張光芒　童　娣

內(nèi)容摘要新世紀(jì)以來，伴隨著新一輪思想解放思潮的興起，再度活躍的新啟蒙話語帶動了整個啟蒙思想譜系的新變化，并表現(xiàn)為由表及里的四個層面。在社會層面上，著重探討社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑；在階層層面上，“底層”話語以及盧梭意義上的平等意識凸顯；在個體層面上，表現(xiàn)為對“自由”話語及其命題的重新探究；在心靈層面上，體現(xiàn)為信仰意義上的人性價值突入。對啟蒙話語的分析，可以演示出新世紀(jì)新啟蒙之價值重構(gòu)的軌跡和走向，同時為思想界進(jìn)一步開展啟蒙的自我反思及推進(jìn)啟蒙運動的進(jìn)程，提供必要的借鑒和參考。

關(guān)鍵詞新世紀(jì)啟蒙話語思想譜系民主自由平等信仰

作者1張光芒，南京大學(xué)中國現(xiàn)代文學(xué)研究中心教授、博士生導(dǎo)師；2童娣，南京大學(xué)中國現(xiàn)代文學(xué)研究中心博士生。

(南京：210093)

正如魯迅所說：“當(dāng)我沉默的時候，我覺得充實，我將開口，同時感到空虛?！边@幾乎是每一個正在進(jìn)行著真正的思考，并試圖表達(dá)思想創(chuàng)見者的命定的困境。我們所能使用的語言概念對于思想情感表達(dá)的需求來說，常常顯得很蒼白無力，難以抵達(dá)“及物”的境界。在中國，不僅整個20世紀(jì)是啟蒙的世紀(jì)，而且我們所處的時代仍然需要啟蒙，甚至啟蒙之路還要走很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)，因此，關(guān)于啟蒙的思想探討便曠日持久地徘徊在“充實”與“空虛”之間，不時陷入“開口”的失語與表達(dá)的無力狀態(tài)中。

回顧五四啟蒙高潮過后不到10年，關(guān)于五四啟蒙的現(xiàn)代理念與思想命題便被時人視為明日黃花。于是在1930年代中期發(fā)生了一場頗具聲勢的“新啟蒙運動”。然而隨著時間的推移，“新啟蒙”之“新”到底仍然會成為舊的。在1980年代思想啟蒙的新一輪高潮之中，“新啟蒙”再度浮出歷史地表，但思想內(nèi)涵迥然相異。頗有意味的是，在新世紀(jì)正在興起的一股啟蒙浪潮中，思想界仍然不得不借助“新啟蒙”、“新啟蒙主義”等舊概念來闡述新內(nèi)涵。

這就意味著，在一個長期需要啟蒙的社會，在一個需要不斷啟蒙的時代，真正走向“新”的，發(fā)生“變”的，不是“啟蒙”這一概念或相關(guān)詞匯，而是關(guān)于“啟蒙”的話語方式、考察視角、表達(dá)理路、邏輯指向等等。而且，啟蒙命題所內(nèi)含的或者與啟蒙命題密切相關(guān)的概念譜系，如科學(xué)、民主、法制、理性、個體等等，它們雖然也始終處于所指落后于能指的困境，但由于它們的所指較之“啟蒙”相對有限得多，而且它們只能居于啟蒙這個“綜合性的工程”的某一側(cè)面，因此，在新的社會文化、思想環(huán)境之中，這些概念除了某些普世價值的因素尚有效用之外，總體上而言，借助它們已難以回答新的問題，更難以適應(yīng)新世紀(jì)啟蒙的需要。由此，在新世紀(jì)新啟蒙的深層需求之下，真正能夠引發(fā)思想變革的是“啟蒙話語”。啟蒙話語是啟蒙思想的父母，而不是啟蒙思想的產(chǎn)兒。真正意義上的問題意識和問題討論，決不是語言的游戲，而是話語創(chuàng)造思想。啟蒙話語的變更就是思想的變更，就是思想界對社會深層需要的回應(yīng)，是浮躁背后的堅守，是流俗背后的追尋。另一方面，新世紀(jì)網(wǎng)絡(luò)的盛行對新啟蒙的再度興起也起到了不可估量的推動作用，而這一切使得新世紀(jì)的啟蒙話語尤其豐富多彩，并構(gòu)成一個激動人心的張力空間。

本文擬通過回顧并梳理新世紀(jì)的啟蒙話語方式，考察啟蒙思想譜系的新變化，并將其分為由大到小、由表及里的四個層面：其一是社會層面，著重探討社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑；其二是階層層面，表現(xiàn)為“底層”話語以及盧梭意義上的平等意識凸顯；其三是個體層面，體現(xiàn)為對自由命題的重新探究；其四在心靈層面，表現(xiàn)為信仰意義上的人性價值突入。通過對四個層面的啟蒙話語的分析，我們以期演示出新世紀(jì)新啟蒙之價值重構(gòu)的軌跡和走向，同時為思想界進(jìn)一步進(jìn)行啟蒙的自我反思并推進(jìn)啟蒙運動的深入開展，提供必要的借鑒和參考。

社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑

在當(dāng)代中國，既然啟蒙是一項“未完成的工程”，又是一項“綜合性的工程”，那么對于大多數(shù)人來說，啟蒙的要求就必然首先體現(xiàn)在綜合性的社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑問題上。這也正是新世紀(jì)以來思想界、理論界及某些公共領(lǐng)域討論的熱點問題，并由此出現(xiàn)了一系列新的啟蒙話語及新的表述方式。近幾年關(guān)于中國需要一場文藝復(fù)興的討論就具有極其鮮明的開創(chuàng)意義，而網(wǎng)絡(luò)媒體上關(guān)于“社會復(fù)興運動”、“社會重建”等討論尤其顯示出這一系列啟蒙話語在公共領(lǐng)域的活躍程度之高?？梢哉f，較之現(xiàn)代化、民主、法制等相對籠統(tǒng)的話語方式，它們隱含了某些前所未有的思想理路與邏輯方式，思想解放的程度有著突破性的進(jìn)展。

新世紀(jì)中國開展的是否需要一場“文藝復(fù)興”的熱烈討論，既是我們的時代陷入一場文化危機(jī)的必然反應(yīng)，也是知識界面臨重新啟蒙并恢復(fù)主體性及責(zé)任意識的自覺探討和歷史取徑。引發(fā)這場討論的劉軍寧先生主張以觀念的革新作為推動制度革新的基礎(chǔ)，呼吁中國文藝復(fù)興的目的即在于喚醒個人的價值和尊嚴(yán)，喚醒人們對人性的尊重與對自由的渴望，從而在此基礎(chǔ)上建立起能夠尊重人性和保障自由的制度。涉及到“制度決定，還是觀念先行”這一前提問題時，他的思路極為明確：“所謂制度是包涵某些特定價值觀的正式的或非正式的行為規(guī)范?！?，沒有任何制度能夠離開特定價值觀念而獨立存在?！痹谟^念革新與制度革新的具體路徑上，劉軍寧主張復(fù)興中國古典文化中符合自由、平等、民主、憲政等普世價值的文化要素；同時，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以文藝的形式走向大眾，構(gòu)建民主憲政轉(zhuǎn)型所需的健康的大眾文化。顯然，西方文藝復(fù)興時期的人文主義大師們對人文運動要在思想之外達(dá)到怎樣的改造社會模式和文化結(jié)構(gòu)的目的，并非一開始就有著明確的意圖，而劉軍寧引發(fā)的這場討論則有著極其鮮明的“意圖倫理”，正如有論者所說“今日中國所需要的與其說是一場文藝復(fù)興，不如說是一次社會再造運動。中國需要重新發(fā)現(xiàn)社會，需要重新發(fā)現(xiàn)個體生命的價值及其聚沙成塔、創(chuàng)造歷史的一切可能?！睘樯鐣卦熘匦氯降呐o疑使“文藝復(fù)興”這一話語，在獨特的當(dāng)代中國語境下放射出迷人的色彩。

實際上也正是如此，透過形形色色又似乎相互悖離的話語的紛繁表象，我們認(rèn)為，無論是中國文藝復(fù)興的支持者、補(bǔ)充者還是反對者，他們在基本價值理念，即在追求變革的合目的性與合規(guī)律性問題上，是一致的。分歧的焦點集中在實現(xiàn)民主的具體路徑和方式上。第一種情況是在充分肯定呼吁有尊嚴(yán)、有思想、清醒而嚴(yán)肅的那樣一種“個人”的基礎(chǔ)上，反對拿文藝當(dāng)作實現(xiàn)其他目的的途徑，將文藝祭奠于憲政框架之前。第二種情況反對恢復(fù)傳統(tǒng)文化，認(rèn)為中國文藝復(fù)興的過程，“勢必是全面清理傳統(tǒng)文化弊端的過程，勢必是喚醒全體民眾的過程?！边@一表述方式其實是把復(fù)興中國古典文化中具有普世價值的因素等同于恢復(fù)傳統(tǒng)文化，進(jìn)而將其視為啟蒙價值的對立面了。

第三種情況是認(rèn)為文藝復(fù)興倡導(dǎo)者在頌揚個性自由的同時，忘了惟有平等參與的公共精神才是個人自由的保障。“就個體而言要有自由精神，對群體而言要有公共精

神，唯有具有公共精神的自由人，才能建立起一個自由的社會?！鄙踔量梢哉f，“個性自由與意志放縱的結(jié)局，就只能是集權(quán)與專制?！币灿袑W(xué)者認(rèn)為這里對“個人”和“社會”的關(guān)系表現(xiàn)出本末倒置的理解。不過，在“個人”與“公共”的關(guān)系問題上，秦暉的闡釋應(yīng)該說是最富啟發(fā)性的，他認(rèn)為啟蒙的要義在于“群己權(quán)界”的劃分，即“權(quán)界要劃清，不能群己不分；己域要自由，不能讓所謂公共權(quán)力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經(jīng)公眾委托的少數(shù)人專斷；基本的群域或己域已有共識；達(dá)不成共識的模糊區(qū)域讓公眾定期重新劃分”。因此。“嚴(yán)格地說，啟蒙提倡的既不是個人主義，也不是集體主義，而是個人和集體之間的一個分界?！边@一言說思路對不同啟蒙話語之間的矛盾具有針對性的克服作用，這意味著，現(xiàn)在真正的問題不是“中國文明”和“西方文明”孰優(yōu)孰劣，而是無論哪種文明都在尋求答案的一個最重要的問題，即“每一個人的自由和一切人的自由如何能夠更好地結(jié)合起來。用自由主義的中國式表述就是尋求更合適的‘群己權(quán)界”。

第四種情況則干脆否定提倡文藝復(fù)興的必要性，因為“既然我們已經(jīng)有了近乎放縱的個性解放，那在我看來，當(dāng)代中國所需要的，就不是意大利式的文藝復(fù)興或者法國式的啟蒙運動。相反，我們所需要的是一場對這些運動的反動?！?簡言之，就是需要“社會復(fù)興運動”與“道德重建運動”，包括重新建立起道德風(fēng)尚、道德秩序、社會秩序等。在我們看來，這一表述方式已經(jīng)跳出了爭論的焦點，已經(jīng)轉(zhuǎn)化了該話題的核心，更多地關(guān)注實踐的層面。

如果說關(guān)于“文藝復(fù)興”的話語探討側(cè)重于社會、文化結(jié)構(gòu)模式重新取徑的前提問題，也就是通過切實倡導(dǎo)個體的人格獨立與覺醒為新的啟蒙運動打下堅實的基礎(chǔ)，那么近幾年關(guān)于民主／改革等問題的討論則直接圍繞著制度層面展開。針對新左派等將改革中出現(xiàn)的新問題、新矛盾歸咎于市場化改革本身的傾向，有論者發(fā)出了“改革不可動搖”的吶喊，認(rèn)為貧富差距等諸多問題和矛盾并非是市場體制本身的問題，其真正焦點在于“體制轉(zhuǎn)軌中行政權(quán)力參與市場化分配產(chǎn)生了不公平。行政性資源(尤其是公共品供給)配置中的權(quán)力市場化，成為社會財富占有和分配不公的突出因素。權(quán)力市場化也對改革本身產(chǎn)生嚴(yán)重扭曲?！?也就是說，除了經(jīng)濟(jì)體制改革的問題以外，還應(yīng)涉及政治體制、社會體制、文化體制等方方面面的改革問題，這是解決改革進(jìn)程中出現(xiàn)的問題的關(guān)鍵。

那么，我們的政治體制和社會體制改革具體應(yīng)該走向何方呢?俞可平重申“民主是個好東西”!他提出了“增量民主”的說法，提出鼓勵“動態(tài)穩(wěn)定”而不是絕對的“靜態(tài)穩(wěn)定”，并提出了對民主之中國模式的設(shè)想，包括實現(xiàn)中國民主的三條“路線圖”：從基層民主到更高層的民主，從黨內(nèi)民主走向社會和國家的民主，從較少的競爭到更多的競爭。在我們看來，俞可平的文章引發(fā)大面積的轟動效應(yīng)，并不是因為它的思想貢獻(xiàn)，最重要的是它適時地觸動了人們高漲的民主要求，引發(fā)了人們對于“民主”話語的表達(dá)與言說的渴望。關(guān)于民主問題的討論提示人們，觀點本身并不重要，討論本身才是重要的，它們背后的思想譜系及話語動因才是重要的，它體現(xiàn)的仍然是這個時代深層的啟蒙需求及其話語熱情。

相對而言，秦暉的思路表現(xiàn)出對啟蒙話語進(jìn)行更為全面的自覺梳理的可貴意識，他認(rèn)為，中國面臨著世界上所有的國家都沒有先例的過程，作為一系列老話題的“主義”之爭，目前在中國語境中的“新左派”、“老左派”和自由主義、社會民主主義等等都和它們在西方語境中有很大的不同，在對這些話語的內(nèi)涵、外延進(jìn)行辨析和反思的基礎(chǔ)上，他指出由于中國現(xiàn)實中存在著諸多的“真問題”，“因此，不管是社會民主主義理論，還是自由理論，都面臨著挑戰(zhàn)，中國人要有自己的理論解決自己的問題?！边@也意味著，在某種程度上，新世紀(jì)社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑問題，其實首先是新的啟蒙話語之爭如何充分深入和全面敞開的問題，以啟蒙的方式展開啟蒙話語，以自由的方式討論自由與民主的社會文化問題，才能形成真正的思想解放的熱潮，由此才能夠真正迎來理想中的社會、文化結(jié)構(gòu)模式。

“底層”話語與盧梭意義上的平等意識凸顯

從原初意義上說，法國啟蒙運動之啟蒙與德國古典哲學(xué)式的啟蒙，無論在思想內(nèi)涵，還是精神特質(zhì)上都表現(xiàn)出明顯的差異。在后者，無論是康德還是黑格爾，都將啟蒙的重心放在內(nèi)在個體層面；而法國啟蒙運動的啟蒙重心則放在外在社會層面，比如關(guān)注平等、民主以及社會革命的維度。如果說在中國，1980年代肇始的啟蒙話語的立足點是德國古典哲學(xué)式的啟蒙的話，那么新世紀(jì)以來，伴隨著社會貧富差距的拉大與底層問題的進(jìn)一步凸現(xiàn)，以及對于現(xiàn)實與理想的巨大落差的失望，人們越來越意識到強(qiáng)調(diào)社會公平與正義的現(xiàn)實意義。盧梭意義上的平等和民主的啟蒙話語，在關(guān)于新世紀(jì)底層問題的研究及底層敘事的批評中，被人們賦予了空前的希冀。

第一，一些底層文學(xué)批評者認(rèn)為新世紀(jì)以來的底層敘事并非空穴來風(fēng)，而有其自身的歷史與文化淵源，其中左翼關(guān)注社會公平與正義的傳統(tǒng)是這一資源的重要組成部分。在某種程度上，重提公正、平等和正義的社會原則正是底層敘事與底層批評的最終目的。正如有學(xué)者指出的，今天重提“底層”的目的，當(dāng)然不是為了喚起道德的同情和憐憫，也不完全是重新接續(xù)某種“苦難”敘事。“在非文學(xué)的意義上，重新敘述底層，只是為了確立一種公正、平等和正義的社會原則。一個理想的社會形態(tài)，是不應(yīng)該漠視底層以及所有弱勢階層的存在?！?

第二，一些底層批評者認(rèn)為“底層”話語不僅關(guān)涉政治學(xué)層面、經(jīng)濟(jì)學(xué)層面，還關(guān)涉到文化層面。底層“既無充分的話語權(quán)，又普遍不具備完整表達(dá)自身的能力，因而其欲求至少暫時需要他人代言?！钡讓硬荒茏晕野l(fā)聲與自我表述，又缺乏自己的代言人，邊緣、弱勢的政治經(jīng)濟(jì)地位導(dǎo)致底層邊緣、弱勢的文化地位，而另一方面弱勢的文化地位更加劇了他們在經(jīng)濟(jì)與政治上的不平等。這一探討無疑既是知識分子階層對于“底層”的發(fā)現(xiàn)，更是對自身與“底層”之間關(guān)系的痛苦的反思。

第三，針對新自由主義關(guān)于平等只能是起點和機(jī)會平等，結(jié)果永遠(yuǎn)不會平等的觀點，有學(xué)者指出，“這顯然只是新自由主義者們?yōu)槠鋵ふ液戏ǖ膫惱硪罁?jù)的一個借口，但目前中國社會最大的困境是連起點和機(jī)會最基本的平等也相距甚遠(yuǎn)。”這在某種程度上觸及到當(dāng)下中國社會矛盾的實質(zhì)，同時也是對新自由主義極其有力的回應(yīng)。

第四，在解決公平與公正問題的具體路徑上，一些底層批評者強(qiáng)調(diào)重建底層與權(quán)利體系的聯(lián)系。正如盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》與《社會契約論》中特別指出的，不平等的實質(zhì)在于權(quán)利的不平等。底層批評者認(rèn)為“如果說人民范疇天然地意味著集體主體對權(quán)利的掌控，那么，公民理念則使權(quán)利體系落實到個體層面，因此，引入公民話語既可以扭轉(zhuǎn)集體主體在轉(zhuǎn)型過程中的異化，又能推動個體普遍地站立為權(quán)利主體?！薄爸挥挟?dāng)權(quán)利普遍地落實到個體層面時，平等才不會僅僅是一種承

諾。”這里對個體權(quán)利的重視與強(qiáng)調(diào)在一定程度上可謂抓住了平等的本質(zhì)。

然而，底層話語在價值立場上也表現(xiàn)出一些漏洞和問題，并引起程度不同的質(zhì)疑。其一，一些文化批評家對平等概念的內(nèi)涵理解的偏差，導(dǎo)致他們忽視權(quán)利的平等而片面強(qiáng)調(diào)結(jié)果的平等，由此帶來的直接結(jié)果就是主張以暴力革命的方式改變底層命運。這一主張盡管有一定的合理性，卻也蘊含著更大的危險：即極可能陷入打著人民的名義施行極權(quán)主義和群眾暴政的境地。正如有論者所指出的，“如果過于執(zhí)著地追求平等的幻像，就難免要毀滅政治和社會自由?！薄皩嶋H上，人們越是致力于爭取更大或更多的結(jié)果平等，人們就越有可能陷入等級、特權(quán)和精英專制的泥坑?！边@與啟蒙精神無疑是背道而馳的。

其二，底層話語固然體現(xiàn)了論者的良心，但其人道主義視角卻也阻礙了批評者對底層進(jìn)一步的文化批判和思想啟蒙。比如對陳應(yīng)松《馬嘶嶺血案》就有兩種批評解讀：一種強(qiáng)調(diào)作品對城鄉(xiāng)之間的貧富差距及不平等的反應(yīng)，注重的是作品的社會批判職能；另一種則從九財叔對城里人的暴行中讀出其蒙昧殘忍的一面，更為看重的是作品的文化批判。如果一味地以前者壓抑后者，在本質(zhì)上會導(dǎo)致對知識者啟蒙立場的放棄。

其三，一些批評家表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德化傾向。在他們看來，富人的失德是造成社會不平等的根源。這樣一來，一方面可能會以道德義憤完全取代對社會制度層面的追問，另一方面在道德與歷史的悖論關(guān)系中，則會忽視“歷史的進(jìn)步往往是需要丑與惡作為杠桿的，任何一種文明在歷史的進(jìn)程中總是有其雙重性的效應(yīng)，這就是歷史送給文明的禮物。”城市的發(fā)展盡管帶來了道德異化與人性墮落，但城市在現(xiàn)代文明進(jìn)程中的重大作用卻是不可忽視的，以道德主義的名義反對人類發(fā)展和社會進(jìn)步，甚至不惜以公平、正義的名義來反對與阻礙社會發(fā)展，這些都是值得警惕的價值偏向。

“自由”命題的重新探究

作為啟蒙話語的核心命題之一，“自由”是一道色彩最為迷人的光環(huán)，但其內(nèi)涵相對于科學(xué)、民主、理性等也更為復(fù)雜，更容易被誤讀誤用，甚至屢屢出現(xiàn)“偽自由”、“放縱式自由”、“濫用自由”等與自由之精神要義相悖謬的現(xiàn)象。過去的啟蒙追求自由，這種對自由的追求與人們所受的各種專制體制與制度壓迫相關(guān)聯(lián)，反對精神專制與追求主體自由構(gòu)成了關(guān)于自由命題的兩個相反相承的維度。當(dāng)時人們最大的壓抑是不自由，現(xiàn)在人們似乎“自由”了，但引發(fā)了一系列的社會問題，比如自然生態(tài)環(huán)境的惡化、道德上的享樂主義盛行等等；導(dǎo)致人們感受不到心靈的自由并引發(fā)真正的心理危機(jī)。追求自由的手段多了，但自由的感覺少了；自由的物質(zhì)天空擴(kuò)大了，但自由的心靈空間日益逼仄。這就迫使人們重新思考自由話語，重構(gòu)自由的思想維度和啟蒙價值。

新世紀(jì)對自由命題的反思是以認(rèn)識與批判虛假自由為基礎(chǔ)的。伴隨著消費主義與大眾文化的迅猛沖擊，批判與清理消費主義文化滲透與引導(dǎo)下的虛假自由成為當(dāng)下文化批評的重點之一。西方的消費社會批判理論如波德里亞的消費社會理論，費瑟斯通關(guān)于消費文化與后現(xiàn)代主義的研究以及法蘭克福學(xué)派關(guān)于虛假需要與消費異化的命題等，成為新世紀(jì)文化批評普遍引鑒的理論資源與話語依據(jù)。新世紀(jì)以來關(guān)于消費文化的批評、新生代小說批評以及部分都市文學(xué)批評都在一定程度上觸及對虛假自由的批判。

具體說來，對于虛假自由的批判表現(xiàn)在以下三個層面：一是在異化性的物質(zhì)消費中，人在自由的假相中淪為物的奴隸?！叭吮旧碓絹碓匠蔀樨澙返谋粍拥南M者，物品不是用來為人服務(wù)，相反，人卻成了物品的奴仆。”人的主體需要的滿足與實現(xiàn)開始完全依賴于形形色色的外在的物的控制與奴役。二是人們對物的依賴并非出于主體的自覺需要，而是受到廣告等大眾媒介的引導(dǎo)與控制。自以為是的人們其實是陷入大眾媒介制造的消費符號羅網(wǎng)中不能自拔。三是主流思想和權(quán)力意志借助消費主義意識形態(tài)向人們的觀念和行為滲透，對主體形成新一輪的奴役。有批評者指出“消費主義在引導(dǎo)和控制人們的消費觀念和行為上表現(xiàn)為一種話語權(quán)力。它為人們所提供的，不僅僅是生產(chǎn)和消費某些特定類型的消費品的正當(dāng)性，而且還提供人們據(jù)以知覺和思考的意義與概念體系，它以話語權(quán)力的形式使人們‘自覺認(rèn)同它所提供的‘美好生活的觀念?！彼鼧?gòu)成“社會生活中的主導(dǎo)意識形態(tài)”，“在客觀上維護(hù)并且再生產(chǎn)著一種帶有特定利益格局的社會生活形式和利益格局?！?因此，正如波德里亞所指出的，消費根本不像人們通常想象的那樣是一個不定性的邊緣領(lǐng)域，“在其他任何地方都受到社會規(guī)矩約束的個體終于能夠在那個屬于自己的‘私人范圍內(nèi)享有一點點的自由和個人自主。它是一種主動的集體行為，是一種約束、一種道德、一種制度。它完全是一種價值體系，具備這個概念所必需的集團(tuán)一體化及社會控制功能?！?/p>

對“偽自由”的三個層面的批判表現(xiàn)在自由與“身體”、與“民間”等相關(guān)話語的一系列關(guān)系辨識和探討中。1990年代以來，身體開始突破形形色色的禁令，乘著消費社會的快車，獲得了充分的釋放。對于“多維度、多層次的身體”來說，究其實質(zhì)，這抑或是“更深的異化”：“身體被知識——權(quán)力所審查、改裝、置換、延擱，處于一種由企業(yè)或特定制度操縱的集體商業(yè)麻醉狀態(tài)和虛假滿足中。” 也就是說，剛剛從政治權(quán)力壓制下解放出來的身體，又陷入了由消費意識形態(tài)與政治意識形態(tài)合謀打造的陷阱之中，“‘身體沒有變成批判的武器，反而成了時代的感應(yīng)器與新的‘烏托邦?！比绻麑⑦@種表面的追求欲望解放的身體自由當(dāng)作自由的本質(zhì)，無疑是對自由的極端曲解。這亦如有學(xué)者對“身體敘事”的追問和反思：身體敘事一直在追逐身體的現(xiàn)實欲望，以此作為對身體自由和個人自由的追求，但它是否真實地算一種身體自由和個人自由?是否真實地算一種生命自由和人類精神?“其實，對身體欲望的過度執(zhí)著，恰好是對真實的個人自由、身體自由和身體詩性的破壞?！?這一追問可謂是對1990年代以來那種片面強(qiáng)調(diào)身體自由論調(diào)的當(dāng)頭棒喝，它也試圖說明，身體自由是人性自由的基礎(chǔ)與前提，但卻并非全部，以身體自由取代心靈自由、精神自由與理性自由的取向是對自由的誤解。有論者進(jìn)一步指出，“雖然欲望主體性本身表現(xiàn)為對于一切文化性暴力形式的徹底反抗，但是由于這種反抗形式固有的墮落本性，所以它不僅沒有指出真正的光明與自由，而且它本身還是一種更為嚴(yán)重的‘到奴役之路?！憋@然，那種自以為是的自由不僅是空洞的，而且意味著更為深層的奴役。

如果說身體自由的癥結(jié)在于其所謂自由并非出于主體內(nèi)在理性的自我選擇與反思，而是一種被引導(dǎo)與控制的虛假自由，那么另外一種更為典型的對自由的誤解是將自然、自發(fā)的自由等同于自覺、主動的自由追求，這在1990年代以來流行的關(guān)于“民間”話語及其理論倡導(dǎo)中表現(xiàn)最為明顯。在民間理論的倡導(dǎo)者與支持者看來，民間以其邊緣的弱勢地位以及內(nèi)在的生命沖動與活力，最大限度地尋求自由、活潑的生命狀態(tài)。民間話語由此成為知識

分子一度寄托自由訴求的理想之域。不過近年來，部分批評者對民間自由的限度開始提出質(zhì)疑。質(zhì)疑之一聚焦于民間自由的來源上，即民間話語倡導(dǎo)者所謂的民間往往是經(jīng)由他們的主觀意念與自由理想所制造出的審美化的虛構(gòu)民間，它與真實的民間存在一定距離。“自由‘民間不過是殘存在現(xiàn)代縫隙里的影子，不認(rèn)清這一點，作家就易將記憶和想象中的民間混同于現(xiàn)實，而輕輕抹去加上民間載體上的現(xiàn)代傷痕?！边@一“現(xiàn)代傷痕”最為突出的表現(xiàn)為大眾文化與消費意識形態(tài)對民間自由精神的侵吞與擠壓，此時的民間已經(jīng)逐漸淪為受各種力量引導(dǎo)與制約，缺乏真正民間精神的“偽民間”。質(zhì)疑之二直指民間自由本身的實質(zhì)，即認(rèn)為他們所說的民間自由不過是一種自然的自發(fā)的自由，而非自覺的主動的自由。民間倡導(dǎo)者傾向于將民間自由與知識分子之自由的精神品格相混同，模糊了這兩種自由的本質(zhì)區(qū)別。這一模糊極可能導(dǎo)致知識分子直接認(rèn)同民間，從而放棄對民間的批判立場與理性建構(gòu)。以民間的自由作為知識分子精神自由的寄托，無疑是一種舍本求末、緣木求魚的虛妄。質(zhì)疑之三則在于，將民間的自由等同于性的放縱與本能宣泄，認(rèn)為民間的身體放縱與狂歡中孕育著反抗權(quán)力的力量。其實，“消極自由式的性解放恰恰是不僅不能構(gòu)成對政治的張力以及對社會的批判性，恰恰不是弘揚了文學(xué)的啟蒙精神。在一種‘民間=本能的公式換算中，不但人的本質(zhì)被異化，而且人的成長歷史也被敘事成抽掉了理性的欲望的歷史、愚昧的歷史、暴力的歷史、碎片化的歷史?！毙率兰o(jì)啟蒙話語中關(guān)于1990年代所謂民間自由話語的清理與理論反省，盡管在數(shù)量上不多，卻具有發(fā)人深省的價值。

對自由話語的清理是為了重新探究自由的命題，新世紀(jì)啟蒙話語之于自由理論的建設(shè)可以分為兩個層面：一是強(qiáng)調(diào)理性與自由的關(guān)系。重申康德意義上的自由意志概念。“啟蒙思想的核心如果用一個概念來概括，那就是自由?！钡杂膳c理性又不是可分的，“真正的自由人總是要尋求理性的手段來實現(xiàn)自己的自由意志，同時也力求使自己的自由意志成為普遍的理性原則和規(guī)律(自律)，而不是一時的沖動。”

二是在自由與責(zé)任關(guān)系的探討中，將自由理論推向深化。類似于以民主的名義行“多數(shù)人之暴政”，批評者認(rèn)為，當(dāng)下中國價值相對主義或犬儒主義以自由的名義得以泛濫，正在成為實現(xiàn)自由的最大威脅與阻礙?！白杂膳c責(zé)任的統(tǒng)一，不僅在于對責(zé)任的要求本身就包含于全面正確地理解的自由之中，而且在于自由與責(zé)任的相互制約：責(zé)任制約著自由，他人的自由永遠(yuǎn)是個人自由的界限，有責(zé)任心者必尊重他人的自由；自由制約著責(zé)任，他人的自由亦永遠(yuǎn)是個人的責(zé)任的界限，真正崇仰自由的人決不把責(zé)任心膨脹到強(qiáng)使他人服從自己意志的程度?！敝挥性诖饲疤嵯拢瑔⒚稍捳Z范疇之內(nèi)的自由命題方有望得到進(jìn)一步的探究和真正的實現(xiàn)。

信仰意義上的人性價值突入

在個體／人性層面上，上世紀(jì)八九十年代追求“人性的解放”。這個解放包括個體欲望、世俗幸福、個人權(quán)利、人格尊嚴(yán)等，但卻尚未關(guān)注人性更內(nèi)在的自律、超越性、終極價值等維度。如果說1980年代以來人性意識的推進(jìn)側(cè)重于人性的本能欲望的感性層面的話，那么新世紀(jì)則從信仰維度向人性的理性層面突進(jìn)。新世紀(jì)啟蒙話語從道德形而上和精神信仰層面對于當(dāng)代啟蒙的反思與重塑等，顯示了與之前階段不同的思考路向。這一層面的思考有意在啟蒙的理想與現(xiàn)實之間拉開距離，在保持對現(xiàn)實批判性的基礎(chǔ)上，提出了“信仰啟蒙”的重大命題，從而有利于人們重新思考和建構(gòu)科學(xué)與信仰、啟蒙與理性的關(guān)系。

正如丹尼爾·貝爾所說，“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機(jī)，因為這種新生的穩(wěn)定意識本身充滿了空幻，而舊的信念又不復(fù)存在了?！薄坝捎谧诮探佑|到人的意識源泉的最深處，我相信，將有一種意識到人生局限的文化，在某個時刻，重新回到對神圣意義的發(fā)掘上來。”盡管西方啟蒙以反對宗教神學(xué)為其開端與著力點，但這并不意味著啟蒙放棄信仰本身。正如卡西爾所指出的：“啟蒙運動最強(qiáng)有力的精神力量不在于它擯棄信仰，而在于它宣告的新信仰形式，在于它包含的新宗教形式。”在某種程度上可以說，正是因為對啟蒙與信仰的關(guān)系存在誤解與偏差，中國的啟蒙才停留在欲望解放的表層，而不能深入到深層的人性內(nèi)核。

新世紀(jì)啟蒙話語對于人性意識的推進(jìn)，首先表現(xiàn)在人的物欲、性欲膨脹的批判，本質(zhì)上也即是對執(zhí)著于人性的感性層面而忽視人性理性維度建構(gòu)所導(dǎo)致的人性偏執(zhí)與分裂的批判。批評者認(rèn)為欲望話語的急劇膨脹、對欲望的過分張揚已經(jīng)喪失了人性解放的積極意義，反而使得人的感性與理性、本能與靈魂相分離，導(dǎo)致人性的全面淪喪。應(yīng)當(dāng)指出的是，新世紀(jì)文化批評者對欲望膨脹所導(dǎo)致的人性缺失的批判，并未采取簡單的道德評判視角，而是從欲望背后深層的精神危機(jī)與人性危機(jī)層面來展開批判。

如果說上述批判是對人性中獸性膨脹的批判，那么新世紀(jì)對形而上道德律的倡導(dǎo)則表現(xiàn)出批評者對人性中神性維度的重視。這里所說的神性并非意味著必然走向宗教，而是表明一種對超越性、終極性的信仰力量與形而上的人性追求。有學(xué)者認(rèn)為，“形而下物質(zhì)追求的負(fù)面正好產(chǎn)生了形而上精神追求的客觀欲求，宗教拯救與人文理想的必要性即由此而生?！薄暗赖轮卣c精神重塑也是21世紀(jì)中國文學(xué)人性必須面對也必須解決的重大課題?！边@種對人性的形而上的追求，并非是以放逐人性的自然性和形而下的沖動為代價的，因為如果片面強(qiáng)調(diào)人性的形而上維度，極有可能造成對人性的扭曲與對個體世俗幸福的侵蝕。這里所說的人性的形而上追求，“是以自然性與形而下為當(dāng)然理據(jù)與靈魂內(nèi)核的高度理性之舉，即社會性與形而上的總結(jié)與概括，必須從自然性與形而下那里得到現(xiàn)實支撐與邏輯起點。”具體到新世紀(jì)一些從道德維度進(jìn)行文化批評的批評文本，它們普遍將道德性作為人性的基本內(nèi)容，從道德的維度確證人性的尊嚴(yán)與價值。在一定意義上說，所謂信仰意義上的人性是以本能欲望與原始沖動為原點，在此基礎(chǔ)上，通過個體的自我反思和道德建構(gòu)，獲得內(nèi)在的自主性與獨立性，達(dá)到理性與自由的境界。新世紀(jì)初期關(guān)于道德形而上主義的倡導(dǎo)，其本質(zhì)在于以道德的純粹性作為人性的純粹性的基礎(chǔ)，以堅實的信仰作為人性啟蒙的內(nèi)核，克服“傲慢與偏見”的人性迷障，進(jìn)而抵達(dá)形而上的人性維度。

如果缺乏一定的自我批判與自我啟蒙，那么所謂形而上的人性也勢必會走向偏執(zhí)。自我啟蒙體現(xiàn)的是人性的理性與自覺的一面，是人性中理性維度重建的重要標(biāo)志。新世紀(jì)文學(xué)批評普遍重視人性的自我啟蒙層面，從而邁向了人性探索的新的臺階。

借助于想像力與審美世界，新世紀(jì)在人性意識上呈現(xiàn)出三個層面的推進(jìn)：一是新世紀(jì)文學(xué)的道德重構(gòu)以提倡為道德而道德的“道德形而上主義”為基本維度；二是新世紀(jì)文學(xué)的愛情敘事文本表現(xiàn)出逐漸向愛情本體層面掘進(jìn)，努力開掘為愛情而愛情的形而上倫理價值的敘事傾向；三是新世紀(jì)以來，不但北村、史鐵生、張煒、張承志等延續(xù)了其一貫的宗教寫作路向，范穩(wěn)、阿來、東西、艾偉、李佩甫等作家也加入這一行列，自覺不自覺地表現(xiàn)出追求德性、呵護(hù)信仰、尋求宗教救贖的敘事傾向。如果說“為責(zé)任而責(zé)任”體現(xiàn)的是“我”與“非我”之間的義務(wù)關(guān)系，“為愛而愛”體現(xiàn)的是自我與愛的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“為信仰而信仰”體現(xiàn)的是人從此生到彼岸的過渡的話，那么新世紀(jì)文學(xué)正是通過他人、愛、永恒這一層層遞進(jìn)的關(guān)系，最終確立自我與文學(xué)的道德形而上維度。這一層面的啟蒙意圖非常明確：人不是被名利和金錢驅(qū)動著，真正驅(qū)動人的是內(nèi)在于人的“道德密碼”(愛茵·蘭德語)。不過，也有學(xué)者意識到，構(gòu)筑以“道德形成上主義”為核心的“新啟蒙體系”，有意識地將啟蒙體系的構(gòu)造與中國現(xiàn)階段的文化建設(shè)聯(lián)系起來，固然突出了重新強(qiáng)調(diào)啟蒙在當(dāng)下的必要性和迫切性，但這種啟蒙思路未免有些理想化，也說明當(dāng)前啟蒙最大的問題依然是啟蒙思想資源的薄弱。

由此可見，新世紀(jì)啟蒙話語及其價值重構(gòu)所展示的思想譜系依然是一個“未完成的工程”，不過令人感到慰藉的是，這畢竟是一個新的系統(tǒng)工程。

編輯葉祝弟