上更徹底地提出“語言游戲”、“家族相似”等一些更具后形而上學(xué)意味的范疇，認(rèn)為“我想不出比‘家族相似性更好的表達(dá)式來刻畫這種相似關(guān)系：因為一個家族的成員之間的各種各樣的相似之處：體形、相貌、眼睛的顏色、步姿、性情等等，也可以同樣方式互相重疊和交叉——所以我要說：‘游戲形成一個家族?！眥5}也就是說，世界的本質(zhì)是不存在的，同樣，語言的本質(zhì)以及語言與世界的同構(gòu)性本質(zhì)也是不存在的，“一個詞的意義就是它在語言中的使用”{6}“當(dāng)哲學(xué)家使用一個詞——‘知識、‘存在、‘對象、‘我、‘命題、‘名稱——并試圖把握事物的本質(zhì)時，人們必然經(jīng)常地問自己：這個詞在作為它的老家的語言游戲中真的是以這種方式來使用的嗎？”{7}也就是說，試圖通過研究語言的確定的本質(zhì)從而來把握世界的確定本質(zhì)，這只是一種幻覺，世界沒有共同的本質(zhì)，只有相似處和親緣關(guān)系，語言是一種游戲，一種行動中的存在。上述簡要論述我們會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代以來的人文思想家的確都在不停地叩問這種后形而上學(xué)的人文知識/真理的合法性。

其二，人文學(xué)科研究的方法形態(tài)也已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)型置換。由于后形而上學(xué)真理的普遍性彌漫，人文學(xué)科研究的方法也就必然要發(fā)生轉(zhuǎn)型了。大致說來，出現(xiàn)了兩道較為明顯的研究景觀，一是反思性的研究特點；一是跨學(xué)科的研究特點。

茲舉反思性的研究特點為例來加以說明。為什么會出現(xiàn)反思性呢？原因當(dāng)然很多。但是回到后形而上學(xué)語境里，我們會發(fā)現(xiàn)其原因主要在于，由于真理已經(jīng)不是那種永恒的、實體的、純粹的、天然正當(dāng)?shù)?，因此我們的任?wù)就不是去發(fā)現(xiàn)這種真理，因為這種真理是發(fā)現(xiàn)不了的。為此，我們的任務(wù)是去追問一種知識/真理為什么會得以產(chǎn)生？其運作邏輯有哪些，在其背后是否存在一種權(quán)力、資本、利益的較量與博弈？諸如此類的追問就已經(jīng)走向了一種反思性的人文學(xué)科研究了。比如反思性社會學(xué)代表人物布迪厄就力圖運用場域、資本、習(xí)性作為概念去反思知識/真理生產(chǎn)的運作邏輯，在他看來，“所有知識，不管是凡俗的還是學(xué)究的，都預(yù)含了某種建構(gòu)工作的觀念”。{8}也就是說所有的知識/真理都是被建構(gòu)出來，無論是知識/真理的對象、范圍，還是知識/真理的性質(zhì)、特點，都概莫能外的不是自然如此的，因此都是需要展開科學(xué)反思的，去發(fā)現(xiàn)其背后的利益博弈、符號暴力的事實。布迪厄為此下結(jié)論說，“社會科學(xué)必然是一種‘知識的知識”。{9}

其三，人文學(xué)科研究主體的心性胸襟也大不同前了。

與真理的后形而上學(xué)轉(zhuǎn)向一致，人文學(xué)科研究主體的心性胸襟也必然要進行轉(zhuǎn)型。甚至可以說，由于主體不是純粹的、無限的，而毋寧說是一個“此在”，它必定是在世界中存在的，必定是有時間性的，它也必定有屬己的“前理解”{10}，所以闡釋學(xué)大師伽達(dá)默爾說：“在理解按照各種不同的實踐的興趣或理論的興趣被區(qū)分之前，理解就是此在的存在方式，因為理解就是能存在和‘可能性?！眥11}也就是說，理解不是單一的、不是死發(fā)現(xiàn)，而是一種可能性的、意義性的活動，因此也就不可能獲得一種過去、現(xiàn)在、未來都永恒正確與普遍有效的真理。后形而上學(xué)的先驅(qū)尼采，對此有自覺的認(rèn)同，所以他說：“反形而上學(xué)的世界觀——是的，不過是一種精湛的世界觀”而已。{12}也就是說，解構(gòu)了形而上學(xué)之后的后形而上學(xué)，也沒有獲取一種普遍的真理，也不可能獲取一種普遍的真理。

在這種語境下，人文學(xué)科的研究主體便由以“立法者”為主導(dǎo)的知識分子形象而轉(zhuǎn)變成了以“闡釋者”為主導(dǎo)的知識分子形象,{13}他是去獲取一種“意見”，而不是去獲取一種“真理”。人文學(xué)科的研究主體因此也就不是去發(fā)現(xiàn)什么客觀的、絕對的真理/知識。人文學(xué)科的研究乃是為了一種價值，而且，其價值取向一般而言，或是為了批判時政、或是為了一種人文境界、或是為了反思生活，不一而足。同時，由于這種真理與價值的不可分離，因此與其說它是一種真理/知識，還不如說它是一種意義/價值。這也就是我們常說的，人文科學(xué)是去闡釋、理解價值/意義的。

綜上，人文學(xué)科已經(jīng)普遍的后形而上學(xué)化了，因此，作為人文學(xué)科的文論研究就應(yīng)該從知識發(fā)現(xiàn)走向價值闡釋了。這也就是我們認(rèn)為上述第二種觀點更有道理的主要原因。需要說明的是，雖然說第二種觀點更有道理，但這也不是說兩者之間就是非此即彼的了，文論研究也不是不需要去發(fā)現(xiàn)任何知識/真理，只是說，它的最終目的是為了一種價值，或者說，即使它發(fā)現(xiàn)了一種知識/真理，這種知識/真理也不是一種死的，好像本來就存在那里，然后研究主體去尋找發(fā)現(xiàn)而已。實際的情況應(yīng)該是，這種知識/真理是研究主體的一種具有價值追求的闡釋、建構(gòu)，因此這種知識/真理不是永恒的、普遍的，而是地方的、差異的，它更是一種意義/價值。所以文學(xué)文本是沒有原意的，它的意義是效果史，是開放史。這應(yīng)該能得到大多數(shù)文論研究者的當(dāng)下認(rèn)同。然而，在本文看來，即使這種價值闡釋型的文論研究也不是沒有問題的，我們認(rèn)為文論研究還應(yīng)該在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)超越，從而開啟另一種路向，那就是科學(xué)反思型文論研究的路向，這是下面我們要說的了。

三

價值闡釋型的文論研究的確具有一種開放性、平等性、個體性甚至平民化等“意義生產(chǎn)市場化”的優(yōu)點，也很契合于人文學(xué)科后形而上學(xué)化的大語境。但是，它也存在以下兩個問題：其一，如何保證價值闡釋不會走向知識/真理論的主觀主義與相對主義？其二，價值闡釋的個體性是否會帶來價值觀上的犬儒主義與虛無主義？這兩個問題的確是價值闡釋型文論研究最遭人詬病的地方。但是，這兩個問題也的確難以解決。下面我們嘗試以布迪厄的反思性社會學(xué)研究旨趣來作一點努力，力圖建構(gòu)一種科學(xué)反思的文論研究觀。

反思性社會學(xué)是一種科學(xué)，這種科學(xué)當(dāng)然不能誤認(rèn)為是自然科學(xué)。毋寧說，是一種人文社會科學(xué)，是要增加人文社會科學(xué)的科學(xué)性的科學(xué)，用布迪厄的話來說，就是要建構(gòu)一種“社會學(xué)的社會學(xué)”，{14}也就是要通過反思來使得人文社會學(xué)科的知識生產(chǎn)達(dá)到一種科學(xué)性。如何達(dá)到這個目的呢？

其一，通過反思力圖保證知識生產(chǎn)的科學(xué)性。

反思性社會學(xué)認(rèn)為，要保證知識生產(chǎn)的科學(xué)性，大概應(yīng)做到兩點反思，一是，要反思知識對象，甚至要做到認(rèn)識論斷裂。如布迪厄所說的：“應(yīng)當(dāng)優(yōu)先處理的，首當(dāng)其沖、至關(guān)重要的問題，就是將社會上預(yù)先建構(gòu)的對象的社會構(gòu)建過程本身當(dāng)作研究的對象。這正是真正的科學(xué)斷裂的關(guān)鍵所在?！眥15}就是說，要自覺到研究對象是建構(gòu)的、歷史的、地方的、移動著的，它是一社會事件，一場域中的資本較量的問題；而不是先驗的、實體化的、鐵板一塊的、毫無利益的，所以不能習(xí)以為常地將它自然而然的正當(dāng)化。

二是，對研究主體自身也要展開反思，要對任何生產(chǎn)知識的知識生產(chǎn)主體進行反思，去發(fā)現(xiàn)其知識的場域痕跡與利益邏輯，甚至不惜因此做到與學(xué)術(shù)共同體發(fā)生一定的斷裂。這種自身反思是很有必要的，因為研究主體不是與對象之間毫無關(guān)聯(lián)的，恰恰相反，研究主體與其所要研究的社會世界本身就是一種契合關(guān)系，如布迪厄所說：“社會世界的結(jié)構(gòu)已被她內(nèi)在化了，這樣她在這社會世界里就會有‘如魚得水的自在感覺?！眥16}這樣反思者自身當(dāng)然也應(yīng)該處于被反思之中，應(yīng)該接受徹底的質(zhì)疑，只有這樣才有可能生產(chǎn)出科學(xué)的知識。

這種反思性思想與上述現(xiàn)代闡釋學(xué)的思想是相通的，都是對知識生產(chǎn)主體或說闡釋主體的有限性有一個清醒的認(rèn)識。只是反思性社會學(xué)更注重從社會場域去經(jīng)驗、分析這種研究主體的有限性及其所帶來的知識有限性，而現(xiàn)代闡釋學(xué)往往從哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)層面去體驗研究主體的有限性及其所帶來的知識有限性。

回到上述文論問題，科學(xué)反思的文論研究認(rèn)為文學(xué)文本沒有一個天然正當(dāng)?shù)脑?，所謂的原意不過是一種闡釋，是歷史的建構(gòu)，它難免烙上主體的有限性痕跡。因此，文論研究一方面要去闡釋出一種文本意義，一方面要去分析包括自身闡釋出來的文本意義在內(nèi)的所有的文本意義的生產(chǎn)邏輯，厘定每一種文本意義的場域關(guān)系，從而避免符合暴力的侵犯。同時，文論研究要維護科學(xué)的自主性，避免文本意義的直接權(quán)力場域化、社會場域化、經(jīng)濟場域化。也就是說，文本意義生產(chǎn)的場域要有自身的運行邏輯和交往機制，要保持文本意義生產(chǎn)場域的公平、公正、公開，并要為之提供切實的制度化保障。當(dāng)然，這是反思型文論闡釋存在的一個重要前提，毋寧說，走向科學(xué)反思的文論研究，這是一現(xiàn)代事件。

其二，因反思而力圖捍衛(wèi)理性的政治，從而保障科學(xué)的行動。

反思型社會學(xué)是講科學(xué)的，但它并非自然科學(xué)的研究人文社會現(xiàn)象，也并不是沒有獨立批判性，沒有人文價值的訴求，更不是要否認(rèn)社會責(zé)任，只是它主張“社會科學(xué)的政治任務(wù)在于既反對不切實際、不負(fù)責(zé)任的唯意志論，也反對聽天由命的唯科學(xué)主義，通過了解有充分依據(jù)、可能實現(xiàn)的各種情況，運用相關(guān)的知識，使可能性成為現(xiàn)實，從而有助于確定一種理性的烏托邦思想?！眥17}也就說它是要以一種負(fù)責(zé)任的方式，科學(xué)地參與到公共領(lǐng)域中去，從而真實地解釋甚至改變、創(chuàng)造現(xiàn)實。

回到文論問題?？茖W(xué)反思的文論研究認(rèn)為文本闡釋難免是一種價值闡釋，只是它更有自覺的科學(xué)意識，它不想把問題解決在意識形態(tài)的屏蔽中，僅僅對一種文藝審美現(xiàn)象與問題作一種簡單的意識形態(tài)式的分析，提出一點或贊成或反對的標(biāo)語口號式的立場，甚至于還借助于學(xué)術(shù)場域之內(nèi)或之外的權(quán)威力量來讓人認(rèn)同這種立場，以為這樣就把問題解決了?？茖W(xué)反思的文論研究認(rèn)為這不但會破壞文藝學(xué)研究的自主場域，而且還很可能就會屏蔽實際的問題，讓文本闡釋陷于誤識的囚牢中。為此，科學(xué)反思的文論研究認(rèn)為，要得出一種科學(xué)的文本意義來，要具體地去分析作為闡釋對象的文本的場域位置，并且要具體地去反思闡釋者自身的場域位置，然后在此基礎(chǔ)上去生產(chǎn)出一種文本意義，并借此去科學(xué)的行動，最終將問題理性解決。而不主張知識人的虛無主義、犬儒主義，換言之，它的確也認(rèn)為對一些問題的“廣泛關(guān)注和公民意識有助于得出樂觀主義的結(jié)論”。{18}為此，科學(xué)反思的文論研究認(rèn)為文學(xué)文本的問題應(yīng)該引入公共性。

其三，科學(xué)反思的文論研究還力求建構(gòu)一種文本意義的評價機制。

文本的價值雖然是一種研究主體的個體闡釋行為，但是這種意義生產(chǎn)也是不可能離開社會的，已然是一公共領(lǐng)域的問題，因為個體此在是在世界中存在，是與社會結(jié)構(gòu)同源的，“個體性即社會性”，所以我們認(rèn)為意義可以由個體闡釋，但是意義不能是沒有任何一點善良意志，沒有一點可交流性的任意闡釋，換言之，因為價值闡釋者絕然沒有上帝式的純粹性，那么怎么來保證這種闡釋的科學(xué)性呢？

科學(xué)反思的文論研究認(rèn)為，雖然我們要去反思、追問、分析文本闡釋的主體有限性、知識局限性，但它不是去鼓勵文本意義生產(chǎn)的無序化、任意化、狂歡化，從而走上相對主義、主觀主義的道路。也就是說，“認(rèn)識反思性根本不鼓勵自戀癥和唯我主義，相反，它邀請或?qū)бR分子去認(rèn)識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機制（determinsms），而且它也敦促知識分子有所作為，以使這些決定機制喪失效力；同時，他對認(rèn)識反思性的關(guān)注也力圖推廣一些研究技藝的觀念，這種觀念旨在強化那些支撐新的研究技藝的認(rèn)識論基礎(chǔ)?！眥19}這即是認(rèn)為，反思社會學(xué)不是要彌平一切地把歷史、主體、知識/真理、意義等全部相對化、虛無化。與此一致，科學(xué)反思的文論研究也認(rèn)為反思本身不是目的，目的是要有所發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)知識生產(chǎn)的機制，從而去建構(gòu)一種更為有效的知識，去保持有效的價值闡釋。為此，我們就有必要建立一種意義評價機制。

那么，我們該如何展開這種略具規(guī)范性的工作呢？科學(xué)反思的文論研究認(rèn)為要引入評價商談機制與公共領(lǐng)域。大致要滿足三方面的要求：其一，商談過程要做到程序合法、形式平等。比如文本意義生產(chǎn)的自身過程要自主，意義生產(chǎn)之后的傳播要自主，意義生產(chǎn)之后的接受要自主。其二，那種在公共領(lǐng)域中達(dá)成的價值就可以充當(dāng)一定時期的穩(wěn)定性選擇。而這種穩(wěn)定性的價值形態(tài)一經(jīng)形成就可以滿足心性需要，并同時影響行動者的實踐，也就是可以給心靈一種依托與追求。這樣，就可以一定程度上避免價值犬儒主義與虛無主義。其三，那種在公共領(lǐng)域中被淘汰的價值可以退出公共領(lǐng)域，但不妨在私人領(lǐng)域中存在。因為，那種私人形而上學(xué)的，不屬于公共領(lǐng)域的問題在私人領(lǐng)域中解決是合理的，也是有必要的。

當(dāng)然，這里有必要說明兩點，一是，我們較為贊同陶東風(fēng)先生的觀點，即知識建構(gòu)要以規(guī)范性程序為基礎(chǔ)，而且憑著這種規(guī)范性原則達(dá)成的共識也有可能就是實質(zhì)正義，這已是目前較為優(yōu)化的選擇了。{20}在陶東風(fēng)先生的啟發(fā)下，我們認(rèn)為文本意義生產(chǎn)也要做到程序規(guī)范，在此基礎(chǔ)上的公共評價機制是有可能建設(shè)好的，甚至達(dá)到實質(zhì)正義，這也是目前文本意義生產(chǎn)的確定性問題的較為優(yōu)化的解決方法了。二是，我們不認(rèn)為意義的問題是一個個體的私人領(lǐng)域的問題，那種被退出公共領(lǐng)域的價值，說明它不是一種價值，而毋寧是一種沒有可交流性的個體的幻象式理解。這種理解我們當(dāng)然不能干涉，只要它不進入公共領(lǐng)域。關(guān)于這一點，我們很認(rèn)同于阿倫特的觀點。也正因此，我們認(rèn)為關(guān)于價值闡釋的問題可以引入評價機制。為此，有必要對阿倫特的思想作些簡要說明。

在阿倫特看來，“公共領(lǐng)域中各部分的所有活動的目標(biāo)，無論是文化的還是政治的，都不是滿足人的需求，而是賦予人類生活以意義。”{21}也就是說，價值、意義不是私人的個體的，個體的人是沒有所謂的意義、價值問題的。阿倫特認(rèn)為，人的活動有三種形式，即勞動、制作、行動。勞動時的人是作為動物而存在的，其目的是要維持人的最基本的自然生命的需要；制作時候的人是作為人而存在的，但其行事邏輯是功利的，因此此時的人還不是完全自由的人；只有行動時候的人，他在公共領(lǐng)域中自我展現(xiàn)、自由存在，這時才是人之為人的存在。也就是說，人為物、為利而存在的時候不是人的存在，只有當(dāng)人在公共領(lǐng)域中，真誠地生活在人與人的世界的時候，人生才有意義。也就是意義是一個公共性的問題，一個與政治有關(guān)的問題。阿倫特要追尋的不是柏拉圖以來至中世紀(jì)的那種在沉思理念與上帝中體驗的意義，而是在實際的公共生活中真實經(jīng)驗的意義，或在哲學(xué)、神學(xué)般的沉思中思考與表達(dá)公共問題時所生成的意義。簡言之，意義問題已經(jīng)是公共性的問題。{22}所以我們認(rèn)為有必要引入關(guān)于文本意義的公共評價機制。這與上述反思型文論闡釋之將反思引入社會世界也是一致的。

為了對科學(xué)反思的文論研究有更深刻的感受，下面我們舉一例來簡要說明。比如《紅樓夢》作為一文學(xué)文本是否有原意？對這個問題科學(xué)反思型文論如何闡釋？我們不妨試作這樣回答：

其一，《紅樓夢》作為一個闡釋對象的文學(xué)文本，是沒有原意的。為不引起誤解，不妨把“原意”與“原義”相區(qū)分，前者是一個意義的問題，意義是與理解、闡釋有關(guān)的問題，后者是一個含義的問題，含義是與解釋、說明有關(guān)的問題。比如《紅樓夢》的作者是誰，有多少回，有哪些版本，這樣的問題不是“原意”的問題，而是“原義”的問題，不是理解與闡釋的問題，而是解釋與說明的問題。作為“原意”的問題，答案是《紅樓夢》沒有原意。關(guān)于《紅樓夢》的各種意義都是闡釋出來的，都是一種價值闡釋，套用一下接受美學(xué)的思想就是，“一千個讀者有一千個《紅樓夢》”。

其二，我們要關(guān)心的問題是，關(guān)于《紅樓夢》的各種闡釋出來的意義我們應(yīng)該如何理解？這大概要從如下三點來作為：一是，對各種已經(jīng)闡釋出來的意義進行反思，發(fā)現(xiàn)其知識的場域邏輯與生成機制。比如對于其中之一的“《紅樓夢》是寫四大家族的衰亡史”，我們就不應(yīng)該將它進行“背誦”、“信仰”，而應(yīng)該知道這只是一種闡釋。而之所以當(dāng)時會有這種闡釋，固然是由當(dāng)時的科學(xué)場域的特點所致，諸如馬克思主義話語的主導(dǎo)性、國族共同體的歷史處境、闡釋者的場域位置、知識場域的自律性程度、知識傳播機制等各種因素促成的。二是，闡釋者完全可以根據(jù)自己當(dāng)下的“前理解”去展開關(guān)于《紅樓夢》的知識生產(chǎn)，比如將之闡釋為“《紅樓夢》是寫現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的意義衰落問題”，只是這種闡釋要有學(xué)理的論證，并且要有自覺的自我反思意識，做到不自封“權(quán)威”，不讓人“信仰”。三是，我們要讓《紅樓夢》的各種意義在場域之中自由傳播與公開存在，當(dāng)然如果在傳播中被場域內(nèi)的專家評審環(huán)節(jié)就已經(jīng)淘汰的闡釋也可以讓其存在于私人領(lǐng)域，或者存在于私人性的公共媒介中，比如博客等媒介中，對于那些經(jīng)過評審環(huán)節(jié)而已然公開存在的與公共領(lǐng)域有關(guān)的闡釋，則應(yīng)該繼續(xù)引入公共評價機制，展開場域內(nèi)的爭鳴，在爭鳴中逐步達(dá)成共識，而讓那些危害公共性或說不具備公共性的意義得以淘汰。需要說明的是，那些價值闡釋相對豐富的經(jīng)典文本可以通過教育機制將它選入教材，但是要注意的是，即使是這種共識的價值闡釋也不能讓人“信仰”，而要讓人參考、反思與選擇。這里，我們對陶東風(fēng)先生的教材理念較為認(rèn)同，陶先生認(rèn)為：“作為教科書，我們沒有必要非得贊成其中的一種而反對另外一種，更不應(yīng)該把其中的一種提取出來作為‘普遍真理強加于學(xué)生。教材的編者不應(yīng)該是最后的‘審判官，他不應(yīng)該也沒有權(quán)利聲稱哪種文學(xué)觀念是‘真理。最終的選擇權(quán)應(yīng)該交給學(xué)生自己。”{23}這一點應(yīng)該是很重要的，因為它牽涉到我們這里所說的意義評價機制的問題，我們認(rèn)為，如果從小學(xué)始，學(xué)生就有了這種評價觀念，就有了學(xué)術(shù)參與意識，那無疑對其未來參與其中的學(xué)術(shù)評價機制的自主性形成是有所助益的。

總之，科學(xué)反思的文論研究認(rèn)為，我們應(yīng)該走在現(xiàn)代闡釋學(xué)的道路上，把關(guān)于文學(xué)文本的知識生產(chǎn)看成是一種價值/意義闡釋，在此基礎(chǔ)上通過進一步的科學(xué)反思，并通過一套公共評價機制來達(dá)成一個共識，以確定知識生產(chǎn)的確定性，簡言之，文學(xué)文本的價值/意義闡釋的確定性問題最終應(yīng)該在公共領(lǐng)域中解決。通過這種解決，來滿足知識發(fā)現(xiàn)的確定性追求的旨趣，這樣就有可能實現(xiàn)對知識發(fā)現(xiàn)型與價值闡釋型文論研究的雙重超越。為此，問題就到了該如何去維護一個具有自主性的公共領(lǐng)域，這已然是一個需要另行撰文探討的現(xiàn)代性問題了。

（作者單位：北京師范大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻

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{23}陶東風(fēng)《我的文藝學(xué)教材理念》，見http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a348be010004jq.html。