梁　波

摘要： 本文論述了《莊子·天下》之天下視域中的道術(shù)與方術(shù)，認(rèn)為無論《天下》之身家背景如何，它的存在性都體現(xiàn)了古人曾經(jīng)擁有的那種致力于在全局觀照內(nèi)解決問題的卓越思路。

關(guān)鍵詞： 《莊子·天下》 道術(shù) 方術(shù)

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全；寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

——《莊子·天下》

一

今本《莊子》，存內(nèi)篇七、外篇十五、雜篇十一。按照多年來的傳統(tǒng)，大部分學(xué)人皆以內(nèi)七篇為鉆研莊子之最要，而外篇、雜篇，則多被歸于后人之偽篡；并且，針對《莊子》中的篇章，尤其是外篇與雜篇的辨?zhèn)危坪踝运未銤u趨成風(fēng)了。故而，作為《莊子》之最末的《天下》，關(guān)于其著作權(quán)歸屬的爭論，在今日依舊是《莊子·天下》研究中的大問題之一，也是任何人在探討《天下》時不可回避、且不得不首要交代的問題。

概而言之，一方面，由于古人有序列于著述最末的傳統(tǒng)，則很多人皆以《天下》為《莊子》之自作，并不同程度地認(rèn)同《天下》“以上三十二篇，多支離蔓衍之辭，而此篇獨(dú)為莊語，則欲以窺莊子之真，尤于此不可不潛心玩索也”的觀點(diǎn)，如：

故此篇乃本經(jīng)之末序，序其著書之本旨也……（釋性通《南華發(fā)覆》）

一部大書之后，作此洋洋大篇以為收尾，如《史記》之有《自敘》一般，溯古道之淵源，推末流之散失……（宣穎《南華經(jīng)解·天下》）

《天下》篇，《莊子》后序也。歷敘古今道術(shù)淵源之所自而以自己承之，即《孟子》終篇之意。(陸西星《南華真經(jīng)副墨·天下》)

一部《南華》妙旨，既以寓言、重言、卮言標(biāo)出立言之意，復(fù)著此洋洋大篇，歸結(jié)全書，如太史公《自敘》之例。（劉鳳苞《南華雪心編·天下》）

另一方面，由于《天下》所秉持的觀念較老子五千言與莊子內(nèi)七篇都過于泛化，也有相當(dāng)不少人，如林云銘、吳世尚等，就曾大力懷疑過《天下》為后人之作：

此篇……雖以關(guān)尹、老莊，概頂一曲之士來，語意卻猶軒輊。其敘莊周一段，不與關(guān)老同一道術(shù)，則莊子另是一種學(xué)問可知……莊叟斷無毀人自譽(yù)至此，是訂《莊》者所作無疑。（林云銘《莊子因·天下》）

此篇自昔皆以為莊子所自作……漆園之南華既成，其高足為之疏通義類而就正于蒙雯……（吳世尚《莊子解·天下·總論》）

而中國現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)人，典型的如胡適先生，便在其《中國哲學(xué)史大綱》中斷言“天下篇是一篇絕妙的后序，卻決不是莊子自作”，更多的人們，也都在不同程度地持著《天下》或?yàn)榍f子后學(xué)所作、或出自儒家的觀點(diǎn)①。

二

其實(shí)，無論學(xué)界持有哪一種觀點(diǎn)，私以為，大體上都折射出了兩個基本問題：其一，《莊子·天下》作為研究先

秦的學(xué)術(shù)史料的價值是否可取、在多大程度上可??；其二，《莊子·天下》的基本價值取向如何、是自圓老莊之學(xué)還是實(shí)取孔孟之道。而我們說，學(xué)人們之所以普遍地關(guān)注《天下》之作者何人，恐怕也是以為這第二點(diǎn)——何人之何種價值取向的證實(shí)，決定了、至少是相當(dāng)?shù)赜绊懥说谝稽c(diǎn)——即《天下》是否堪為“周末之學(xué)案”②的判斷結(jié)果。

不過，這里的問題是，所謂“學(xué)案”，或者說“諸子概況”這類綜述簡括性文字，除卻《莊子·天下》，尚有《荀子》之《非十二子》、《韓非子》之《顯學(xué)》、《淮南子》之《要略》、司馬談之《論六家要旨》、班固之《諸子略》……其皆不出《天下》之左右，尤其《天下》、《非十二子》、《顯學(xué)》幾篇，其先后序列，基本處于難以厘清的狀態(tài)。③

可見，無論是標(biāo)榜《天下》之為“學(xué)術(shù)史”的地位，還是爭論《天下》所代表的學(xué)派思想，在很大程度上，都不過處于“假定”的狀態(tài)，而唯一能夠確定的，不過是其存世所反映的一種諸子思想漸趨融合的社會文化事實(shí)。在這個意義上，私以為，無論《天下》系何人作于何時，很可能只是一筆文獻(xiàn)考古中的“糊涂賬”，而《天下》的辨?zhèn)我膊⒎鞘且粋€多么涉及價值判斷的問題。畢竟，我們說，在一個思想流派紛雜的時代里，很難有什么思想是能夠絕對自給自足的；并且，處在同一時代背景下的一群具有政治人生關(guān)懷的“士”，能夠注意到相類似的命題，也并不是一件必然要分門別類貼標(biāo)簽的事情。

舉個例子來說，早年很多學(xué)人們借著名的“內(nèi)圣外王”來質(zhì)疑《天下》的觀念，而這一點(diǎn)，又在后來對先秦諸子的研究中被逐漸證實(shí)并非儒家所獨(dú)有——

靜無定生，圣也……是故圣人上德而下功，尊道而賤物，故不以物惑……身在草茅之中而無懾意，南面聽天下而無驕色，如此而后可以為天下王。（《管子·戒》）

靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。（《莊子·天道》）

內(nèi)圣者，精神之原也，莫貴焉，故靡不抑制焉……圣道神方，要之極也；帝制神化，治之期也……圣王者不失本末，故神明終始焉。（《鵑冠子·泰錄》）④

因而，相對于《天下》究竟何人作于何時何地而言，一個似乎更需要被理解的問題應(yīng)該是：當(dāng)《天下》以“天下”名篇時，這個“天下”體現(xiàn)出的，究竟是那個特殊而具體的文化語境的什么非常特征。今天，基本的認(rèn)同是諸子所擁有的強(qiáng)烈的“天下意識”。而這種意識，我們說，一方面，樹立起了諸子強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)關(guān)照與內(nèi)心關(guān)懷，明確了諸子于亂世的社會責(zé)任；另一方面，也放大了諸子高聳的超越實(shí)在感，卓然自立于“世”上而不愧為“士”的人格。

在這一理解之上，也許我們可以試圖去感受一下為何陸德明會視“天下”為一個介入文本結(jié)構(gòu)中的主題——即在《天下》之“天下”中也許有一個更本質(zhì)的內(nèi)容——這一論斷有幾分確指相當(dāng)難說，但卻是一個值得思考的角度。

三

劉鳳苞在《南華雪心編·天下·總論》中，給《莊子·天下》戴了一頂很不小的帽子，劉氏云：

筆意雄奇磊落，恣肆縱橫，而詞旨要?dú)w于醇正?！ㄆ髿獗P旋，精心結(jié)撰，胸襟眼界，直據(jù)萬峰之巔，視百家之分門別派，隨聲逐影者，真不啻蚊虻之過太空也……

《天下》確實(shí)有很多驚嘆之處，首先要提及的便是開篇的一連串三個問題：

天下治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。

但是，這里突出的重點(diǎn)，私以為，既不是圣之何由生，不是王之何以成，又不是道術(shù)者在與不在的問題，而是一種隱隱滲透出的、極為濃烈的“觀照精神”——很像是一種將個體投射于廣闊視域后所自然形成的問題意識。

為什么這樣說呢？私以為，在“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在”、“神何由降”、“明何由出”這三個問題的思考之中，所謂“天下”，正是引發(fā)這種廣泛性思考的“視域”，而這些復(fù)雜問題的癥結(jié)匯聚于一點(diǎn)，又恰恰是道術(shù)或者說道術(shù)與方術(shù)相互糾結(jié)的問題。

我們知道，“方術(shù)”這里所指，并非單純的方技與術(shù)數(shù)，而是概括性地作為了其時百家爭鳴、各執(zhí)一端的語境描述與特定產(chǎn)物?！疤煜轮畏叫g(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”——即諸子百家以其方術(shù)為道術(shù)而不自知的心態(tài)寫照——所謂的“諸子百家各道其所道之道”，這本身就是一個不得不引起廣泛注意和深入思考的時代現(xiàn)實(shí)：各種方術(shù)都將自己視為道術(shù)，針對著道術(shù)不停聒噪地言說，卻在相當(dāng)程度上并不涉及道術(shù)本身。但是，更為糾結(jié)的，也許還不僅僅是這種政治上的無奈。須知，單純的對于治方術(shù)者而言，其方術(shù)自是道術(shù)，而其所謂的“道術(shù)”，根本上卻是“方術(shù)”——這其實(shí)是一種認(rèn)識論上的悖論。

我們說，既然“所謂道術(shù)者……無乎不在”，那么，就至少有兩個問題不正自明：其一，道術(shù)未必不在方術(shù)之中——即道術(shù)通過方術(shù)來呈現(xiàn)自身；其二，道術(shù)不當(dāng)隨時變、事變——即無所謂古今之分。那么，顯而易見的，《天下》講“古之所謂道術(shù)者”，是點(diǎn)明了方術(shù)與道術(shù)之間，確實(shí)有一個“所謂”的問題。所以，一句“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在”的感嘆，在這個意義上，雖是對時代文化現(xiàn)狀的不滿，但更徹底揭示出了一種認(rèn)識結(jié)構(gòu)上的“無意識封閉”。而這種“東西”，倘若能夠從邏輯上被意識到，其實(shí)根本無所謂失望什么的情緒。

鐘泰有一段關(guān)于道術(shù)與方術(shù)相互關(guān)聯(lián)的分析，且借來一觀：

全者謂之道術(shù)，分者謂之方術(shù)，故道術(shù)無乎不在，乃至瓦甓尿溺皆不在道外。若方術(shù)，則下文所謂天下之人各自為其所欲焉以自為方者。既有方所，即不免拘執(zhí)，始則各為其所欲，終則以其有為不可加。其有者，其所得也。所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無所復(fù)加也。此一語已道盡各家之病……若學(xué)雖一偏，而知止于其分，去聲不自滿溢，即方術(shù)亦何嘗與道術(shù)相背哉！（鐘泰《莊子發(fā)微·天下第三十三》）

這里最值得注意的是，鐘泰給出了一個“方術(shù)亦何嘗與道術(shù)相背”的結(jié)論——這是一句頗為震撼的論斷——它鮮明地揭示出了一種可能性：雖然，從方術(shù)的層面去理解道術(shù)會導(dǎo)致道術(shù)的裂變，但是，只要守住“學(xué)雖一偏，而知止于其分，去聲不自滿溢”——即不滿于僅僅墮落為一端之方術(shù)的信念，有限的方術(shù)就將會走向無限的道術(shù)。

在這個意義上，《天下》所給出的，倒像是一個很深刻、也很哲學(xué)的“學(xué)術(shù)政治處方”——既然任何方術(shù)都包含著或通往、或遠(yuǎn)離道術(shù)的兩種可能，則問題就完全不必再糾結(jié)于方術(shù)的滅除與否，而應(yīng)該致力于如何從方術(shù)中開出通往道術(shù)的最大可能。當(dāng)然，這是個人淺見。但是，倘若順延此一思路，另一個重要問題則是——“道術(shù)與方術(shù)之辨”是《天下》的主題嗎？

四

公平地說，“道術(shù)與方術(shù)”，無疑可以作為《天下》研究中一個獨(dú)立的問題領(lǐng)域，并且它確實(shí)也就是——大量的研究論文都可以佐證。但私以為，如果沒有另一個關(guān)鍵的詞——“天下”，這個問題將徹底面臨釜底抽薪的危機(jī)。道理其實(shí)非常簡單，只有圍繞“天下”、在“天下”這樣一個時空廣闊的視域之內(nèi)，這個問題才能夠成為一個問題，繼而被注意到，從被展開、被探討，乃至被解決。因而，我們可以認(rèn)定的是，對于《天下》，“道術(shù)與方術(shù)”是一個進(jìn)入“天下”的基點(diǎn)；對于“道術(shù)與方術(shù)”，則是一個承載前者的“整體”。

這個問題要怎么說呢？一個大概的邏輯是：“天下”作為一個已經(jīng)日趨成型的整體，它的最終開放，要通過道術(shù)而不是方術(shù)才能夠完成；而方術(shù)，可以通向不能夠脫離方術(shù)的道術(shù)，卻又必須不沉迷于方術(shù)的狀態(tài)；而這種方術(shù)的“自我克制”，又只有當(dāng)處于開放的天下狀態(tài)中才能夠做到。所以，說得不客氣一點(diǎn)，在《天下》中，也許正是“天下”，規(guī)定、并限制了對道術(shù)內(nèi)涵的思考角度與對現(xiàn)實(shí)境遇的處理方向。

也正是本著這樣的一種“天下”思路，個人才不能夠、或者說不愿意將《莊子·天下》一定歸入老莊、道家后學(xué)、儒家這樣貌似具體的標(biāo)簽領(lǐng)域中去。個人的看法是，無論《天下》之身家背景如何，它的存世，都體現(xiàn)了古人曾經(jīng)擁有的那種致力于在全局觀照內(nèi)解決問題的卓越思路。不論是否可行、能否實(shí)施，這本身，就是一種很值得珍惜的動機(jī)。

注釋：

①侯外廬認(rèn)為，《天下篇》乃莊子后學(xué)所著（《中國思想通史》卷一，309頁）；馮友蘭認(rèn)為，《天下篇》比較晚出……他的觀點(diǎn)是莊子這一派的觀點(diǎn)（《中國哲學(xué)史新編》第一冊，353頁）；范崇高以為，天下篇乃儒家者流所偽托，而又尊道家，不相薄也。（《文學(xué)叢刊第一卷，1929年1月號》；任繼愈認(rèn)為，《天下篇》既不是莊子或莊子學(xué)派的著作，也不是道家著作，它是在道家術(shù)語的掩蓋下，全闡述儒家的觀點(diǎn)（《中國哲學(xué)史論》；334頁）……

②此處借顧實(shí)語，原文系“《莊子·天下》篇者，莊子書之?dāng)⑵?，而周末人之學(xué)案也。不讀《天下》篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學(xué)術(shù)之概要也?！保檶?shí)《莊子天下篇講疏序》）

③關(guān)于將《天下》作為學(xué)術(shù)史料的例子不勝枚舉，此處僅列一例聊供參照：“《天下》篇是《南華》之序。或云莊子自作，或云非莊子自作，茲不詳考。惟序晚周學(xué)術(shù)之源流，《漢書·藝文志·諸子略》與此篇有同等之價值。”（胡樸安《莊子章義·天下》）

④《鵑冠子》一書是一部先秦古籍，唐蘭、李學(xué)勤諸先生將漢墓帛書與《鶴冠子》相比較，認(rèn)為它和《經(jīng)法》都是戰(zhàn)國時期著作，而且屬于同一學(xué)派。唐蘭、李學(xué)勤先生的有關(guān)論文分別刊于《考古學(xué)報》1975年第1期，《江漢考古》1983年第2期、《淮陰師專學(xué)報》增刊《活頁文史叢刊》第121期.